ادبیات و قرآن(۳)

قرآن در ادبیات فارسی
فتح ایران به دست مسلمانان درقرن نخست/هفتم به ظهور ادبیات جدیدی که گروندگان به اسلام به زبان عربی آفریدند، منجر شد. اما سنت ادبی پهلوی به حیات و شکوفایی خود ادامه داد. تلاش فردوسی (د.۱۰۲۰/۴۱۱)برای پرهیز از به کار گیری واژگان عربی در شاهنامه که تاریخ ساسانیان تا فتح ایران به دست مسلمانان را در قالب شعر نقل می کند، بیشتر نشان دهنده ی تمایل به اعلان استقلال سنت ادبی بومی است تا مقابله با ادبیات عربی – که قرآن هسته مرکزی آن راتشکیل می داد- به عنوان سنتی بیگانه. نظامی (د.۱۲۰۹/۶۰۵) در داستان هفت پیکر (هفت زیبارو) به مضمونی مشابه -داستان زندگی پادشان ساسانی بهرام گور – می پردازد؛ اثراو اگر چه بسیار متأثر از فردوسی است، اما ارجاعات و اشارات متعددی به قرآن دارد. قرآن از راه های گوناگون بر ادبیات فارسی تأثیر نهاد. شیوه ی ادبی قرآنی سجع نه تنها مقدمه ها و دیباچه های دارای سبک نویسندگان بر آثار شان را به درجات گوناگون متأثر ساخت، بلکه بر سبک عمومی آنها نیر اثر نهاد. گونه ادبی موسوم به نصیحهالملوک دارای مضامین و شخصیت های قرآنی بود. از آنجا که در دوره ی اسلامی مطالعه ی قرآن و آگاهی از آن در فرهنگ ایرانی جایگاه مهمی داشت و از آنجا که این فرهنگ در میان طبقات دیندار و بی دین جامعه مشترک بود، توانایی استشهاد صحیح به قرآن در گفتار و نوشتار، همچنین قدرت فهمیدن آن استشهادات، نشانه ی سطح خوبی از معلومات عمومی محسوب می شد. ازاینرو می توان انتظار داشت که ارجاع به قرآن در تمام گونه های ادبی و تقریباً در آثار همه ی نویسندگان وجود داشته باشد. ابونصر احمدبن منصور اسدی(د پیش از ۱۰۴۱/۴۲۳) شعر مناظره (بحث) را ابداع کرد (نک: بحث و جدل). نمونه ای از این اشعار مناظره ی میان روز و شب است که در آن هر یک (Browne, Literary history, ii 150 -152) ادعای برتری بر دیگری داردو هر دو استدلالاتی می آورند که اغلب مبتنی بر قرآن است، برای مثال شب می گوید محمد به هنگام شب به معراج رفت (اسری، آیه ۱) و این شب قدر (لیلهالقدر) است که قرآن آن را برتر از هزار ماه می داند (قدر،آیه ۳)،روز با تندی پاسخ می دهد که روزه در روز (بقره،آیه ۱۸۷) و نماز جمعه در روز اقامه می شود (جمعه، آیه ۹) و رستاخیز درروز بر پا می گردد. عمر خیام (د پیش از ۱۱۳۵/۵۳۰)شاعری مذهبی نیست، با این حال در یکی از رباعیاتش (رباعیات، ۲۱۰، ش، ۳۸۱)شرابخواری را با این ادعا که «آیه ای روشن» درباره شراب (بر گرد پیاله آیتی روشن است) و قرآن یافته، توجیه می کند (۱) و در رباعی دیگر (همان، ش ، ۳۸۱)، جام شراب را با این بیان که انسان را از طوفان غم نجات می دهد، به کشتی نوح تشبیه می کند. همچنین رباعی هجو آمیز دیگری به عمر خیام منسوب است، که براون آن را آورده است (براون، تاریخ ادبی،۲۵۴/۲) و تعبیر ابهام آمیز بلهم در آن به عقیده براون (همان، ش، ۲) اشاره ای است به کاربرد این