احکام و ویژگى هاى اعیان ثابته
الف. عدمى بودن اعیان ثابته یکى از ویژگى هاى مهم اعیان ثابته عدمى بودن آنهاست. این کلام ابن عربى «الاعیان ما شمت رائحه الوجود» یکى از کلمات مشهور و در عین حال مشکل اهل عرفان است. کاشانى در لطائف ذیل مدخل اغمض المسائل مى گوید: «مسأله الأعیان الثابته فى قولهم بأنها ما شمّت رائحه الوجود… و هذا أغمض المسائل لامحاله لأنه ذوق تنبؤ عنه الأفهام… و إنما ینال بکشف الاهى و شهود حقیقى.»[53]منظور از عدمى بودن اعیان ثابته چیست؟ عرفا معتقدند که اعیان ثابته از موطن خود، یعنى تعین ثانى، هرگز خارج نمى شوند و همواره بر بطون خود باقى هستند; این بطون هم بطونى ذاتى اند; از این رو عالم اعیان ثابته مظهر اسم باطن مطلق مى باشد. اعیان ثابته ازلا و ابداً در علم حق ثابت هستند و همان گونه که وجود ذهنى با وصف ذهنى بودن به خارج نمى آید، اعیان ثابته هم، که علم حق تعالى هستند، از موطن خود یعنى حضرت علمیه خارج نمى شوند.منظور از ثبوت اعیان ثابته در عدم این نیست که عدم بسان ظرفى اعیان را در بر گرفته است; زیرا عدم لاشىء محض است; بلکه منظور از ثبوت اعیان در عدم این است که اعیان در حالى که در حضرت علمیه ثبوت دارند، متصف به وجود خارجى نمى شوند و از طرفى هم الى الابد ثابت در حضرت علمیه هستند و هرگز به خارج نمى آیند.[۵۴]ابن عربى در مورد عدمى بودن اعیان ثابته مى گوید:ما در حالى که در عدم به صورت اعیان ثابته بودیم از طرف عدم ندا مى آمد که «کونوا على ما انتم علیه من العدم» چراکه شما در مرتبه وجود نیستید و از طرفى حق تعالى به اعیان ما مى گفت «کن»; پس اعیان گفتند ما عدم را چشیده ایم حال امر واجب الوجود آمده پس امر او را اطاعت مى کنیم تا طعم وجود را هم بچشیم. از آن پس دیگر هرگز به سوى عدم باز نگشتند و علاوه بر آن واجب الوجود و خدا را بر این نصرت بر عدم شکر کردند.[۵۵]
ب. عدم مجعولیّت اعیان ثابته الأعیان من حیث انها صور علمیه لاتوصف بأنها مجعوله لأنها حینئذ معدومه فى الخارج و المجعول لایکون الاّ موجوداً، کما لایوصف الصور العلمیه و الخیالیه التى فى أذهاننا بأنها مجعوله ما لم توجد فى الخارج[۵۶]بحث عدم مجعولیّت اعیان در آثار ابن عربى به طور واضح و صریح مطرح نشده است. عمده این بحث را قونوى در آثار خود مطرح کرده است و دیگران هم از او تبعیت کرده اند.مراد از جعل در اینجا ایجاد است. اعیان ثابته از این رو که صور علمیّه حق هستند مجعول (موجود) نیستند; چون مجعول به چیزى مى گوییم که در خارج موجود باشد. اعیان هرگز در خارج موجود نمى شوند. آنچه در خارج موجود مى شود مظاهر خارجیه اعیان و آثار اعیان است. اعیان ازلا و ابداً در موطن خود، یعنى تعین ثانى، ثابت هستند. در وجه تسمیه اعیان به ثابته گفته شد که اعیان به خاطر ثبوت دائمى در تعین ثانى و عدم خروج از آن، ثابته نامیده مى شوند. به طور کلى جعل به مراتب کون و خارج تعلق مى گیرد و چیزى که داراى شیئیت وجود است مجعول است; و از این رو اعیان چون داراى شیئیت ثبوت هستند مجعول نیستند.[۵۷]به طور کلى مجعول بودن اعیان این پیامدهاى ناصواب را دارد:۱٫ قیام حوادث به ذات حق; ۲٫ حادث بودن علم حق; ۳٫ حق ظرف براى غیر مى شود که با صرافت ذات مغایرت دارد; ۴٫ مساوقت عالم با حق در وجوب ذاتى; ۵٫ عدم نیاز اشیاء به حق در ایجاد; ۶٫ حق تعالى مؤثر در خود باشد که با ذات حق تناقض دارد چون هر مؤثِّرى مؤثَّر هم خواهد بود.[۵۸]
