[پیوند عرفان اسلامی با تعالیم هند و ایران باستان (کیش مهر)] در مورد منشأ «عرفان اسلامی» نظریه های گوناگون بیان شده است. گروهی برآنند که عرفان اسلامی ریشه در اندیشه های نو افلاطونی و تفکر یونان باستان دارد و برخی معتقدند که عرفان اسلامی، از تعالیم هندوان متأثر می باشد. نظریه اخیر، تعالیم بودا و تأثیرپذیری اقوام هند و ایرانی را از آن، طرح می کند و از جمله به ملاقات «ابوعلی السندی» با «بایزید بسطامی» که در قرن دوم هجری اتفاق افتاده است، التفات دارد. استاد زرین کوب در کتاب «ارزش میراث صوفیه» چنین می نویسد: «اگر درست است که بایزید، علم توحید و حقایق را از ابوعلی سندی اخذ کرده است، شاید بتوان احتمال داد که قول فنا را هم تا حدی به تعالیم هندوان مدیون است (۱).» در چگونگی تأثیر و تأثر این ملاقات جای بحث وجود دارد.جماعتی دیگر می گویند، شالوده ی عرفان اسلامی، آیین های ایران باستان می باشد و در میان آنها بیش از همه بر «کیش مهر» و پیوندش با عرفان اسلامی، پای می افشارند.برای درک و دریافت بیشتر این عقیده ی این گروه و نیز برای رسیدن به نتیجه ای بهتر، نخست به معرفی اجمالی «آیین مهر» یا «میترا» می پردازیم:
کیش مهر «مهر» یا «میترا» خدای نور و راستی، مهرپرستی، دین رستگاری و امید به نجات است. در این آیین، به خوشبختی دین و دنیا و زندگی جاویدان پس از مرگ بشارت داده شده است.اساس این کیش «اصالت نور» می باشد و همین امر، یعنی تجلی نور که هم در «کیش مهر» پایگاهی محکم دارد و هم در حکمت اشراق سهروردی جایگاهی اصلی و قابل اعتنا، نخستین و مهمترین دلیل برای صاحب نظرانی است که عرفان اسلامی را به «میترائیسم» پیوند می دهند، کاربرد و تکرار مفاهیمی چون «مهر»، «کیش»، «عشق»، «فیضان»، «تجلّی»، «نور»، «پرتو»، «ذرّه»، «خورشید» و… در اشعار و متون عرفانی، به ویژه در غزلیات شمس و دیوان حافظ، نیز مورد استناد این گروه می باشد. آنها می گویند، این واژه ها، رموزی از وحدت وجودند و آوردتشان در آثار عرفانی، نمی تواند تصادفی باشد، بلکه بی گمان نمودی تازه از تفکر و آیین باستانی ایران است. طرفداران این نظریه، اندیشه ها و آراء متهورانه سلطان العارفین «بایزید بسطامی» را که از سردم داران و یکه تازان عرفان اسلامی – ایران در قرن دوم هجری محسوب می شود، به آیین مهر پیوند می دهند و از ملاقات این بزرگمرد عارف با «ابوعلی سندی»، نتیجه ای متفاوت با گروه نخست می گیرند. اینان معتقدند که «بایزید»، بیشتر بر ابوعلی سندی و افکارش تأثیر گذاشته و هم او، زمینه ساز رشد عرفان اسلامی در دیار هند گردیده است (این در حالی است که گروه نخست می گویند، با یزید در ملاقات تاریخی و سرنوشت سازش با ابوعلی سندی، از عرفان هند، تأثیر پذیرفته و آن تأثیر را با عرفان اسلامی – آریایی درآمیخته است.)