تعبیر در عبارت قرآنی که گروهی از مردم مانند چهارپایان و بلکه گمراه ترند؛ اعراف، آیه ۱۷۹ (که براون ۱۷۸ذکر کرده) و فرقان آیه ۴۶ (که براون ۴۴ذکر کرده). اما بارزترین تجلی تأثیر قرآن از دو منظر معانی و زبان را در شعر عرفانی فارسی می توان یافت. نام اثر فرید الدین عطار نیشابوری (۵۱۳-۱۱۱۹/۶۲۷-۱۲۳۰)، منطق الطیر، الهام گرفته از آیه ی ۱۶ سوره نمل است [در این داستان] شانه به سر خردمند به هدایت پرندگان در جستجوی پادشاهشان، سیمرغ-پرنده ای که در همان سوره یاد شده است-می پردازد (نمل، آیه ۲۰؛ عطار آشکارا از بازی با کلمات با نام عربی شانه به سر یعنی هدهد و مفهوم قرآنی هدی -هدایت-بهره می برد). همچنین مجالس پنجگانه سعدی مزین به نقل قول های قرآنی است. حافظ (د ۷۹۱ یا ۱۳۸۹/۷۹۲یا۱۳۹۰)با این سوگند «به قرآنی که اندر سینه داری» خود را مخاطب قرار می دهد تا این ادعا را که عالی ترین شعر را سروده تأیید کند(۲) (دیوان، ۲۸۰). شعر حافظ نه تنها مشتمل بر عبارات قرآنی واضح و آشکار است، بلکه اشارات ظریفی به شخصیت ها و رویدادهای قرآنی نیز دارد. گر من آلوده دامنم چه عجب / همه عالم گواه عصمت اوست(همان،۳۶)بیتی است که به خودی خود معنایی روشن دارد، اما در عین حال الهامی درخشان از یک رویداد قرآنی است؛ در سوره یوسف یوسف بی گناه به زندان افکنده می شود و همسر فوتیفار [عزیر مصر] که در صدد اغوای یوسف بود، آزاد و رها می ماند. کنایه حافظ را قادر می سازد که شعرش را از لحن طعنه آمیزی که در روایت قرآنی این حادثه وجود دارد، آکنده سازد. اما شاید شعر جلال الدین رومی چشمگیرترین نمونه ی تاثیر قرآن بر ادبیات فارسی باشد. فهرست نیکلسون از آیات قرآنی که رومی در مثنوی اش ذکر کرده تا حدودی نمایانگر تأثیر قرآن است(مثنوی، ۳۹۱/۴-۴۰۸). اما این [فهرست] کامل نیست، زیرا رومی نه تنها عین عبارات یا آیه های قرآن را نقل می کند، بلکه گاه آنها را تغییر داده یا برگردان فارسی آنها را ارائه می کند و همچنین اشارات ظریفی به شخصیت ها و مضامین قرآنی دارد. دفتر اول مثنوی به تنهایی حاوی حدود دویست اشاره صریح یا تلویحی به قرآن است که در اینجا به تعداد اندکی از آنها اشاره می کنیم. برای تأکید بر لزوم تسلیم در برابر اراده الهی رومی چنین می گوید:همچو اساعیل پیشش سربنه (وی رضایتمندانه پیشنهاد کرد ابراهیم (علیه السلام) برای امتثال فرمان خدا او را قربانی کند: مثنوی، ۸/۱؛ نک:صافات، آیه ۱۰۲-۱۰۳). در یکی از قصه ها خرگوشی موفق می شود شیر قدرتمند را به تله بیندازد، آن گاه به سرعت می رود که حیوانات دیگر را خبر کند؛ سوی نخجیران دوید آن شیر گیر/ کابشرو یا قوم اذ جاءالبشیر (مثنوی، ۸۳/۱). ابشروا خوشامدی است که به اهل بهشت گفته می شود (فصلت، آیه ۳۰)، در حالی که اذ جاءالبشیر یادآور آیه ۹۶ سوره یوسف است که پیام رسانی یعقوب را در کنعان از سلامت و بهره ورزی پسرش (یوسف) در مصر باخبر می سازد. برای تأکید بر اهمیت گوش