ج. بقاى ابدى اعیان اعیان ثابته داراى بقاى ابدى هستند و عین ثابت هرگز از بین نخواهد رفت. بنابراین عین ثابت عارف هرگز از بین نمى رود; حتى در مقام تجلى ذاتى و فناى ذاتى هم عبد داراى تعین و عین ثابت است و عین ثابتِ او با فناى ذاتى معدوم یا متحد با حق نمى شود. آنچه در فناى ذاتى براى عارف رخ مى دهد این است که مى فهمد عین ثابت او تنها حصه اى از وجود مطلق بوده و صرفاً تعین نمود و ظهور او مى باشد. فناى در ذات و رجوع به پروردگار به معنى از بین رفتن عین ثابت عبد نیست. تعین و هویت عبد همواره باقى است. اگر قرار باشد با فناى در ذات، تعین و هویت او باطل شود، دیگر دعوت به سوى پروردگار بى معنى بوده و فنا براى او کمال نخواهد بود; درحالى که فنا، کمال عبد است. همچنین اگر با فناى در ذات، تعین و عین ثابت عبد از بین مى رفت دیگر بقاى بعد از فنا معنى نداشت. تنها چیزى که در فناى ذات براى عبد حاصل مى شود این است که پرده اوهام کنار مى رود و مى فهمد که وجود تنها منحصر به خداوند است.[۵۹]
د. ازلیت اعیان اعیان ثابته همان تعین تجلیات اسمایى حق تعالى بوده و وجه دیگر اسماء الاهى یا صور و مظهر علمى اسماء مى باشند. به تعبیر دیگر، اعیان همان علم حق تعالى یعنى علم تفصیلى به کمالات اسمایى هستند و از این رو همانند ازلیت حق تعالى و اسماء و علم او ازلى خواهند بود.[۶۰]تفاوت ازلیت اعیان ثابته و ارواح مجرده با ازلیت حق تعالى این است که ازلیت حق تعالى صفتى سلبى است که آغاز وجودى و ایجاد از عدم را از او نفى مى کند، چراکه او عین وجود است; اما ازلیت ارواح به معنى دوام وجودى آنها به دوام وجود حق به همراه آغاز وجودى آنها و ایجاد آنها از عدم مى باشد.[۶۱]
هـ . ثبوت علمى اعیان ثابته ( شیئیّت ثبوت ) اعیان ممکنات قبل از آنکه در تعینات خلقى موجود شوند، معدوم مطلق نیستند و در مشهد / نشئه علم حق تعالى، یعنى تعین ثانى، ثبوت دارند. موجود مطلق خداوند است و معدوم مطلق نیز هرگز متصف به وجود نمى شود. آنچه موجود مى شود قبل از تحقق عینى و خارجى در علم حق تعالى، به وجود علمى، ثبوت دارد. این ثبوت اشیاء در علم حق ـ که ازلى وابدى خواهد بود ـ همان شیئیت ثبوتى اشیاء است. هر شیىء از اشیاء ممکنه در علم ازلى حق تعالى به نحو غیرمتغیرى ثبوت دارد و هنگام تعلق اراده حبیّه الهیه به آنها نور وجود ذاتى حق به آنها افاضه شده و متصف به وجود عینى مى شوند.ان الشیئیه تطلق شرعا و تحقیقا باعتبارین: أحدهما شیئیه الوجود و الاخر شیئیه الثبوت، و نعنى بشیئیه الوجود کون الشىء موجودا بعینه عند نفسه و غیره[۶۲] موجودات داراى دونوع شیئیّت هستند: یکى شیئیّت ثبوت و دیگرى شیئیّت وجود.[۶۳]البته باید توجه داشت که ثبوت علمى در تعین ثانى همان علم حق تعالى به اشیاء است; لذا شیئیت ثبوت همان وجود علمى بوده و چیزى جداى از حق نیست. در نظر عرفا ممکنات به اعتبار تمایز از حق معدوم صرف هستند; بنابراین در اینجا تعدد قدیم یا أزلیّت براى عالم جداى از خداوند پیش نمى آید. همان گونه که علم حق تعالى ازلى است، اشیاء هم داراى ثبوتى ازلى هستند و این شیئیّت چیزى جز علم حق نمى باشد.نکته بسیار مهم این است که شیئیّت وجود بر اساس شیئیّت ثبوت مى باشد. اشیاء در مرتبه شیئیّت ثبوت ـ که همان ثبوت ازلى آنها در علم الاهى و تعین ثانى مى باشد ـ رایحه وجود خارجى را استشمام نکرده و نخواهند کرد. اما نور وجودى حق تعالى بر اساس اقتضاء و استعداد و طلب این ثابتات، ظهور و بسط مى یابد و این موجودات و اشیاء در مرتبه ثبوت داراى شیئیّت وجود نیز خواهند گردید. نکته اساسى این است که شیئیّت وجودى اشیاء، مطابق با شیئیّت ثبوت آنهاست. همه آنچه در مرتبه ثبوتى بود، یعنى استعداد و طلب و اقتضائات اعیان ثابته، عیناً در خارج موجود مى شود.[۶۴]