«عبدالرفیع حقیقت» از جمله کسانی است که به تأثیر گذاری بایزید بر هند و هندوان و نیز به پیوند عرفان اسلامی با «کیش مهر» تأکید دارد. او در کتاب «پیام جهانی عرفان ایرانی»، با اشاره به موقعیت جغرافیایی بسطام که در صد کیلومتری «هکاتوم پیلوس» / «شهر صد دروازه» پایتخت اشکانیان قرار داشته و با اذعان این نکته که ولایت کومش یا قومس یکی از ولایات مهم و بزرگ پارتیان بوده است و مردم این سرزمین، پس از انقراض اشکانیان و روی کار آمدن ساسانیان و نیز پس از نفوذ اسلام، پاسدار «کیش مهر» بوده و آن را به آیندگان منتقل نموده اند، نتیجه می گیرد که سخنان، آرا، و اندیشه های همولایتی او «بایزید بسطامی» ریشه در «مهرپرستی» دارد. لازم به یادآوری است که چون «کیش مهر» آیین مشترک ایرانیان و هندوان باستان بوده، الهام پذیری نامدارانی چون «بایزید بسطامی» و «حسین منصور حلاّج» از این کیش با تأثیر پذیریشان از تعالیم هندوان مغایرتی ندارد.اینک با شناسا کردن اجمالی «کیش مهر» – بی آنکه پرداختن به سایر نظریات را در خصوص بُن یابی عرفان اسلامی لازم بدانم – به شاخصه های مشترک آیی بودا – که بی تردید تأثیری عمیق و عام بر جامعه ی هند گذاشته و آرامش و سازش شگفت انگیزی به هندیان هدیه کرده است – و عرفان اسلامی اشاره می کنم:۱- «رنج و درد» – بودا معتقد است که زندگی همواره پدیده ی «رنج» را در خود نهفته دارد و تنها هنگامی می توان از این «رنج نهفته» یا «رنج هستی» خلاص شد، که نفس و هوی و هوس های نفسانی را نابود کنیم. نابودی هوی هوس و غلبه ی کامل بر نفس، منتهی به رسیدن به «نیروانا» یا عدم سعادت آمیز می شود. از اندیشه ی بودا یعنی نفی درد و رنج ناشی از حیات جسمانی و جولان نفس و خواهش های نفسانی، می توان نتیجه گرفت که از «درد و رنج» دیگری که درد و رنج آن سری است، مورد قبول و استقبال بودا و پیروانش می باشد.۲- «درد نهفته» یا «درد طلب» برای عارفان اسلامی(۲)، موهبتی الهی است که صیقل دهنده ی روح و پاکی دل می گردد. عارفان اسلامی نیز این «درد نهفته و درونی» را عطیه ارجمند الهی و شرط مقبولیت و محرم شدن می دانند. مولانا، ابرمرد و عرفان اسلامی، برای بیان حدیث مهجوری و مشتاقی، سینه ای چاک چاک و دلی خونین می جوید:
«سینه خواهم شرحه شرحه از فراقتا بگویم شرح درد اشتیاق(۳).»
پیر اسرار «عطار نیشابوری»، با وجود عشق مداری «درد» را برتر از عشق و وجه امتیاز آدمیان بر ملایک می داند:
«عشق مغز کاینات آمد مداملیک نبود عشق عشق بی دردی تمام
قدسیان را عشق هرت و درد نیستدرد را جز آدمی در خورد نیست(۴).»
حتی «رهی معیری» غزل سرای معاصر ایران – که بیشتر به تغزلات عاشقانه و نه چندان عارفانه شهرت دارد، در جست و جوی «اشک گرم» و «آه سرد»، دردمندان است:
«دردمندان را دلی چون شمع می باید رهیگرنه ای بی درد اشک گرم و آه سردکو (۵).»
و در جای دیگر، تنها دل های دردمند را شایسته ی فریادهای دل خویش می داند:
«در پیش بی دردان چرا فریاد بی حاصل کنمگر شکوه ای دارم زدل، با یار صاحبدل کنم(۶).»
– اعراض از تعلقات دنیایی: بودا شاهزاده ی درویش خو و وارسته ای است که به انتخاب خود از همه ی داشته ها و خواسته های این جهانی چشم می پوشد و در خلوت به مراقبه و خودسازی می پردازد.عارفان راستین مسلمان هم، بودا گونه، زنجیر مال خواهی، مقام طلبی و شهرت جویی را از پای دل گسسته اند. ابراهیم ادهم، شاهزاده ی بلخ، تابلو جانداری از بودا و شیوه ی زیست او می باشد. شاعران عارف ما هم به صور گوناگون دلبستگی به دنیا و آنچه دروست را نفی کرده اند. حافظ شیرازی می فرماید:
«غلام همّت آنم که زیر چرخ کبودزهرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است(۷).»