دادن نسبت به سخن گفتن، رومی ابتدا می گوید گوش کردن راه صحیح برای سخن گفتن است، آن گاه یک بیت عربی می آورد(ادخلواالابیات من ابوابها/واطلبواالاغراض فی اسبابها؛ به خانه از در وارد شوید و با اسباب مناسب به جستجوی هدف برآیید) که مصرع نخست آن بازگویی آیه ی ۱۸۹ سوره بقره با اندکی تغییر است که در آن سنتی از حج پیش از اسلام به نقد کشیده شده است. در جای دیگر می گوید جاودانگی را تنها باید از طریق فنای در ذات خدا جستجو کرد: کل شیء هالک جزوجه او/ چون نئی در وجه او هستی مجو (هر چیزی جز وجه خدا فناپذیراست، چون رو به سوی وجه الهی نداری درجستجوی هستی مباش). این بیت آشکارا مبتنی بر قصص، آیه ۸۸ است (نک: وجه الله) رومی پیوسته قرآن را فرایاد خوانندگانش می آورد و مراقبت می کند که پیوند آنها را قرآن چه در سطح اندیشه و چه در سطح زبان هرگز گسسته نشود. بی دلیل نیست که عبدالرحمان جامی (د۸۹۸-۱۴۹۲/۸۹۹)مثنوی را قرآن به زبان پهلوی نامید.
قرآن در ادبیات اردو
در مقایسه با فارسی اردو زبانی نوخاسته است که حرکت ادبی آن به معنای واقعی کلمه درابتدای قرن هیجدهم آغاز شد. در حالی که اردو میراث تاریخی فرهنگ اسلامی ایرانی – عربی را در هند تداوم بخشید، جانشین زبان فارسی در درباره پادشاهان مغول هند شد. زبان اردو درشریط عجیب و خاصی تکوین و توسعه یافت. اردو بر خلاف فارسی در دوره های اولیه به شدت تحت تأثیر نوشته های دارای جهت گیری های مذهبی و معنوی قرار گرفت. در واقع تاریخ تکوین اردو به عنوان یک زبان پیوند نزدیکی با تاریخ حرکت اصلاح طلبانه اسلامی در هند دارد. برخی از چهره های برجسته ی این نهضت اصلاحی گسترده که نوشته های آنها درشکوفایی اردو به عنوان یک زبان ادبی سهیم بوده، نخستین مترجمان قرآن به زبان اردو هستند، مانند شاه رفیع الدین(۱۷۵۰-۱۸۱۸)و شاه عبدالقادر (۱۷۵۳-۱۸۱۳) که پسران شاه ولی الله دهلوی (۱۷۰۳-۱۷۷۳) بودند؛ سید احمد خان (۱۸۳۷-۱۸۹۸)، بنیانگذار نهضت علیگره؛ نظیر احمد(۱۸۳۱-۱۹۱۲)، نویسنده داستان های اخلاقی متعدد (نام یکی از این داستان ها، توبه نصوح، برگرفته از تحریم، آیه ۸ است) و الطاف حسین حالی (۱۸۳۷-۱۹۱۴)، سراینده شعر قدرتمند ظهور و افول اسلام. نوشته های این نویسندگان نمایانگر تعلق خاطر آنها به مضامین و معانی اسلامی است که مضامین ومعانی قرآنی را هم در بر می گیرد. البته این معانی و مضامین در آثار برخی از نویسندگان به گونه ای سنجیده از تأکید شدیدی برخوردار می شود، مانند شعر عارف قرن هیجدهم خواجه میر دارد (۱۷۲۱-۱۷۸۵) که دغدغه ذهنی او ناپایداری زندگی دنیوی است و نثر استادانه اصلاح طلب قرن بیستم، ابوالکلام آزاد که در تأیید استدلالاتش پیاپی به آیات قرآن استناد و مسلمانان را دعوت می کند که افکار و اعمالشان را بر قرآن منطبق سازند. به هر حال در تمام گونه های ادبیات اردو با اشارات و ارجاعات به قرآن مواجه می شویم. در یکی از بهترین مثنوی های زبان اردو یعنی