و. ویژگى آیینگى اعیان ثابته حق تعالى آئینه توست براى رؤیت خودت و تو آئینه او هستى در رؤیت او اسماء و صفات خودش را; زیرا با وجودْ اعیان ثابتهْ و کمالات آنها ظهور مى یابد و با اعیان ثابتهْ صفات و اسماء وجود ظهور مى یابد.[۶۵]اعیان ثابته دو اعتبار دارند: به یک اعتبار اعیان ثابتهْ آینه وجود حق و اسماء و صفات او هستند; به اعتبار دوم وجود حقْ آینه اعیان ثابته است و اعیان در آینه وجود حق ظهور و بروز مى یابند.در اعتبار اول اعیان آینه هایى هستند که اسماء و صفات و تجلیات حق در آن ظهور مى یابد. وجود حقیقى در غایت خفا و بطون است; پس آنچه در خارج ظاهر مى شود، وجود متعیّن در مرایاى اعیان است.به اعتبار دوم وجود حق تعالى آینه ظهور احکام و آثار اعیان است. در وجود غیر از اعیان هیچ نیست، و وجود حق ـ که آینه اعیان است ـ در غیب است و متجلّى و ظاهر نیست مگر از وراى اعیان ثابته. این بیان حال کسى است که شهود خلق بر وى غالب است; امّا محقّق همیشه هر دو آینه را مشاهده مى کند: آینه اعیان ثابته و آینه حق.[۶۶]نکته مهم این است که آنچه در آینه اعیان ثابته مشاهده مى شود همان وجود متعین و مقید است نه وجود مطلق. هر موجودى، حق تعالى را از آینه عین ثابت خود مشاهده مى کند; آنچه در شهود رؤیت مى شود وجود حق تعالى از روزنه عین ثابت است. این بحث اهل عرفان که تجلى و عطاى حق به حسب استعداد و عین ثابت عبد مى باشد، ناظر به این مرحله است.هرگاه حق تعالى بر عبد تجلى کند، تجلى او براساس صورت غیبیه ازلى عبد ـ عین ثابت ـ مى باشد و عبد هیچ گاه حق مطلق را نخواهد دید. عارف حق را بر اساس اسماء و صفاتى که حاکم بر عین ثابت اوست مشاهده مى کند. قبلا اشاره شد که هر عین ثابتى مظهر مجموعه اى از اسماء حق است.شهود حق در آینه عین ثابت، اعلى درجات شهود حق است که همان شهود و تجلى ذاتى مى باشد. عبدى که به عین ثابت خود وقوف یافته حق را از وراى عین ثابت مشاهده مى کند و این حجاب ازلى و ابدى است.هرچه عین ثابت عبد وسیع تر و استعداد او کامل تر باشد و مظهریت او از اسماء حق تمام تر و کامل تر باشد، شهود او از حق تام تر خواهد بود. انسان کامل ـ که عین ثابت او مظهر اسم جامع الله است ـ حق تعالى را با تمام اسماء و صفات مشاهده مى کند.[۶۷]
ز. استعداد و اقتضاى اعیان ثابته منظور از استعداد و اقتضاى اعیان این است که هر عین ثابتى احکام و احوال و اقتضائات خاصى دارد مثلا عین ثابت انسان اقتضاى نطق ، اراده و عقل دارد. عرفا معتقدند که جمیع احوال و آثار و احکام ، از مقامات روحى گرفته تا زمان و مکان خاص و جزئیات حوادث و احوال یک موجود ، همه برطبق اقتضائات و استعداد عین ثابت آن است.[۶۸]از همین جا بحث عمیقى در کتب عرفا با عنوان تبعیت حاکم از محکوم علیه مطرح مى شود و مى گویند حق تعالى حکمى نمى کند مگر به حسب اقتضا و استعداد اعیان:ما یحکم الحق علینا بحکم من الأحکام إلا بسبب اقتضاء أعیاننا ذلک الحکم لا، بل أعیاننا یحکم علینا باستعداداتنا. فإن کل عین من الأعیان یطلب من الحق بلسان استعدادها أن یوجِدها و یحکم علیها بحسب قابلیتها، فهى الحاکمه على الحق أن یَحکم علیها بمقتضاها.[۶۹]استعداد و قابلیت اشیاء بر اساس مشیت الاهى ـ که به آن عنایت اولى گویند ـ تعین مى یابد:السمیعیه ]الحق[ لدعائها ]الاعیان الثابته[ بطلب الایجاد على الوجه الذى عینته المشیئته المسماه بالعنایته الاولى.[۷۰]