– تناسخ: در مورد تناسخ، اگر چه همه ی عارفان مسلمان، با بودا همداستان نیستند ولی نمی توان منکر بازتاب آن در سخنان و اشعار آنان شد.بودا معتقد است که زندگی با مرگ پایان نمی یابد و کسانی که در دوره ی زندگی خویش به کمال و تعالی لازم نرسیده اند، بی تردید، دوره ی زندگی دیگری را از سر خواهند گرفت. و این تکرار زایش و مردن تا زمان رهایی کامل ادامه خواهد یافت. «سامسارا» یا دوره های مکرر زائیدن و مردن است که مطابق آیین بودا می تواند در یکی از عوالم ششگانه ی هستی (سپهر خدایان، جهان آدمیان، سپهر ارواح، سپهر جانوران، سپهر دوزخ یا زیرین و سپهر اهریمنان) ادامه یابد.(۸)و امّا عارفان مسلمان – اگرچه به تصریح از اعتقاد خویش به تناسخ کمتر گفته اند – گاهی نمودهایی از تأثیر این باور بودا و هندوان را عرضه کرده اند. مولانا در ادبیات زیر دوره های زندگی را – که از دیدگاه وی همواره رو به علوّ و کمال است – چنین به تصویر می کشد:
«از جمادی مردم و نامی شدماز نما مردم ز حیوان سر زدم
مُردم از حیوانی و آدم شدمپس چه ترسم، کی ز مُردن کم شدم
حمله ی دیگر بمیرم از بشرتا برآرم از ملایک بال و پر
بار دیگر از ملک پرّان شومآنچه اندر وهم ناید آن شوم(۹).»
البته در اندیشه مولانا، این توضیح لازم به نظر می رسد که او بعثت و رستاخیز و حشر و نشر انسان را همواره ظهور ملکوت و باطن او می داند و معتقد است که تناسخ ملکوتی کشف سرایر و ضمایر و ظهور و اخلاق و اوصاف راسخه ی انسانی به صورت ها و اجسام مختلف انجام می گیرد.«شیخ عزیزالدین نسفی» و صوفان نسفیه به نوعی تناسخ که مخصوص ارواح کاملان است اعتقاد دارند و آن را تنها برای اولیای کامل مکمل جایز دانسته اند. یعنی برآنند که روح عارفان و اصل بعد از مفارقت از جسم، ممکن است در جسم عارف کامل دیگری بازگشت کند – نیز به اراده ی خودشان وابسته می باشد. خلاصه سخن اینکه مردان حق، همان طور که هنگام حضور در عالم شهادت – زندگی دنیایی – قادرند با مراقبه و جمع کردن، به عالم غیب و ملکوت منتقل شوند، هنگام مفارقت از جسم عنصری و سفر به عالم غیب، باز هم می توانند به عالم شهادت بازگردند. بدیهی است که این بازگشت، صرفاً برای هدایت و دستگیری سالکان مستعد می باشد.باور به تناسخ که هم در اندیشه ی بودا و هم در اندیشه ی عرفان اسلامی قابل پیگیری است، در باور حکمای پهلوی خسروانی و پیروان مکتب مانویه – یعنی دوره های پیش از اسلام – نیز ریشه دارد؛ با این تفاوت که گروهی به هر چهار نوع یعنی تناسخ انسانی، حیوانی، نباتی و جمادی معتقدند و گروهی به پاره ای از اقسام آن، اما در مجموع همگان نفوس انسانی را همواره در کار تدبیر ابدان می دانند و این تدبیر ابدان تا رسیدن به کمال روحانی ادامه دارد.در دین اسلام «تناسخ ملکوتی» – یعنی تجسم اعمال در صور برزخی و قیامتی و نیز «تناسخ تمثّلی» یعنی تمثّل روح به صورت جسمانی مورد قبول و باور می باشد. «و ارسلنا الیها روحنا فتمثَّل لها بشراً سویاً(۱۰).»