سحرالبیان میرحسن (د۱۷۸۶)، درباریان با خاطر نشان ساختن حکم قرآنی «لاتقنطوا؛ ناامید نشوید» (زمر، آیه ۵۳) پادشاه بی فرزند را از عزلت نشینی و یأس نهی می کنند. در قصیده ای، سودا در تمجید و ستایش فرمانروا می گوید در مقایسه با او حتی سلیمان نیز در نگاه مورچه کوچک جلوه داده می شود که اشاره ای است به داستان سلیمان و مورچه در نمل، آیه ۱۸-۱۹(نک:حیوانات). ابراهیم ذوق (۱۷۹۰ – ۱۸۵۴) در غزلی می گوید کسی که سگی دنیا دوست نیست – مانند او درمیان فرشتگان یافت نشود که یادآور آیه ۱۷۶ سوره اعراف است. در شعری دیگر می گوید کشتن شیر و ببر و افعی به عظمت کشتن نفس اماره (خود پست تر که انسان را به بدی وا می دارد) نیست که اشاره به آیه ۵۳سوره یوسف است. غالب (د۱۸۶۹) در شعرش اشارات متعددی به قرآن دارد که بیشتر آنها طنز آمیز است. در یک جا (دیوان،۴۹) می گوید شخصی مانند او بهتر از موسی تاب تحمل تجلی الهی را داشت (بنا به اعراف، آیه ۱۴۳: موسی پس ازآنکه خدا به درخواست او بر کوه سینا تجلی یافت، بی هوش شد؛ نک:سینا). او با این اشاره زیرکانه می گوید که به یک شرابخوار باید تا آنجا شراب داد که عقلش را از دست ندهد. در جای دیگر قلب آکنده از حزن خود را به چاه یوسف تشبیه می کند که اشاره ای است به سوره یوسفت(همان، آیه۹).در یکی از اشعارش می گوید: ورق های کاغذ تمام شد، اما هنوز حمد و ستایش برای تقدیم باقی است، کشتی لازم است که این دریای بی کران را بپیماید که احتمالاً اشاره به لقمان، آیه ۲۷ است که بنابر آن خدا را نمی توان آن گونه که شایسته است ستایش کرد،(۳) حتی اگر همه ی درختان عالم قلم و همه ی دریاها جوهر شوند (نک: نگارش و ابزار نگارش). در تعداد اندکی از اشعارش، غالب بخشی از آیات قرآن را کلمه به کلمه نقل می کند (برای نمونه همان، ۷۴ و ۲۱۴) با این همه، این شعر محمد اقبال (د۱۹۳۸)است که ژرف ترین تأثیر را از قرآن پذیرفته و این هم درباره شعر فارسی و هم درباره شعر اردوی او صادق است؛ اما در اینجا فقط درباره ی مورد اخیر بحث می شود. ظاهر بسیاری از اشعار اقبال از قرآن الهام می گیرد، به عنوان مثال اقبال برخی از ویژگی های یک مسلمان حقیقی را چنین توصیف می کند.مؤمنان در حلقه ی دوستان به نرمی ابریشم و در عرصه نبرد حق و باطل به سختی فولادند (کلیات،۵۰۷). این بیت بی درنگ سوره ی فتح، آیه ۲۹ را به خاطر می آورد. اقبال با اشاره به انبیاء، آیه ۶۸ -۶۹که بر اساس آن پادشاه زمان ابراهیم را به آتش افکند(که بنا بر روایات نمرود نامیده می شود)، به نبردهای جدید با اسلام اشاره و این پرسش را مطرح می سازد (همان، ۲۵۷):باز هم آتش است و فرزندان ابراهیم و نمرود نیز / آیا این همه برای آن است که کسی را بیازمایند؟ اقبال در شعری درباره ی خضر (خضر؛سنت ادبی اسلامی این نام را بر مردی نهاده که در کهف، آیه ۶۵ بدو اشاره می شود؛ او ازسوی خدا فرستاده شده بود تا موسی را با برخی از اسرار ولایت الهی بر جهان هستی آشنا سازد؛ نک: خَضر/خِضر)می نویسد (کلیات،۲۵۶): کشتی مسکین، جان پاک و دیوار یتیم/ علم موسی بهی هی تر سامن حیرت -فروش (کشتی مرد فقیر، روح (نفس) پاک و دیوار یتیم (نک:یتیم)حتی علم موسی در مقابل تو دچار حیرت می شود). مصرع نخست که شامل سه واژه مرکب دو کلمه ای است، اشاره ای موجز به سه واقعه عجیب است که در کهف، آیه ۷۱-۸۲ گزارش شده است وموسی شگفت زده در همراهی خضر شاهد آن بود. اقبال واژگان و تعابیرزیادی را از قرآن وام می گیرد یا اقتباس می کند، اما این کلمات و تعابیر در آثار او آن گونه که درباره ی آثار نویسندگان دیگر ممکن است صدق کند، نقش آرایه ای ندارد، بلکه ابزار اصلی اندیشه اوست. هنوز مطالعه جامعی درباره تأثیر قرآن بر اندیشه اقبال صورت نگرفته است.
قرآن در ادبیات پنجابی
در ادبیات صوفیانه ی پنجابی نشانه های آشکاری از تأثیر قرآن نمایان است. صوفیان مسلمان با مخاطب قرار دادن جمعیتی بسیار گسترده اما بی سواد و با به کار گیری یک زبان دنیوی که صحنه ها و وقایع زندگی روزمره را به تصویر می کشد، بر لزوم پرسش خدا با قلبی پاک، داشتن یک زندگی ساده و شرافتمندانه، جستجوی حکمتی فراتر از آنچه در کتاب های خشک و بی روح یافت می شود، پرهیز از مناسک بی معنا و پوچ (نک: آداب و مناسک و قرآن)، ترک غرور، آز و ریا، به یاد داشتن مرگ و روز جزا تأکید می کنند. همه اینها مفاهیم گسترده اسلامی است، اما مطالعه ی آثار برجسته ترین شاعران صوفی نشان می دهد که در بسیاری موارد مبنای قرآنی واضحی دارند. بلهه شاه (د ۱۷۵۸/۱۱۷۲) در شعری از اینکه مردم بر سر خدا نزاع می کنند در حالی که خدا از رگ گردن به آنها نزدیک تر است، اظهار شگفتی می کند. این شعر اشاره ای صریح به ق، آیه ۱۶است (نک:ورید). بُلهه شاه بارها می گوید تمام آنچه که انسان نیاز دارد یاد بگیرد، الف است، اولین حرف الفبای عربی و اولین حرف اسم الله. (۴) این راهی ساده اما شگرف برای تأکید بر اهمیت عقیده (دکترین) خدا در قرآن است، علاوه بر اینکه الله پربسامدترین اسم در قرآن است. سلطان باهو (د.۱۶۹۱/۱۱۰۳)برای اشاره ضمنی به اینکه نصیحت و هدایت در کسی که به گناه خو گرفته است، می گوید باران به قلب سنگی سودی نمی رساند، تعبیری که بقره، آیه ۲۶۴ را به یاد می آورد؛ همچنین می گوید سنگ بهتر از دلی است که خدا را فراموش کرده، هرگز گوش فرا نمی دهد، حتی اگر سخنان حکیمانه و پندارهای نیکو بر او فریاد زده شود، تعبیری که بقره، آیه ۱۷ را به ذهن می آورد (نیز احتمالاً اعراف، آیه ۱۷۵و مجادله، آیه ۱۹). اشارات مکرر شاه حسین (و۱۵۹۳/۱۰۰۲) به ناپایداری دنیا و لذت های دنیوی حال و هوایی قرآنی دارد. در برخی موارد شاعران صوفی مسلک پنجابی تعابیری کوتاه از قرآن را به شکل اصلی عربی یا به صورت ترجمه نقل می کنند؛ کسی که این اشعار به ویژه اشعار سلطان باهو را به دقت بخواند، نمی تواند تأثیر قرآن بر ادبیات اردو چه در مضامین و چه در زبان را نادیده بگیرد.