اطلاع بر استعداد براى کاملات اهل عرفان آگاهى از استعداد خود و دیگران تنها براى سالکانى مقدور است که به تعین ثانى و علم ربوبى بار یافته اند و سفر دوم از سفرهاى چهار گانه سلوکى را طى کرده اند; زیرا استعدادات و اقتضائات افراد در عین ثابت آنها نهفته است و بدون شهود عین ثابت فهم آن ممکن نیست. لذا عرفا مى گویند آگاهى بر سرالقدر تنها براى کاملات میسور مى باشد.[۷۱]
لسان استعداد هر موجودى به سه زبان کمالات را از حق تعالى طلب و تقاضا مى کند: یکى زبان قال، دیگرى زبان حال و سوم زبان استعداد. زبان استعداد همان طلب و درخواست هر موجودى براساس استعداد و اقتضائات مکنون در عین ثابت خود مى باشد. سؤال به زبان استعداد بلافاصله اجابت مى شود و تأخرى ندارد; چراکه هرجا استعدادى تام شد و قابل در قبول فیضْ تام الاستعداد بود، فیضِ خداوند فیاض وهاب آن را اجابت خواهد کرد. البته اینکه سؤال و درخواست برحسب استعداد و اقتضا است یا نه، امرى مکنون است و تنها کسى که آگاه به سرّالقدر است و اقتضا اعیان ثابته را شهود کرده است بر آن وقوف خواهد داشت.سؤال و درخواست گاهى براساس استعداد کلى است که سریع اجابت مى شود و این همان سؤال اعیان ثابته است. گاهى نیز سؤال براساس استعدادات جزئیه وجودیه است که آن هم سریع اجابت مى شود و تخلفى ندارد.[۷۲]
تجلى و عطا برحسب استعداد تجلى حق تعالى بر عبد بر اساس استعداد و عین ثابت اوست. عبد خداوند را در آینه عین ثابت خود مى بیند; در حقیقت حق تعالى به صورت استعدادِ عبد بر او تجلى مى کند. از این رو عبد آنچه مى بیند در حقیقت صورت استعداد و عین ثابت خود او در آینه حق است.عطایاى اسمایى و ذاتى حق نیز، همچون تجلى حق بر عبد، بر اساس استعداد و عین ثابت او خواهد بود. در حقیقت چیزى که خداوند به موجودات عطا مى کند یک امر واحد است. حق تعالى وجود را به فیض خود به موجودات عطا مى کند تفاوت استعدادها باعث تفاوت عطاها مى شود. برخى عطا و تجلیات حق را سریع تر، تمام تر و بدون واسطه دریافت مى کنند و برخى به صورت ناقص و باواسطه; وگرنه فیض حق واحد است.[۷۳]
ح. جهت وجوب و امکان نکته دیگرى که درباره اعیان ثابته مطرح مى شود این است که تعین ثانى مقام جمع وجوب و امکان یا مقام قاب قوسین مى باشد. در این تعین یک جهت وجوب و وحدت هست که همان جهت اسماء مى باشد ـ اسماء حق جهت وجوبى و حقانى و یلى الحقى این موطن هستند ـ و یک جهت امکان و کثرت که اعیان جهت کثرت، امکان و یلى الخلقى آن مى باشند; لذا به آن حضرت امکان هم گفته اند.به علت اتحاد اعیان ثابته و اسماء ـ که از نوع اتحاد ظاهر و مظهر مى باشد ـ اعیان ثابته وجهى به سوى عالم الوهى دارند و وجهى به سوى عالم خلق. نحوه انتشاء کثرات از حق تعالى و ربط عالم الاهى به عالم خلق (ربط حادث به قدیم) در رابطه مجهول اللکنه اعیان و اسماء مکنون مى باشد. که فهم آن مختص نبى اکرم صلى الله علیه و آله و وارثان او علیهم السلام مى باشد که جامع حضرت وجوب و امکان و مقام قاب قوسین هستند، که داراى وجهى غیبى به سوى هویت غیبیه و احدیت هستند، که هرگز براى احدى ظهور ندارد و وجهى به عالم اسماء و خلق که با این وجه در کثرات ظهور دارند.هذه الخلیفه الإلهیّه و الحقیقه القدسیّه الّتى هى أصل الظهور لا بدّ و أن یکون لها وجه غیبیّ إلى الهویّه الغیبیّه، و لا یظهر بذلک الوجه أبدا و وجه إلى عالم الأسماء و الصفات بهذا الوجه یتجلّى فیها و یظهر فى مرایاها فى الحضره الواحدیّه الجمعیّه.[۷۴]ایزوتسو در مورد ماهیت دو سویه اعیان ثابته مى گوید:اعیان ثابته داراى طبیعتى دو گانه هستند فاعلى و انفعالى آنان در ارتباط با حضرت بالاتر انفعالى و در پیوند با حضرت پایین تر فاعلى هستند… طبیعت منفعلانه آنها به وسیله طبیعت درونى ذات تحدید شده است، لیکن اینها خود داراى قدرت تحدید و اعمال آن بر اشیاء ممکن در دنیا هستند. آنها هر کدام عین یک چیز ممکن مى باشند. همه اشیاء ممکن بر حسب مقتضاى عین ثابته خود در دنیاى مشهود تحقق مى یابند… اعیان به این مفهوم داراى دو وجه هستند: از یک طرف آنها در ذات خود از سوى حق تعیّن یافته اند، زیرا وجود خاص خود را به او مدیونند; اما از طرف دیگر آنان روشى را که حق طبق آن خود را در جهان مشهود متحقق مى کند تعیین مى کنند.[۷۵]