- مهرورزی و عشق عام: نثار محبت بر همه کس و همه چیز که شعار عارفان راستین می باشد، یکی دیگر از اشتراکات بنیادی عرفان اسلامی با تعالیم ایران باستان و اعتقادات بودا و هندوان می باشد. سعدی ما «عاشق است بر همه عالم که همه عالم ازوست» و مولانا، «عشق را مغز کاینات» و دلیل حرکت و جوشش می داند. حافظ شیراز هم «آدمی و پری را طفیل هستی عشق» اعلام می کند. توجه به صلح و آشتی و نرمش و سازش بودا و پیروانش و «عشق مداری» بائول ها، درویشان مجذوب الحال و شیفته جان هند – که بی گمان از آموزه های بودا، هندو و صوفیان مسلمان می باشند مهرورزی و عشق جویی را در این مثلث هم پیوند به نمایش می گذارد.- «فنا» یا «نیروانا»:«بودا» و پیروانش – که تأثیر شگرف آیینش بر جامعه ی هند مشهود است – رسیدن به «نیروانا» یا «فنای کامل» را کمال مطلوب و شرط رستگاری و رهایی از «رنج هستی» می دانند. عارفان اسلام هم، «مردن از قبل مرگ» و رستن از جسم خاکی، پیش از مرگ موعود، یعنی فناء فی الله را تنها راه وصل و تنها چاره ی رسیدن به هستی واقعی می دانند.«حسین منصور حلاّج»، سردار سردار، در فنای کامل – یعنی هنگامی که از اوصاف و صفات بشری خالی شده است – «انا الحق» را بر زبان جاری می سازد، و بایزید بسطامی، نیز هنگامی که به قول خودش «از بایزیدی چون مار از پوست درآمده»، نوای «سبحانی ما اعظم شأنی» سر می دهد. ملاّی رومی هم، در جای جای مثنوی و دیوان کبیر و نیز مجالس سبعه و فیه ما فیه «نیستی»، «عدم» یا به عبارت دیگر، «فناء فی الله» را، راز وصل می داند به دو نمونه توجه می کنیم در مثنوی:
«پس عدم گردم، عدم، چون ارغنونگویدم «کانّا الیه راجعون(۱۱).»
و در دیوان شمس می فرماید:
«آن نفسی که با خودی، یار کناره می کندآن نفسی که بی خودی، یار کنار آیدت(۱۲).»
در پایان، باید به دو نکته اشاره کنم. نخست آنکه موارد مشترک بین عرفان اسلامی، تفکرات و تعالیم هند (بودا) و آیین های ایران باستان به ویژه کیش مهر، بیش از موارد مذکور در این مقاله می باشد و نگارنده به اقتضای حوصله و مجال مقاله به مهمترین آنها – آن هم نه به تفضیل پرداخته ام. دوّم اینکه «عرفان اسلامی» با وجود داشتن وجوه اشتراک با آیین های ایران باستان و نیز تعالیم بودا، به دلیل برخورداری از مکتب الهی اسلام، رنگ و بوی دیگری یافته و سیمای تازه ای به خود گرفته است؛ درست همانند نوزادی که از بدو تولد، در محیطی متفاوت با محیط موروثی والدین خویش، نشو و نما کرده، تعلیم و تربیت پذیرفته باشد.
پی نوشت ها :
* دانشگاه آزاد نیشابور.۱٫ زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیهف چاپ سپهر، چاپ پنجم،ص۶٫۲٫ رنجبر، امیر حسین، در جست و جوی ریشه های آسمانی بودا، چاپ اول، ۱۳۸۱، چاپخانه گلشن، انتشارات مروارید.۳٫ مولانا، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، با مقدمه و شرح دکتر محمد استعلامی، انتشارات تهران، ۱۳۶۲، دفتر اول، ص۹٫۴٫ عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین محمد، منطق الطیر، به اهتمام سید صادق گوهرین، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، ۱۳۷۱، ص ۶۶ و ۶۷٫۵٫ معیری، سایه ی عمر، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر،۱۳۵۱، ص ۹۶٫۶٫ همان، ص ۱۳۰٫۷٫ شمس الدین محمد، حافظ شیرازی، با مقدمه ی دکتر محمد رضا جلالی نایینی، چاپ دوم، زمستان ۱۳۶۷، ص ۲۷٫۸٫ در جست و جوی ریشه های آسمانی بودا.۹٫ مثنوی معنوی، دفتر اول، ص۹٫۱۰٫ قرآن کریم، سوره ی مریم، آیه ۱۹٫۱۱٫ مثنوی معنوی، دفتر اول، ص ۹٫۱۲٫ دیوان غزلیات شمس. منبع: فصلنامه فکر و نظر شماره ۹و۸