قرآن در ادبیات مالایی
اسلام در قرن چهارده وارد مالزی شد. علی رغم وجود آثار نویسنده ای مانند حمزه فنسوری عارف (قرن شانزدهم-هفدهم) نمی توان گفت زبان و ادبیات مالایی به اندازه ی برخی دیگر از زبان ها و ادبیات مسلمانان از اسلام یا قرآن تأثیر پذیرفته است. ادبیات مالایی مانند جامعه ی مالایی بر اتحاد، یکپارچگی آداب و سنت تأکید می ورزد و تمایل دارد اصرار بر فرد گرایی یا خلاقیت و ابتکار و بیان احساسات طبیعی را اموری نابهنجار و نا متعارف تلقی کند(ناشناس بودن نویسنده حقیقی در ادبیات کلاسیک مالایی امری عادی است). این تأکید باعث می شود، گنجینه صنایع و مضامین ادبی که نویسنده می تواند از آنها بهره گیرد، محدود شود، علاوه بر اینکه بافت اجتماعی این ادبیات نیز نویسنده را با محدودیت های مواجه می سازد. از آنجا که ادبیات مالایی اساس ادبیاتی متعلق به قصر یا ادبیات صاحبان قدرت است، نویسندگان مالایی بیشتر زندگی و قهرمانی های حاکمان و اشراف زادگان را به تصویر کشیده اند. تأکید بر جنبه های سنتی و آداب متعارف نیز میزان تأثیر ادبیات بیگانه را محدود ساخته است. از این رو ادبیات کلاسیک مالایی حتی پس از آنکه تحت تأثیر اسلام قرار گرفت تا حد زیادی قالب ساختاری و میراث مضامین پیش از اسلام خود راحفظ کرد. در نتیجه می بینیم که گونه بر جسته و مشهور نثر داستانی که حکایات نامیده می شود، همچنان با همان بن مایه های حماسه های کهن هندی سرو کار دارد. حتی هنگامی که قهرمانانی از تاریخ اسلام در قصه ها جایگزین یا بدان وارد می شوند، معمولاً در نقش همان چهره های آشنای پیش از اسلام وارد می شوند و قصه ها تنها رنگ و لعابی اسلامی به خود می گیرند. اما نمونه هایی از تأثیر قرآن و اسلام بر حکایات قطعاً وجود دارد، آنگونه که عناویتی چون حکایات ابلیس و حکایات یوسف نبی حاکی از آن است و در حکایات مهاراجه علی این تأثیر با به کارگیری عبارات و واژگان قرآنی و تعابیر پندآموز(نک:موعظه) و پرداختن به موضوعاتی مانند قدرت خدا برای محقق ساختن اراده اش در مقابل تمایل بت ها و نیاز بشر برای توکل بر خدا (نک: توکل و صبر) و بهره گیری از داستان های مناسب قرآنی مانند قصه داوود و فرزند خردمندش سلیمان (انبیاء، آیه ۷۸-۷۹) یا داستان قدرت معجزه آسای عیسی بر زنده کردن مردگان (آل عمران، آیه ۴۹) به وضوح نمایان است. قرآن به شیوه ای دیگر که نسبتاً عجیب است، نیز بر ادبیات مالایی تأثیر نهاده است. ادبیات کلاسیک مکتوب مالایی که همانند ادبیات شفاهی آن بیشتر برای شنیده شدن است تا خواندن، ویژگی های خاص مشترکی با ادبیات شفاهی دارد. از آنجا که ادبیات مالایی به طور کلی باید آهنگین خوانده شود (تلاوت)، به تعبیر سوینی (Authors and audiences)، سنت تلاوت قرآن رنگ اسلامی مشخصی به این تلاوت می دهد.
کتاب شناسی

قرآن به مثابه ادبیات
متون کهن: باقلانی، اعجاز؛ محمدبن ابوبکر، ابن قیم الجوزیه، الفوائد المشوقه الی علوم القرآن و علم البیان، بیروت بی تا؛ احسان امین اصلاحی، تدبر القرآن، لاهور، ۱۹۶۷-۱۹۸۰(۸ج)؛ جرجانی، دلائل ، تحقیق م.م شاکر، قاهره، ۱۹۸۴؛ زرکشی، برهان، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. پژوهشهای جدید:م.ابوزهرا، القرآن المعجز الکبری، قاهره [۱۹۷۰/۱۳۹۰]؛ سید قطب، تصویر النفی فی القرآن، ۲ بخش، در المقتطف ۹۳ (۱۹۳۹)، ۲۰۵- ۲۱۱ و ۳۱۳ – ۳۱۸٫ منابع لاتین: Boullata (ed), Literary structure of religious meaning in the ouran, Richmond, Surry 2000, A.H.johns, The Quranic presentation of the josef story. naturalistic or formulaic language? in Hawting and Shareef, Approaches, 37-70, M.Mir, The quranic story of josef. Plot, Themes, and characters, im MW 76(1986), 1-15, A. Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin/new York 1981, N.Robinson, Discovering the ouran. A contemporary approch to a veiled text, London 1996, M.Sells, Sound, Spirit, and gender im surat al-qadr, in JAOS III (1991), 239-259, Watt-bell, Introduction, M.Zahinser, Major transitions and thematic borders in two long suras. Al-baqara and al – nisa, in I. Literary structures of religious meaning in the Ouran , Richmond, Surry 2000, 26-25.
قرآن در ادبیات

قرآن در ادبیات عربی
متون کهن:القاضی ،بشر بن ابی کبار؛ محمد الحسن بن احمد الهمدانی، صفات جزیره العرب، تحقیق م. الاکوع الحوالی، ریاض، ۱۹۷۴؛ ابن الندیم، فهرست؛ ابن الندیم، فهرست، تحقیق ددگه؛ ابن الصیرفی، ابوالقاسم علی بن منجب، انتزاع القرآن العظیم (نسخه خطی)؛ القلقشندی، ابوالعباس احمد بن علی، صبح الاعشی فی صناعه الانشا، افست چاپ نخست، قاهره، بی تا (۱۴ج)؛ سیوطی، اتقان و رفع الالباس و کشف الالتباس فی ضرب المثال من القرآن و الاقتباس، تحقیق س.م.اللحام، بیروت، ۱۹۹۹(شماره ۱۹از رسائل السیوطی؛ این اثر شامل دیدگاه های تعدادی از نویسندگان کلاسیک مانند غزالی و نووی در این باره و همچنین موضع گیری های صحابه است)؛ ابوحیان علی بن محمد التوحیدی، البصائر و الذخائر، تحقیق وداد القاضی، بیروت، ۱۹۸۸(۱۰ج)؛ ثعالبی، اقتباس، زرکشی، برهان، قاهره، ۱۹۵۷٫ پژوهش های جدید: احسان عباسی، عبدالحمید بن یحیی الکاتب و ما تبقی من رسائله و ورسائل سالم ابی العلا، عمان، ۱۹۸۸؛ و داد القاضی، بشر بن ابی کبار البلاوی نموذج من النثرالفنی المبکر فی الیمن، بیروت ۱۹۸۵؛ احمد مطر، لافتات، لندن ۱۹۸۷٫ منابع لاتین: C.H.Becker papyri Scott-Reinhardi 1, Heidelberg 1906, M.Canard.Ibn Nubata, in EL, iii, 900, T.Fahd. W.Heinrichs and A.Ben Abdessalam,Sadj, inEl, viii, 732-739. esp.pp.734-736, C.Gilliot, Un florilege coranique. Le lqtibas min al-Ouran de Abu Mansur al-Taalibi, in Arabica 47(2000), 488_500, I.Jomaih, The use of the Ouran in political argument. A study of early Islamic parties (35-86 A.H/656-705A.D) , ph.D diss, Los Angeles 1988, M.R.Khan, Vom Einfluss des Ouran auf die arabische Dichtung, Leipzig 1938, W.al_ Qadi, The impact of the Quran on the epistolography of Abd al_Hamid, in Hawting and Shareef, Approaches, 285-313, id, The limitations of Quranic usage in early arabic poerty. The example of a Kharijite poem, in W.Heinrichs and G Schoeler (eds), Festschrift Ewald Wagner zum 65.Gerburtstag, 2 vols. Beirut/Wiesbaden 1994, ii, 162-81,D.B.Macdonald/S.A.Bonebakker, Iktibas, in EL,iii 1092-1093(and see bibliography for additional sources on rhetoric), Wensinck, Concordance, A.M.Zubaidi, The impact of the Quran and hadith on medieval Arabic Literature, in A.F.1.beeston et al. Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983,322-343.