دستاوردهاى مبحث اعیان ثابته
الف. علم حق تعالى قبل از ایجاد علم حق تعالى به اشیاء قبل از ایجاد، از مطالب مشکل و بحث انگیز در مباحث فلسفى، کلامى و عرفانى است. این مطلب از بدیهیات است که علم به معدوم مطلق محال است. هر عارف، فیلسوف و احتمالا متکلمى علم حق به موجوداتْ قبل از ایجاد را قبول دارد. پس اشیاء قبل از آنکه موجود شوند معلوم حق هستند و علم نیز به معدوم مطلق تعلق نمى گیرد; نتیجه منطقى این سخن آن است که اشیاء قبل از ایجادْ معدوم مطلق نیستند، پس باید در موطنى داراى نوعى ثبوت و شیئیّت باشند. بهترین تبیین براى این مطلب توسط عرفا ارائه شده است که در اینجا به آن مى پردازیم.عرفا در بحث علم حق تعالى معتقدند همه اشیاء داراى صورت و اصلى ازلى در تعین ثانى ـ که علم تفصیلى حق تعالى است ـ هستند. همه موجودات داراى دو نوع شیئیّت هستند: شیئیّت وجود و شیئیّت ثبوت. به عبارت دیگر حقیقت ازلى اشیاء که همان عین ثابت آنهاست معلوم ازلى حق مى باشد:فإن الممکنات فى حال عدمها بین یدى الحق ینظر إلیها و یمیز بعضها عن بعض بما هى علیه من الحقائق فى شیئیه ثبوتها ینظر إلیها بعین أسمائه الحسنى کالعلیم و الحفیظ الذى یحفظ علیها بنور وجوده شیئیه ثبوتها لئلا یسلبها المحال تلک الشیئیه و لهذا بسط الرحمه علیها التى فتح بها الوجود.[۷۶]به بیان قونوى اشیاء داراى صور مرتسمه اى در حضرت علمیه هستند که این صور همان اعیان ثابته هستند و با صور مرتسمه اى که مشائیان قائل اند متفاوت اند. ارتسام در اینجا بر حسب علم است نه ذات.[۷۷] علاوه بر ارتسام حقیقت و صور اشیاء در علم تفصیلى حق تعالى، یعنى تعین ثانى، عرفا سخن از حضور و وجود اشیاء در تعین اول و مقام ذات نیز دارند; اشیاء و موجودات داراى حصه اى وجودى در وجود اطلاقى حق هستند و به صورت مستهلک و مندرج در تعین اول حضور دارند.[۷۸]
ب. جبر و اختیار یکى از دستاوردهاى مبحث اعیان ثابته حل مسئله جبر و اختیار مى باشد. به طور کلى در همه نظام هاى الاهیاتى که علم پیشین حق تعالى را مى پذیرند، بحث جبر و اختیار به طور جدى مطرح مى شود و عالمان آن نظام الاهیاتى به نوعى به تلاش براى حل تعارض اختیار انسان و علم حق تعالى مى پردازند. در اسلام نیز بر این نکته تاکید شده است و فلاسفه، متکلمین و عرفاى مسلمان همگى علم قبل از ایجاد را پذیرفته اند. از طرفى هیچکدام نیز انسان را مجبور نمى دانند و راهکارى براى جمع این دو ارائه مى کنند.راهکار عرفا در تبیین مسئله اختیار انسان به مبحث اعیان ثابته گره خورده است و عرفا اختیار و اراده انسان را با طرح مسئله اعیان ثابته حل کرده اند.[۷۹] شاهکار عرفان در این خصوص، طرح مسئله سرّالقدر و سرّسرّالقدر مى باشد.عرفا در مسئله سرّالقدر مى گویند انسان بر اساس اقتضائات عین ثابتش خلق شده است، هر آنچه در وجود انسان ظاهر مى شود در جدول عین ثابتِ او از ازل ترسیم شده و چیزى بیرون از استعداد و طلب ذاتى او ظهور نمى یابد. همه افعال و اوصاف انسان از ذات خود او برخاسته است: «لیس کتابى غیر ذاتى فافهموا.» هرآنچه بر او مى گذرد بر اساس لسان استعداد و درخواست اوست و خود او آنها را خواسته است. این همان سرّالقدر مى باشد. حق تعالى نیز چیزى بیش از استعداد و طلب انسان به او عطا نمى کند. عرفا مى گویند عطاى حق تعالى به عبد براساس استعداد و عین ثابت اوست. در حقیقت حق تعالى به صورتِ استعدادِ عبد بر او تجلى مى کند. به دنبال این تجلى عطایاى اسمایى و ذاتى حق هم براساس استعداد و عین ثابت عبد خواهد بود و چیزى بیشتر و یا کمتر از طلب و اقتضاى کسى به او داده نمى شود. تمام آنچه بر انسان مى گذرد اقتضائات و طلب عین ثابت اوست و عین ثابتِ خود او این گونه خواسته است و نمى تواند کسى را بازخواست کند; «فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ». این همان سرّالقدر مى باشد که جبر را ردّ مى کند.[۸۰]عرفا تفویض را نیز مردود مى دانند و سرّسرّالقدر را براى همین مسئله مطرح کرده اند. سرّسرّالقدر مى گوید عین ثابت هم چیزى جز علم ازلى حق تعالى نیست و در حقیقت عین ثابت هر موجودى حصه وجودى او از وجود مطلق مى باشد. بر اساس وحدت وجودْ اعیان ثابته همگى تعینات و نسب و شئون حق هستند. به تعبیر جامى «سرّ القدر أنّه لا یمکن لعین من الأعیان الخلقیه أن یظهر فى الوجود ذاتا و صفه و فعلا إلاّ بقدر خصوصیه قابلیته و استعداده الذاتى. و سرّ سرّ القدر أنّ هذه الأعیان الثابته لیست أمورا خارجه عن الحق.»[81]یکى دیگر از مباحثى که در فهم دیدگاه عرفا در مبحث جبر و اختیار و مسئله سرّالقدر مفید است، مبحث تابعیت علم از معلوم و حاکمیتِ محکومٌ علیه بر حاکم مى باشد.[۸۲] علم حق تعالى تابع معلوم و حکم او تابع محکومٌ علیه مى باشد. علم او به موجودات آن گونه که هستند تعلق مى گیرد و علم او هرگز معلوم را تغییر نداده و تأثیرى در معلوم ندارد. علم او تابع معلوم است و به آنچه در عین ثابت مى گذرد علم دارد. به تعبیر ابن عربى:علم تابع معلوم است و ممکن تنها به همان صورتى که در حال عدم و به صورت ثبوتى بوده است در خارج موجود مى شود. حق تعالى نیز به او بر همان حالتى که در عدم بود علم دارد و هنگامى که در خارج موجود شود به همان حال موجود مى شود و بر معلوم حق تعالى چیزى، که آن را در حال عدم نداشته، اضافه نمى شود; پس علم حق تأثیر در معلوم ندارد.[۸۳]از طرفى حکم او بر موجودات بر اساس علم او خواهد بود، و هر حکمى بر موجودات مى کند بر اساس عین ثابت آنها مى باشد; حکم او تابع استعداد و اقتضاى اعیان ثابته است. به عبارت دیگر اعیان ثابته که محکومٌ علیه حق هستند با استعداد و اقتضاى خود فیض حق را جهت دهى مى کنند و فیض حق بر اساس طلب و درخواست خود این اعیان به آنها مى رسد; به این معنا محکومٌ علیه حاکمیت بر حاکم دارد.[۸۴]آنچه از احوال و تجلیات، بر مخلوقات مى گذرد همگى بر طبق خواست و طلب خود آنها است. کفر و ایمان یا سعادت و شقاوت، همه برخاسته از نفوس صاحبان آنهاست. خداوند چیزى را خارج از وسع مخلوقات بر آنها تحمیل نمى کند.[۸۵]کتاب نامه :ابن عربى، محى الدین محمد بن على، رساله التنبیهات، تحقیق قاسم محمد عباس، بیروت: مؤسسه الانتشار العربى، چاپ اول، ۲۰۰۶م.ــــــــــــــــــ ، الرساله الوجودیه. بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.ــــــــــــــــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر، بى تا (۴ جلدى).ــــــــــــــــــ ، الفتوحات المکیه، تصحیح و تعلیق عثمان یحیى، الهیئه المصریه العامه للکتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.