قرآن در ادبیات فارسی
متون کهن:فریدالدین عطار، منطق الطیر، تهران، ۱۹۸۸؛ حافظ، دیوان حافظ، تحقیق م.قزوینی و ق. غنی، [آمریکا]۱۹۸۶؛ جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، تحقیق نیکلسون، تهران، ۱۳۶۴(۴ج)؛ سعدی، کلیات نفیس، چاپ چهارم، [ایران]، ۱۳۶۴٫ منابع لاتین: Nizami, Haft paykar. A medieval persian romance, trans. J.S.Meisami, Oxford 1995, Umar al_Khayyam. The Rubaiyyat of Omar Khayyam, translated into English quatrains by Mehdi Nakosteen, with corresponding Persian quatrains in translators calligraphy, Boulder, Co 1973. پژوهش های جدید: منابع لاتین: E.G.A. Browne, Literary history of persia, 4 vols, Cambrige, UK 1902-1921, Iranbooks reprint, 1997, J.T.P. de Brujin. Persian sufi poetry. An introduction to he mystical use of classical persian poems, Richmond, Surrey 1997.
قرآن در ادبیات اردو
غالب، دیوان غالب، تحقیق حامی علی خان، لاهور، ۱۹۹۵؛ هارون الرشید، اردو ادب اور اسلام، لاهور ۱۹۶۸-۱۹۷۰(۲ج)؛ محمد اقبال، کلیات اقبال -اردو، لاهور ۱۹۷۳٫ منابع لاتین: D.J.Matthews, C. Shackle and Shahrukh Husain, Urdu literature, London 1985.
قرآن در ادبیات پنجانی
ابیات باهو، تحقیق مقبل داوودی، لاهور، بی تا؛ بلهه شاه کهندِ نِن، تحقیق مَقبُل داوودی، لاهور [۱۹۸۷]؛ کلام بابا فرید شکر گنج، تحقیق مَقبُل داوودی، لاهور [۱۹۸۷]؛ کهیا شاه حسین نن، تحقیق مقبل داوودی، هور [۱۹۸۷]؛ M.Mir, Teaching of two Punjabi poets, in D.S.Lopez Jr.(ed), Indian religious in practice, Princeton 1995, 518-529.
قرآن در ادبیات مالایی:
A.Bausani, Notes on the structure of the classical Malay hikayat, trans. (.form it) Lode Brakel, Melbourne 1979, A.Sweeney, Authors and audiences in traditional malay literature. Berkeley 1980.
پی نوشت ها:

۱-این رباعی با اندکی اختلاف در رباعیات خیام با مقدمه محمد علی فروغی، انتشارات گلبرگ، ص ۹۰ (۱۳۷۵)، این چنین آمده: قرآن که مهین کلام خوانند آنرا گه گاه نه بر دوام خوانند آنرا بر گرد پیاله آیتی هست مقیم کاندر همه جا مدام خوانند آنرا ۲-ندیدم خوشتراز شعر تو حافظبه قرآنی که اندر سینه داری (مترجم) ۳-دراین آیه سخن از شمارش کلمات الله است نه حمد الهی (مترجم) ۴-حافظ می گوید: بر دلم نقش نبست جز الفت قامت یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم (مترجم).
منبع:آینه پژوهش شماره ۱۱۲

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.