الترکه، صائن الدین على بن محمد، التمهید فى شرح قواعد التوحید، تصحیح و تعلیق حسن رمضانى، بیروت: موسسه ام القرى للتحقیق و النشر، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: انتشارات روزنه، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.جامى، عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تحقیق ویلیام چیتیک، تهران: موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.جندى، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.جهانگیرى، محسن، محى الدین ابن عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۳ش.حسن زاده آملى، حسن، هزار یک کلمه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۷۹ش.حسینى طهرنى، محمدحسین، مهرتابان، مشهد: انتشارات علامه طباطبایى، چاپ سوم، ۱۴۱۸ق.خمینى، روح الله، مصباح الهدایه إلى الخلافه و الولایه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ سوم، ۱۳۷۶ش.ــــــــــــــــــ ، تعلیقات على شرح فصوص الحکم ومصباح الانس، تهران: موسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، بیروت: دارالکتب العربى، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.دوانى، جلال الدین، شرح رباعیات عرفانى، تحقیق مهدى دهباشى، تهران: انتشارات مسعود، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.شیرازى، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح جلال الدین آشتیانى، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۲ش.ــــــــــــــــــ ، الاسفارالاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربى، بى تا.طباطبایى، محمدحسین، الرسائل التوحیدیه، مؤسسه النشر الاسلامى، چاپ دوم، ۱۴۱۷ق.عفیفى، ابوالعلاء، تعلیقات على فصوص الحکم، تهران: انتشارات الزهراء، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.على بن احمد، مشرع الخصوص الى معانى النصوص، تحقیق جلال الدین آشتیانى، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحیح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.قونوى، صدرالدین محمد بن اسحاق، المراسلات بین القونوى و نصیرالدین طوسى، بیروت: چاپ اول، ۱۴۱۶ق.ــــــــــــــــــ ، النفحات الإلهیه، تحقیق محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.ــــــــــــــــــ ، رساله النصوص، تحقیق جلال الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.ــــــــــــــــــ ، کتاب الفکوک، تحقیق محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.قیصرى، داوود، شرح فصوص الحکم، تحقیق جلال الدین آشتیانى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.کاشانى، عبدالرزاق، الاصطلاحات الصوفیه، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.ــــــــــــــــــ ، لطائف الاعلام، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.ویلیام چیتیک، عوالم خیال، ترجمه سیدمحمود یوسف ثانى، تهران: پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
پی نوشت ها :
[۵۳]. لطائف الاعلام، ص۱۱۰٫[۵۴]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۶۷٫[۵۵]. الفتوحات المکیه، تصحیح و تعلیق عثمان یحیى، ج۱۴، ص۵۱۹٫[۵۶]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۶۵٫[۵۷]. فنارى، مصباح الانس، ص۴۹٫ قونوى در مورد اعیان ثابته مى گوید: «و الحقائق من حیث معلومیّتها و تعیّن صورها فى العلم (علم ـ خ) الحق الذاتى الأزلى یستحیل ان یکون مجعوله». قونوى، رساله النصوص، تحقیق جلال الدین آشتیانى، ص۷۵٫[۵۸]. رساله النصوص، ص۷۶٫[۵۹]. رک: مهر تابان، ص۲۴۲٫[۶۰]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۱۱۴۳٫[۶۱]. ابن عربى، رساله التنبیهات، ص۱۳۳٫[۶۲]. النفحات الإلهیه، ص۱۳٫[۶۳]. الفتوحات المکیه، تصحیح و تعلیق: عثمان یحیى، ج۱۰، ص۵۱۴ و ج۳، ص۲۵۴; النفحات الإلهیه، ص۱۵٫[۶۴]. فنارى، مصباح الأنس، ص۱۷۳، جامى در مورد تفاوت شیئیّت وجود و شیئیّت ثبوت مى گوید:«و الفرق بین الشیئیتین أنّ شیئیه الثبوت هو المذکور فى قوله تعالى، «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»، و هو الثابت فى علم الله سبحانه، لا ما هو الثابت عند المعتزله، فان الثابت عندهم هو المتقرّر المتحقّق فى الخارج منفکّا عن صفه الوجود و شیئیه الوجود هو المذکور فى قوله، «هَلْ أَتى عَلَى الاِْنْسانِ حِینٌ من الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً، و هو الموجود المتحقّق. هکذا قیل. ]منظور فنارى است در شرح رباعى ابن عربى، ص۹۴[ و لا یخفى أنّهم لو ذکروا فى بیان شیئیه الوجود قوله تعالى، «خَلَقْتُکَ من قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً»، لکان أولى، لأنّ الظاهر أنّ النفى فى الآیه المذکوره راجع إلى المذکوریه، لا إلى الشیئیه. قال صاحب التأویلات فى معنى هذه الآیه، «أى کان شیئا فى علم اللهـ بل فى نفس الأمر لقدم روحه ـ و لکنّه «2» لم یذکر فیما بین الناس لکونه فى عالم الغیب و عدم شعور من فى عالم الشهاده به». جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، ص۱۱۷٫[۶۵]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۴۳۶٫[۶۶]. رک: جامى، نقد النصوص، متن، ص۱۴۱ تا ۱۴۳٫[۶۷]. جندى، شرح فصوص، ص۲۴۴٫[۶۸]. و هذا المقام ]الولایه[ ایضاً اختصاص الاهى غیر کسبى بل جمیع المقامات اختصاصیه عطائیه غیر کسبیه حاصله للعین الثابته من الفیض الأقدس، و ظهوره بالتدریج بحصول شرائطه و أسبابه یوهم المحجوب فیظن انه کسبى بالتعمل، و لیس کذلک فى الحقیقه. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۱۴۷٫[۶۹]. همان، ص۵۸۶٫[۷۰]. ابن عربى، الرساله الوجودیه، ص۱۹۲٫[۷۱]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۴۲۱٫[۷۲]. فنارى، مصباح الأنس، ص۵۶۷ـ۵۷۱٫[۷۳]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۴۲۷ و ۴۳۳٫[۷۴]. امام خمینى، مصباح الهدایه إلى الخلافه و الولایه، ص۱۷٫[۷۵]. توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوتیسم، ص۱۷۶٫[۷۶]. الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بى تا، ج۳، صص۲۶۳، ۲۸۰٫[۷۷]. همان، ص۴۶ و ۳۹۶ و قونوى، فکوک، ص۱۸۹٫[۷۸]. الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بى تا، ج۳، ص۴۸٫[۷۹]. دقیقاً برخلاف پندار برخى که لازمه پذیرفتن آموزه اعیان ثابته را انکار اراده و اختیار انسان مى دانند.[۸۰]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۵۸۸٫[۸۱]. جامى، نقد النصوص، ص۲۱۱٫[۸۲]. «و لا أثر للعلم فى المعلوم بأن یحدث فیه ما لا یکون له فى حدّ ذاته، بل هو تابع للمعلوم، و الحکم على المعلوم تابع له. فلا حکم من العالم على المعلوم الا به»، نقد النصوص، ص۲۱۲٫[۸۳]. الفتوحات، (۴ـ ج)، ج۴، ص۱۸٫[۸۴]. الفتوحات، (۴ـ ج)، ج۴، ص۲۴۰٫[۸۵]. «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» أى بالذین أعطوه العلم بهدایتهم فى حال عدمهم بأعیانهم الثابته. فأثبت أن العلم تابع للمعلوم. فمن کان مؤمناً فى ثبوت عینه و حال عدمه ظهر بتلک الصوره فى حال وجوده. و قد علم الله ذلک منه أنه هکذا یکون. قیصرى، شرح فصوص، ص۸۰۸٫ منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب