مجمع جهانی شیعه شناسی

ماهيت و چيستى سلفى ‏گرى جديد و پى‏ آمدهاى سياسى آن بر جمهورى اسلامى ايران‏

ماهیت و چیستى سلفى ‏گرى جدید و پى‏ آمدهاى سیاسى آن بر جمهورى اسلامى ایران‏

ماهیت و چیستى سلفى‏ گرى جدید و پى آمدهاى سیاسى آن بر جمهورى اسلامى ایران‏

دکتر رضا خراسانى‏[۱]

چکیده‏

تحولات بیدارى اسلامى و رقابت‏هاى منطقه‏اى ازیک‏سو و افزایش نفوذ جمهورى اسلامى در منطقه وجهان- به دلیل ظرفیت‏هاى قدرت نرم آن و نیز توافقات اخیر با ۵+ ۱- از سوى دیگر، موجب نگرانى برخى کشورهاى‏غربى و عرب منطقه، بویژه جریان‏هاى سلفى گردیده وجمهورى اسلامى را با چالش‏ها و تهدیدهاى جدیدى روبه‏رو کرده‏است. در این میان جریان‏هاى سلفى‏گرى جدید، که با حمایت برخى قدرت‏هاى بزرگ و برخى شیخ‏نشین‏هاى عربِ منطقه به صورت آشکار و پنهان این تهدیدات را رهبرى مى‏کنند، به دلیل برخى ظرفیت‏هاى خودساخته مذهبى و نیز سوءبرداشت‏ها از برخى آموزه‏هاى دینى، مثل جهاد و نیز گستره فراملى این جریان‏ها از اهمیت خاصى برخوردار است. چرا که جریان سلفى‏گرى جدید به جاى مبارزه با فرهنگ و تمدن غرب (عدو البعید) به مبارزه با برخى از فِرَق اسلامى و در رأس آن شیعه و جمهورى اسلامى (عدوالقریب) پرداخته است. از این رو شناخت این جریان‏ها، تهدیدات و پى‏آمدهاى سیاسى آن و نیز بایسته‏هاى جمهورى اسلامى در قبال سلفیزم در شرایط حساس کنونى اهمیت دارد. این نوشتار، نخست با بررسى مفهومى سلفى‏گرى وگونه‏شناسى آن، سلفى‏گرى جدید را معرفى و مختصات سیاسى آن را ترسیم کرده، سپس پى‏آمدهاى سیاسى‏آن بر جمهورى اسلامى بررسى و در پایان بایسته‏هاى جمهورى اسلامى در مقابله ومهار این جریان را به اختصار تحلیل مى‏کند.

کلیدواژگان: سلفى‏گرى، سلفى‏گرى جدید، بیدارى اسلامى، امنیت ملى، اسلام سیاسى، هرمنوتیک.

مقدمه‏

جهان اسلام در دوره معاصر شرایط جدیدى را تجربه مى‏کند که برآیند تحولات درونى وبیرونى سرزمین‏هاى اسلامى است. از سویى با هجمه اندیشه‏ها وارزش‏هاى غرب و نیز حضورشان در ممالک اسلامى مواجه است، از سوى دیگر از اندیشه‏ها و تفسیرهاى رادیکال از اسلام و خشونت‏هاى معطوف به آن رنج مى‏برد. پى‏آمد این مهم، از یک‏طرف موج جدید اسلام هراسى در غرب و ازجانب دیگر ایران هراسى و فعالیت مجدد جریان‏هاى سلفى و افراطى در کشورهاى اسلامى است. آنچه اهمیت موضوع را دوچندان مى‏کند همراهى استراتژیک غرب با برخى جریان‏هاى رادیکال سلفى است که این مسئله، بر ابهام موضوع مى‏افزاید، چون دنیاى غرب از سویى مهم‏ترین هدف استراتژیک خود را مبارزه با تروریسم در جهان معرفى کرده و از سوى دیگر رفتارهاى عملى آن‏ها نشان از همراهى با گروه‏هاى سلفى افراطى و تروریستى دارد. این رفتار دوگانه پى‏آمدهایى براى جمهورى اسلامى خواهد داشت. بررسى برخى تهدیدات بالقوه فراروى جمهورى اسلامى، مى‏تواند در آگاهى بخشى به دستگاه‏هاى اجرایى کمک کرده و از تبدیل شدن آن به تهدید بالفعل جلوگیرى نماید. بنابراین شناخت جریان‏هاى سلفى جدید و مناسبات روابطش با غرب و تحلیل پى‏آمدهاى سیاسى آن بر جمهورى اسلامى مى‏بایست در کانون توجه مسئولان قرار گیرد. نوشته حاضر مى‏کوشد بخشى از این مسائل را بررسى کند و بر این فرض استوار است که فهم رفتار و عملکرد سلفى‏گرى در دوره کنونى نشان از تحولى در اندیشه و عمل آنان داشته و پیوند محکمى با قدرت سیاسى دارد. ازاین‏رو دگرگونى در ماهیت نظام سیاسى نزد آنان، در دوره اخیر، موجب ساخت سلفى‏گرى جدید شده است؛ بدین معنا که این جریان‏ها برخلاف برخى جریان‏هاى سلفى قدیم به سیاست روى آورده و تنها راه اصلاح شرایط کنونى در کشورهاى اسلامى و جهان به سمت جامعه آرمانى و سلفى خود را، فقط از مسیر دست‏یابى به قدرت سیاسى، از طریق سازوکار جهاد مى‏داند. بدین منظور، نخست به کمک روش هرمنوتیکى فهم دقیق‏ترى از سلفى‏گرى جدید مطرح وبه مختصاتش آن‏ اشاره مى‏شود؛ سپس پى‏آمدهاى سیاسى آن بر جمهورى اسلامى ایران بررسى مى‏شود. زیرا دانستن بسامد اندیشه و مختصات آن مى‏تواند در تصمیم‏سازى‏ها وتصمیم گیرى‏ها در جمهورى اسلامى، موثر باشد.

  1. روش‏

فهم سویه‏هاى ذهنى جریان‏سلفى‏گرى جدید و زمینه‏هاى اجتماعى وسیاسى آن، شناخت این جریان رادیکال را آسان مى‏کند. بدین‏سان نخستین مسئله براى مدیران سیاسى ایران، فهم صحیح اندیشه سلفى‏گرى جدید است؛ زیرا بدون شناخت صحیح، آسیب‏ها و پى‏آمدهاى سیاسى را به دنبال خواهد داشت. بدین منظور مى‏توان از روش‏هاى تفسیرى (هرمنوتیکى) که اساساً معناکاو هستند، براى فهم بهتر این جریان استفاده کرد.

در این نوشته جریان سلفى جدید را به مثابه «متن» در نظر گرفته، سپس از این زاویه به کمک یکى از گرایش‏هاى هرمنوتیکى- هرمنوتیک انتقادى- به شناخت بهترى دست یافته و بعد از فهم مختصات این جریان، پى‏آمدهاى سیاسى آن بر جمهورى اسلامى به اختصار بررسى مى‏شود.

علم هرمنوتیک تعاریف متعدد وگاه متمایزى از آن شده است. ازمنظر پل ریکور هرمنوتیک، نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون،[۲] به عبارت دیگر هرمنوتیک تلاشى براى فهم کلیت متن است.[۳] یعنى هرمنوتیک مى‏کوشد فهم روشنى از متون بیان کند. این متن مى‏تواند به صورت مکتوب و غیرمکتوب در امور مقدس، ادبى، حقوقى، سیاسى و یا حتى یک کنش انسانى باشد. از این رو، براى فهم پدیده‏هاى سیاسى و اجتماعى، باید به شکل معنادارى در قالب متن ظاهر شوند.

هرمنوتیک انتقادى محصول نظریات یورگن هابرماس (متولد ۱۹۲۹ م.)، متفکر آلمانى، انتقاداتش به هرمنوتیک گادامر است. وى در چارچوب مکتب انتقادى فرانکفورت و متعلق به نسل دومِ این مکتب است. این مکتب از موثرترین مکاتب فلسفى- اجتماعى در قرن بیستم به شمار مى‏آید. هابرماس از منظرى جامعه‏شناسانه به هرمنوتیک توجه مى‏کند.[۴] تلاش‏هاى او منجر به پیدایش شاخه‏اى از هرمنوتیک، موسوم به هرمنوتیک انتقادى، شد. یکى از نشانه‏هاى هرمنوتیک انتقادى هابرماس، تردید در دعاوى موجود در اثر یک مؤلف، یا در سنتى که شخص و یا گروه بر آن تأکید مى‏کنند، مى‏باشد.

از منظر این شاخه از هرمنوتیک، تجربه حقایق نیمه‏راست، تبلیغات، تحریف و سرکوب اندیشه، ممیزى و غیره دلیل مناسبى علیه پذیرش بى‏چون و چراى دعاوى حقیقت و صدق در یک متن است.[۵] بدین سان به نظر مى‏رسد هرمنوتیک انتقادى نه مانند هرمنوتیکِ روشى، صرفاً به معرفت‏شناسى و روش‏شناسى مى‏پردازد و نه مانند هرمنوتیک فلسفى به هستى‏شناسى و پدیدارشناسى، بلکه بیشتر به آزادى و رهایى انسان‏هاى تحت سلطه مى‏اندیشد و بر گفت‏وگوى میان افراد و ایجاد ارتباط و تفاهم در جامعه تأکید مى‏ورزد.

یکى دیگر از مشخصه‏هاى بارز این مکتب، توجه به نقش ایدئولوژى در شکل‏گیرى باورها و ارزش‏هاى بشر است.[۶] هابرماس با تکیه بر نقد ایدئولوژى وارد مباحثه با گروهى از صاحبان مکتب فکرى جدید، همچون گادامر شد. هرچند نقد ایدئولوژى یکى از مؤلفه‏هاى این دستگاه فکرى است وجنبه‏هاى دیگرى نیز وجود دارد، اما دراین‏ نوشته تنها از این مؤلفه، استفاده مى‏شود. زیرا به عقیده آن‏ها نقد ایدئولوژى عمده‏ترین عامل در فرایند رهایى از سلطه محسوب مى‏شود.[۷]

از نظر هابرماس بشر امروز آن‏چنان در حیات اجتماعى، تحت سیطره اخبار دروغین قرار دارد که اصلًا آزادى خود را از دست داده و آنچه که با عنوان وجدان یا آگاهى از آن تعبیر مى‏کنند در حقیقت وجدان و آگاهى کاذب است که از راه فریب تبلیغات تحریف یافته، به دست آمده است. یقین او درباره امور مختلف نیز امرى موهوم است و فهم او از دیگران و ارتباط او با آن‏ها از پاى‏بست ویران است. هرمنوتیک انتقادى در صدد است تا عوامل این وضع را باز نماید.[۸] بدین‏سان هابرماس به دنبال عقلانیت راستین و عارى از تأثیرات تحریف کننده ایدئولوژى است. او قصد دارد تا از طریق نظریه انتقادى به این هدف دست یابد. او مدعى است که هدف از هر گفتارى رسیدن به اجماع است، و شرایطى را که در آن، این هدف به‏شکل آزادانه دنبال مى‏شود «وضعیت ایده‏آل گفتار» مى‏نامد. این اجماع از آن‏جایى که عارى از عوامل زور و تحریف و ایدئولوژیک است، یک اجماع عقلانى است و براى رسیدن به آن باید از ارتباطات تحریف شده‏اى که روابط قدرت به وجود مى‏آورند یا به‏عبارت دیگر از تمامى صورت‏هاى شبیه به ایدئولوژى، اجبار و زور، اجتناب کرد.[۹]

هابرماس در کتاب نظریه کنش ارتباطى، در جامعه دو حیطه را از یکدیگر تمیز مى‏دهد: نظام و زیست جهان. از نظر او «نظام» که بر طبق عقلانیت معطوف به هدف یا عقلانیت ابزارى عمل مى‏کند، همواره در جامعه‏اى نابرابر و متکى بر زور و قدرت، گرایش دارد که زیست جهان را که محل رسیدن به تفاهم بر مبناى گفت‏وگوى آزاد است به استعمار خود درآورد. وى براى رسیدن به چنین اجماعى چهار نوع ملاک را از هم جدا مى‏کند و عقیده دارد که ارتباط افراد در زندگى روزمره را مى‏توان از حیث رسیدن به تفاهم یا سوء تفاهم، با آن ملاک‏ها سنجید. این چهار ملاک عبارتند از:

الف) جملات فهمیدنى باشند. ب) محتواى جملات حقیقت داشته باشد. ج) گویندگان صادق باشند. د) کنش گفتارى به شکل درستى ادا شود؛[۱۰] به عبارت دیگر براى استفاده از مفهوم متن براى کنش‏هاى معنا دار، چهار ملاک وجود دارد:

  1. نحوه عمل شخص یا گروه باید تثبیت شده باشد. به‏طورى که به‏توان به این رفتار به طور مشخص اشاره عینى براى آن قائل شد.

  2. همان‏طور که متن از مؤلف فاصله مى‏گیرد و سپس به موضوع مطالعه تبدیل مى‏شود، عمل سیاسى نیز باید از عاملان سیاسى فاصله و پیامدهاى سیاسى خاص خود را داشته باشد. به این ترتیب، استقلالى براى کنش‏ها ایجاد مى‏شود.

  3. یک کنش معنادار، هنگامى به صورت متن در مى‏آید که آن قدر اهمیت داشته باشد که تنها در ارتباط با شرایط بى‏واسطه و اولیه تکوین آن مطرح نشود؛ بلکه در چارچوب‏هاى اجتماعى نیز بگنجد.

  4. عمل سیاسى و اجتماعى زمانى یک متن است، که بتواند طیف وسیعى از مخاطبان را شامل شود. در این صورت، معنا در حال تعلیق قرار مى‏گیرد، زیرا کنش‏هاى انسانى همانند یک اثر گشوده است و با ارجاع‏هاى جدید، مى‏توان معناهاى جدیدى را به آن نسبت داد. در این وضعیت زمینه‏هاى سیاسى اهمیت فراوان دارد. این موضوع با ویژگى برساختگى معناى سیاسى پیوند تنگاتنگى دارد.[۱۱]

بدین‏سان هرمنوتیک انتقادى، تلاش مى‏کند علاوه بر نقد محتواى متن، ایدئولوژى حاکم بر متن را نیز بارویکردى انتقادى بررسى کند. به کمک این روش مى‏توان تا حدى نشان داد که چگونه فهم سلفى‏گرى جدید از متون دینى به مثابه یک ایدئولوژى، فهمى ناقص و بر اساس منافع مسلک وجریان آنان است. براساس این روش جریان‏ سلفى‏گرى جدید، به مثابه یک متن تلقى مى‏شود. و با رویکردى انتقادى بررسى مى‏شود که چگونه در شرایط کنونى، فهم خاصى از اسلام، به مثابه ایدئولوژى این جریان قرار گرفته وچه برداشتى از امر سیاسى دارند. از آن‏جا که این جریان، محصول تحولات سیاسى و فرهنگى دوره معاصر است، با فرض متن بودن آن، مى‏توان ابعاد مختلف روابط اجتماعى و سیاسى‏اش را فهمید. هرمنوتیک انتقادى این زاویه دید را به ما مى‏دهد تا فهمى دقیق‏تر از این پدیده به دست آورده و پیامدهاى آن واقعى‏تر تحلیل شود.

  1. ماهیت و فهم مختصات سلفى‏گرى جدید

براساس چارچوب نظرى، ابتدا این مسئله بررسى مى‏شود که آیا در طول تاریخ، عمل سیاسى‏اى در چارچوب اندیشه سلفى صورت گرفته است یا خیر؟، تا بتوان آن را به صورت یک امر تثبیت شده و واقعى به حساب آورد. براى این منظور اشاره مختصرى به مفهوم سلفى‏گرى ونحوه ظهورش لازم به نظر مى‏رسد.

سلفى‏گرى ازجمله مفاهیمى است که سیر تطورى در حوزه اندیشه به ویژه در چارچوب اندیشه اهل سنت وتحولى در ساحت عمل به همراه داشته است. ازاین‏رو نیازمند تحلیل مفهومى است تا از خلال آن، سلفى‏گرى جدید و جریان‏هاى معطوف به آن، شناخته و تاثیراتش بر جمهورى اسلامى ایران تحلیل گردد.

با آغاز قرن دوم هجرى که با تدوین تمدن اسلامى همراه بود، عصر جهاد و جهادگرایى در گسترش اسلام به پایان رسیده و زمان شکل‏دهى به ساختارهاى اجتماعى بود. از سویى جامعه اسلامى نیز با توجه به گسترش آن، با تنوع قومى و زبانى مواجه شده، که در نتیجه به پیچیدگى آن مى‏افزود. از این‏رو اسلام ساده صدر اسلام (عصر تکوین) پاسخ‏گوى نیازهاى جامعه نبود.[۱۲] مسلمانان به تدریج از اندیشه‏ها و تجربه سایر سرزمین‏ها، همچون ایران، یونان، روم و … در ساختارهاى اجتماعى و سیاسى‏ استفاده کردند که این مسئله پیامدهایى به دنبال داشت. از دیدگاه سلفى‏ها به دلایل مختلف، بین اسلام اصیل و سلف با ویژگى‏هاى آن مقطع از تاریخ، فاصله به وجود آمد. در این شرایط اندیشه‏ها وجریاناتى ظاهر شدند که خواهان بازگشت به دوران سلف بودند. آن‏ها معتقد بودند که اسلام از مسیر اصلیش منحرف شده و باید به دوران صدر اسلام برگشت. به نظر آن‏ها، اسلام قابل فهم براى همه است، آنچه مهم است عمل به اسلام است. بدین ترتیب سلفى‏گرایى واندیشه‏هاى آنان در سرزمین‏هاى اسلامى شکل گرفت و در دوره‏هاى مختلف، فراز و فرودى داشته است. براین اساس مى‏توان گفت مذهب سلف عبارت است از: بازگشت به عقاید صحابه، تابعین، تابعینِ تابعین؛ به طورى که اجتهادات آن‏ها در اصول و فروع، الگو براى دیگران است و خروج از آن جایز نیست و تمسک به صحابه و دعوت به سویشان به عنوان مظهر دین حق واجب است.[۱۳] به طور کلى به علماى اسلامى در سه قرن نخست هجرى و گاهى از نخستین تابعان به «سلف صالح» تعبیر مى‏شود.

سلفى نیز منسوب به سلف است؛ سلفى به کسى اطلاق مى‏شود که خودش یا دیگرى او را به جماعت پیشینیان نسبت مى‏دهد. بدین‏سان مقصود از سلفیه کسانى هستند که در قرن چهارم هجرى متأثر از احمد بن حنبل ظاهر شدند، کسى که عقیده سلف را زنده کرد. آن‏گاه در قرن هفتم هجرى ابن‏تیمیه آن را احیا کرد و شدیداً مردم را به این روش دعوت کرد و با اضافه کردن مسائلى، مردم عصرش را به تفکر واداشت. سپس در قرن دوازدهم هجرى آراى او در جزیره العرب به وسیله محمد بن عبدالوهاب تداوم و با قدرت سیاسى همراه شد و فصل جدیدى در اندیشه اهل سنت پدید آورد. در دوره اخیر نیز تحولات جهانى و منطقه‏اى و نیز وقوع انقلاب‏ها در کشورهاى عربى موجب فعالیت مجدد جریان‏هاى سلفى شده است. سلفى‏گرایى جدید محصول این تحولات است که ویژگى‏هاى خود را دارد.

بدین‏ترتیب سلفى‏گرى پدیده‏اى نوظهور نیست و در طول تاریخ با فراز و نشیب همراه بوده است، اما در دوره معاصر با توجه به تحولات سیاسى- فرهنگى در سرزمین‏هاى اسلامى، این جریان نیز بیشتر جنبه سیاسى پیدا کرده است، به‏طورى‏که به مثابه ایدئولوژى برخى گروه‏هاى تکفیرى جدید مورد استفاده قرار گرفته است. بنابراین در وضعیت کنونى، سلفى‏گرى امرى است که وجود دارد و عمل سیاسى انجام مى‏دهد. ازاین‏رو کنش‏هاى سیاسى آنان قابل تفسیر است، اما تحولات میدانى از ظهور جریان‏هاى سلفى جدید تاکنون، حکایت از این دارد که این جریان هنوز مستقر نشده و وجود پارادوکس‏هایى در اندیشه و عمل سیاسى‏شان، تحلیل را دشوار مى‏کند. زیرا هنوز برنامه عمل راهبردى مانفیست روشنى که توأم با تناقض نباشد، مشخص نشده است.

حال با توجه به ملاک دوم و سوم فهم کنش‏ها، تلاش مى‏شود با توجه به رفتارها و مواضع سیاسى سلفى‏گرایان جدید در عرصه میدانى، مختصات این جریان فهم و بیان گردد.

  1. فهم مختصات سلفى‏گرى جدید

۳- ۱٫ پیوند با سیاست و تلاش براى کسب قدرت سیاسى‏

سلفى‏گرى جدید اهداف و مباحث اعتقادى را از طریق دست‏یابى به قدرت و ورود به حوزه سیاست دنبال مى‏کند. تا جایى‏که سیاست اولویت یافته و مباحث اعتقادى ابزارى در خدمت سیاست تلقى مى‏گردد. بدین ترتیب سلفى‏گرى جدید نه به عنوان یک مکتب فکرى خاص با اصول و فروع عقیدتى، بلکه به شکل یک جریان گذشته‏گراى منحط فکرى با یک ساختار سیاسى ویژه شناخته مى‏شود. از این منظر سلفى‏گرى جدید در عین داشتن اهداف مذهبى، هدف اصلى خود را دست‏یابى به قدرت سیاسى مى‏داند. جریان‏هاى تکفیرى مانند سرورى‏ها در سوریه از این قسم به حساب مى‏آیند. هرچند جریان‏هاى سلفى به دلیل تنوعشان متفاوتند، اما جریانات سلفى‏گرى جدید پیوند وثیقى با سیاست و قدرت پیدا کرده‏اند؛ براى نمونه سلفى‏هاى‏

عربستان با یمن، کویت، مصر، سودان، الجزایر و تونس، تفاوت دارند. سلفى‏هاى عربستان سعودى که اصالتاً اهل نجد هستند، وهابى مى‏باشند و از روایت‏هاى «ابن‏حنبل» و «ابن‏جوزیه» پیروى کرد. و رادیکال هستند. این‏ها دخالت در امور سیاسى را حرام، ورود به انتخابات پارلمانى را شِرک و نشستن روى صندلى پارلمانى را معصیت الهى مى‏دانند، از نظر فقهى متأثر از فقه جامیه‏اند که درباره مسایل سیاسى سکوت کرده و با سلطان همکارى مى‏کنند درحالى‏که سلفى‏هاى خارج از عربستان، به خاطر رویارویى با جمهورى اسلامى ایران و پیروان اهل بیت (علیهم السلام) و نیز در برخى موارد با غرب درباره برخى اصول تجدید نظر کرده‏اند؛ ازجمله ورود به میدان‏هاى سیاسى درحالى‏که آن‏ها ورود به انتخابات ریاست جمهورى و پارلمان، مبارزه‏هاى سیاسى و تشکیل حزب را جزو محرمات مى‏دانستند، امروز این امور را حلال مى‏شمارند، تا از این مسیر به اهداف دینى واعتقادى خود برسند.

در حال حاضر احتمالًا به صورت ضمنى، یک رقابت مذهبى و سیاسى بین سلفى‏هاى سعودى و سلفى‏هاى خارج از عربستان وجود دارد. در واقع سلفى‏هاى عربستان، به دلیل عدم پشتیبانى آل سعود، محدودند، درحالى‏که سلفى‏هاى خارج از عربستان که از همین کشور نشأت گرفته‏اند، امکانات مختلف و ارتباطات بین‏المللى دارند. اکنون درگیرى‏هاى نسبى و مخفى بین آل‏سعود و وهابى‏هاى عربستان وجود دارد. از نظر سیاسى به نظر مى‏رسد سلفى‏هاى کویت نسبت به سلفى‏هاى منطقه، سیاسى‏ترند و در عرصه سیاسى حضور جدى دارند، زیرا از آزادى نسبى و تا حدودى آزادى بیان و مطبوعات برخوردار بوده و در انتخابات هم شرکت مى‏کنند. ورود آن‏ها به پارلمان، باعث رشد نسبى سیاسى‏شان شده است و بدین ترتیب در منطقه خلیج فارس وخاورمیانه، نسبت به سایر سلفى‏ها موثرترند، گاه در مسائل بین‏المللى نیز وارد مى‏شوند؛ براى نمونه اولین گروهى که از اعتراض‏هاى سوریه پشتیبانى کرد، سلفى‏هاى کویت بودند که این موضوع را در پارلمان مطرح کرده و با این که در اقلیت بودند، به نخست‏وزیر فشار آورده تا واکنش نشان دهد و در نهایت، عامل سقوط وى شدند. در واقع آن‏ها از دولت انتقاد مى‏کردند که چرا آشکارا وارد مسائل منطقه‏اى نمى‏شود، زیرا دولت کویت محافظه‏کارانه با مسئله سوریه و بحرین برخورد مى‏کرد، و در این زمینه روابط خوبى با جمهورى اسلامى ایران داشت. ازاین‏رو سلفى‏هاى کویت، که رهبرشان آقاى «ولید طباطبایى» بود، با کمک عربستان سعودى تحرکات گسترده‏اى انجام دادند و منجر به سقوط دولت در کویت شدند؟

بنابراین سلفى‏هاى جدید اغلب سیاست را به مثابه ابزار براى دست‏یابى به اهداف قلمداد کرده و در نتیجه کسب قدرت سیاسى را مقدمه تحقق آرمان‏ها مى‏دانند. با این وجود از کشورى به کشور دیگر، در اندیشه و عمل متفاوتند، اما در اهداف تا حدود زیادى وحدت دارند و به نظر مى‏رسد مهم‏ترین هدفشان تضعیف قدرت شیعیان در منطقه، به‏ویژه جمهورى اسلامى است.

۳- ۲٫ همکارى با دولت‏ها و نظام‏هاى سلطانى‏

از آن جا که جریان‏هاى سلفى گوناگون و متعددند، این تنوع متأثر از اندیشه‏هاى فقهى آنان در دوره کنونى است، زیرا برخى از جریان‏هاى فقهى با دولت‏ها تعاملاتى دارند و از مواضع سیاسى آن‏ها حمایت فقهى مى‏کنند؛ ازاین‏رو به برخى از این رویکردهاى جدید فقهى اشاره کرده و مناسباتشان آن با جریان‏هاى سلفى بررسى مى‏گردد.

۳- ۲- ۱٫ جریان فقهى سرورى (سروریه)

این جریان تابع اندیشه‏هاى فردى به نام «محمد سرور زین العابدین» سورى است. و تلاش مى‏کند بین اندیشه‏هاى سید قطب و مودودى از یک طرف و اندیشه‏هاى محمد بن عبدالوهاب جمع نماید. این جریان بر این عقیده‏اند که از حاکمان مشهور باید اطاعت کرد، البته این اندیشه مربوط به زمانى است که فضاى جامعه بحرانى نباشد، در غیر این صورت، مستعد افراطگرایى در اندیشه و عمل هستند؛ بدین معنا که استعداد جهادى دارند و در مقابل حاکم و سیاست‏هایش مى‏ایستند. این جریان در حال حاضر در سوریه فعال است و در برخى کشورهاى عربى مثل: کویت و عربستان استعداد رشد دارد. بدین ترتیب برخى از سلفى‏هاى جدید که پیوندى با سیاست پیدا کردند متأثر از این رویکردهاى جدید فقهى‏اند.[۱۴]

نکته مهم در شناخت این جریان این است که یکى از جریان‏هاى قوى در منطقه محسوب مى‏شود و استعداد گسترش به مناطق مرزى ایران را دارد، زیرا یکى از مختصات فکرى و عملى آن‏ها، توجه به مسائل درون کشورهاى اسلامى است که گاهى از آن به «عدوالقریب» اسم مى‏برند که احتمالًا منازعه با تفکر شیعه و نظام‏هاى شیعى، از جمله جمهورى اسلامى ایران در کانون توجه‏شان است؛ برخلاف برخى جریان‏هاى جهادى، مثل القاعده که متوجه غرب هستند.

۳- ۲- ۲٫ جریان فقهى جامى (جامیه)

این جریان متأثر از اندیشه‏هاى محمد امان بن على جامى (۱۳۴۹- ۱۴۱۶ ق) است. وى شاگرد (بن‏باز) و از شخصیت‏هاى بارز سلفى در دانشگاه اسلامى مدینه بوده و نقش مهمى در ترویج سلفى‏گرى و نیز در توجیه سیاست‏هاى ملى و فراملى عربستان سعودى داشته است. جامى در کتاب العقیده الاسلامیه و تاریخ‏ها بر این عقیده است که دانشگاه‏هاى اسلامى مدینه و دانشگاه امام محمد بن سعود در ریاض در انتشار اندیشه سلفى‏گرى در مناطق مختلف جهان، مثل شرق آسیا، قاره هند و مناطق دور افریقا و در بسیارى از کشورهاى عربى فعال است.[۱۵] ایشان پیوند وثیقى با نظام سیاسى حاکم بر عربستان دارد. خودش را تاحدى غیرسیاسى مى‏داند، اما اندیشه اطاعت از حاکم وضرورت تبعیت از تشخیص مصالحى که حاکم دارد، را مطرح مى‏کند، ازاین‏رو با نظام حاکم بر عربستان مرتبط است، و از سیاست‏هاى عربستان در داخل وخارج حمایت مذهبى کرده است.

این رویکرد فقهى به سبب اولویتى که براى تشخیص حاکمان در مسائل سیاسى قائل است و از سیاست‏هایشان حمایت مى‏کند مى‏تواند مورد استفاده کشورهاى امیرنشین‏ خلیج فارس قرار گیرد؛ از این‏رو از سیاست‏هاى ضدایرانى حاکمان عرب سنى حمایت مى‏کنند. براى نمونه از سیاست‏هاى رسمى عربستان در منطقه به ویژه در مناقشات میدانى، که گاه با منافع ایران در تزاحم است، حمایت مى‏کند. نکته مهم درباره سلفى‏هاى جدید این است که وقتى آن‏ها وارد سیاست نمى‏شوند، کاملًا تحت فرمان دولت مردان دیکتاتور هستند. در مصر، عربستان و کشورهاى دیگر این موضوع قابل مشاهده است. در واقع سلفى‏ها معمولًا با نظام‏هاى سلطانى در دوره کنونى روابط خوبى دارند. آن‏ها اگر منافعشان تأمین شود، سکوت مى‏کنند و حتى به واعظ السلاطین تبدیل مى‏شوند و از آنان حمایت فقهى و مذهبى کرده و به نوعى مشروعیت مى‏دهند، هرچند نظام‏هاى حاکم اجازه فعالیت سیاسى به آن‏ها در داخل کشورهاى‏شان نمى‏دهند. مثلًا جریان‏هاى سلفى در عربستان اجازه فعالیت سیاسى در داخل را ندارند، زیرا نظام حاکم مى‏داند، اگر سلفى‏هاى داخل فعال شوند، اولین خطر خود رژیم را تهدید مى‏کند. آن‏ها این موضوع را در درگیرى‏هاى مسجدالحرام در اول دهه ۸۰ تجربه کرده‏اند. بنابراین مى‏دانند اگر سلفى‏ها مقدارى رشد سیاسى و مبارزاتى پیدا کنند، اولین هدفى را که دنبال خواهند کرد سرنگونى آل‏سعود است. ولى در خارج از عربستان، از جمله کویت، آن‏ها آزادى مناسبى دارند.

بنابراین تحولات اخیر نشان مى‏دهد رشد سلفى‏گرایى یک حادثه اتفاقى نیست، بلکه پیوند با سیاست و نظام‏هاى سلطانى در منطقه موجب رشد جریان‏هاى سلفى جدید شده است.

۳- ۳٫ عبور از رهبران مذهبى و نفى تقلیدگرایى‏

مهم‏ترین آموزه قرائت سنتى از دین، مؤلف‏محورى و متن‏محورى است؛ بدین معنا که غرض اصلى آن، درک مراد جدى صاحب سخن «مولف» از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است که در متن تجلى یافته، نتیجه آن هم احتزاز از مفسرمحورى و پیش‏انگاره‏هاى ذهنى و تفسیر به رأى مى‏باشد و به شدت مخالف نسبى‏گرایى تفسیرى و قرائت‏پذیرى دین است. یکى از مبانى اندیشه‏اى سلفى‏هاى‏ جدید که مبناى عمل سیاسى‏شان قرار گرفته، عبارت از اصل «اتباع در مقابل ابداع» است، اتباع به معناى تبعیت کردن است. سلفى‏هاى جدید معتقدند که از نص باید تبعیت کرد و اضافه کردن هر چیز جدید، نوعى بدعت است؛ زیرا نص وجود دارد و احتیاج به توضیح و تفسیر ندارند. مشکل مسلمانان در عصر کنونى عمل است و به جاى این‏که عمل کنند وقت‏شان را صرف تفسیر نص و توجیه مى‏کنند. بدین ترتیب آن‏ها هرگونه تفسیر و تأویل‏گرایى را رد کرده و معتقدند تمام نصوص شفاف‏اند و نیاز به تفسیر ندارند. اگر باب تفسیر بازگردد دین از بین مى‏رود. بنابراین نص‏گرایى نقطه عزیمت سلفیان جدید است و مهم این است که به ظاهر نص عمل مى‏کنند و تبعیت محض از نص را پذیرفته و برداشت‏هاى اضافه از ظاهر را، بدعت مى‏دانند. ثمره عملى این مولفه این است که در دوره کنونى نیاز به رهبران دینى وتقلید از آن‏ها نیست، در نتیجه در ساحت عمل سیاسى نیازى به تقلید واجازه جهاد نیست و خود مستقیماً عمل مى‏کنند. مهم‏ترین پى‏آمد آن، عدم توانایى کنترل جریان‏هاى سلفى جدید از سوى رهبران مذهبى است. درحالى‏که رهبران مذهبى در مذاهب، به طور سنتى مفسرانى بودند که رابط بین مردم با نص یا مرکز دین بودند، مردم مستقیماً به نص مراجعه نمى‏کردند، در حالى‏که سلفى‏ها بر حذف واسطه‏ها و بازگشت به نص تاکید مى‏کنند. آن‏ها معقتدند آیه را هرکس اندکى ادبیات عربى بخواند، مى‏فهمد و احتیاج به مجتهد، واسطه، مفسر نیست.[۱۶]

توجه به نص و نص‏گرایى با تکیه بر این نکته که هر تر و خشکى را خداوند براى بشر در قرآن ذکر کرده است. از این‏رو هر فرد مسلمان براى نیازهاى فکریش باید به خودِ قرآن، مراجعه کند. هم‏چنین این کتاب از عالم غیب براى انسان ارسال شده است؛ به‏همین سبب نمى‏توان آن را در حد فهم بشر پایین آورد. این به مثابه دخالت در کار شارع مقدس و ارتقاى جایگاه مفسر تا حد خداوند است؛ که در هر دو صورت کفر و مستوجب عقوبت خواهد بود. در مجازات چنین انسان‏هایى، سلفى، شدیدترین مجازات را براى جلوگیرى از تکرار، مجاز مى‏داند. این مبانى نظرى، ذهنیت مسلمان سلفى را برساخته است. این تلقى از دین، خود تفسیرى است که سلفیه از پذیرش آن سرباز مى‏زند، اما این مبانى فکرى در عرصه عملى جوّى از رعب و وحشتى را به نام خدا و دین برساخته است. (بدوى، ۴۶۵: ۱۹۹۵) این مولفه پیامدهاى سیاسى مهمى خواهد داشت؛ بدین معنا که از این به بعد، شاهد ظهور جریان‏هاى سلفى خواهیم بود، که از اتباع سخن مى‏گویند، نه تقلید، و این، دقیقاً در مقابل تفکر سنتى اهل سنت وسلفى‏هاى گذشته است؛ چه در تفکر سنتى، هر عملى نیاز به اجازه عالمان سنى داشت و این اجازه مى‏توانست از رادیکال شدن افراد معمولى جلوگیرى کند. درحالى‏که در شرایط کنونى از منظر برخى جریان‏هاى سلفى جدید اذن معنا ندارد و خود مستقیماً به نص مراجعه کرده و به همان ظاهر نص و فهمشان از آن، عمل مى‏کنند. براى نمونه در تفکر سنتى اهل سنت، جهاد و جهادگرایى وجود دارد، اما معتقد بودند جهاد نیاز به دستور حاکم دارد، درحالى‏که سلفى‏هاى جدید، معتقدند فردِ مسلمان مستقیماً باید به جهاد بپردازد؛ و نباید احکام شریعت تابع مصلحت سنجى‏هاى حاکمان و مفتى‏ها قرار گیرد. نتیجه آن است که مهم‏ترین عاملى که موجب رادیکال شدن جریان‏هاى سلفى مى‏شود از دستان حاکمان و عالمان دینى خارج شده است که این مهم کنترل و مهار این گروه‏ها را دشوار مى‏کند.

۳- ۴٫ جهادگرایى‏

جهاد یکى از مهم‏ترین مبانى و گروه‏هاى سلفى معاصر است. در برخى از سرزمین‏هاى اسلامى، جهاد پیش از هرچیز، تنها نشانه مرکزى گفتمان اسلام سیاسى است. کاربرد وسیع آن در میان گروه‏هاى اسلامى، موجب یک گمراهى تاریخى در غرب شده است؛ زیرا اکنون اسلام در غرب، با جهاد، آن‏هم با قرائت سلفى شناخته مى‏شود. بى‏شک بخش اعظم این تقصیر، برعهده گروه‏هایى است که خود را اقامه‏کنندگان فریضه جهاد دانسته و با تفسیرهاى عمدتاً نادرستشان، چهره خشن و افراطى از اسلام، در اذهان جامعه بین‏المللى ترسیم کردند. شاید سرچشمه اندیشه جهاد در جامعه جاهلى و مطرح کردن جاهلیت به عنوان یک پارادایم در تمام زمان‏ها، به ابن‏تیمیه برگردد، زیرا او بود که مى‏گفت: در قرآن، سنت و اجماع آمده است که انسان باید با هرکسى که از قانون اسلام (شرع) سرپیچى کند، بجنگد حتى اگر شهادتین را بگوید، ولى در ایدئولوژیک ساختن مفاهیم جهاد و جامعه جاهلى بدون تردید سید قطب نقش کلیدى داشته است. جاهلیت به عنوان مفهوم کلیدى در اندیشه سید قطب، جایگاه ویژه‏اى دارد. البته مفهوم جاهلیت پیش از سید قطب و بعد از ابن‏تیمیه در نزد کسانى چون: محمد بن عبدالوهاب، محمد عبده و رشید رضا مطرح بود. بعد از ایشان هم کسانى بودند که این مفهوم را وارد دنیاى مدرن کردند، مثل مودودى و شاگردش ابوالحسن ندوى، اما کسى که این مفهوم را به مثابه یک اصل درآورد که مبناى جهاد واقع شد، سید قطب بود. مودودى و ندوى تنها جوامع کمونیستى و غربى را جوامع جاهلى مى‏دانستند و جوامع مسلمان را از این مفهوم خارج مى کردند، درحالى‏که سید قطب اولین کسى بود که جوامع معاصر مسلمان را نیز وارد این مفهوم کرد، به همین دلیل است که امروزه سازمان القاعده و گروه‏هاى افراطى دیگر، ترور را شامل مسلمانان نیز کرده‏اند. نکته این‏جاست که تا قبل از ظهور افراطگرایى وسلفى‏گرایى جدید، سلفیان وحتى عالمانشان، با حاکمان جوامع اسلامى روابط بسیار خوبى داشته و حتى به لحاظ تئوریک نیز قیام مسلحانه را علیه آنان جایز نمى‏دانستند، ولى به یک‏باره با ظهور شخصیت‏هایى چون مودودى، سید قطب، حسن البنا و دیگران، این رویکرد، تغییر کرده و ناسازگارى‏ها میان حاکمیت‏هاى سرزمین‏هاى اسلامى و گروه‏هاى اسلامى که از مدارس سنتى اسلامى برخاسته‏اند، به وجود آمد.

سلفى‏هاى جدید دنیا را به توحید و شرک و یا جاهلى و اسلامى و مومن وکافر و … تقسیم مى‏کنند و بین آن‏ها رابطه جنگى برقرار مى‏کنند. مهم این است که معتقد به جهاد ابتدایى‏اند و نه دفاعى. این مسئله مبتنى بر فقه سلفى در دوره جدید است. فقه سلفیه یا بنیادگرا اصول نظرى دارد که بسیار مهم است. یکى از آنان این است که دنیا را به توحید و شرک، یعنى مومن و غیرمومن تقسیم مى‏کنند و بینشان رابطه جنگى برقرار مى‏کنند. در واقع دسته بندى قبلى، حتى در اندیشه سلفى دارالایمان و دارالکفر یا دارالاسلام و دارالکفر را هم‏چنان حفظ مى‏کنند و اساس این رابطه مبتنى بر جهاد ابتدائى و نه جهاد دفاعى است.[۱۷] در حقیقت در ادبیات اسلامى وقتى از جهاد بحث مى‏شد از دو نوع جهاد صحبت مى‏کردند: ابتدائى و دفاعى. درحالى‏که سلفى‏هاى جدید بیشتر بر جهاد ابتدائى تاکید مى‏کنند.

بدین‏سان نوع نگاه به جهاد و جهادگرایى از مولفه‏هایى است که در ساخت سلفى‏گرى جدید پراهمیت مى‏باشد، و پیامدهاى سیاسى مهمى به دنبال دارد. براى نمونه کشورها با دشمنانى به غیر از دولت‏ها مواجه خواهند بود که به‏صورت شبکه‏اى در همه‏جا حضور داشته و نمى‏توان آن‏ها را تنها به یک ملیت وکشور وابسته دانست، چون در هر گروه افراد از تابعیت‏هاى متفاوت، عضویت دارند.

۳- ۵٫ توجه به مسائل درون کشورهاى اسلامى‏

سلفى‏گرى جدید بر این پیش‏فرض استوار است که مشکلات و عقب ماندگى‏ها و نیز حضور کشورهاى غربى در منطقه ریشه داخلى دارد و اگر کشورهاى اسلامى دچار انحطاط داخلى نمى‏شدند، شاهد این اتفاقات و تهدیدات از سوى سرزمین‏هاى غربى نمى‏شد؛ بنابراین براى حل معضلات داخلى باید نگاه به درون داشت و مسائل داخلى را آسیب‏شناسى کرد. در پاسخ به این پرسش که عامل انحطاط بلاد اسلامى چیست؟ به نظر آن‏ها مشکل کشورهاى اسلامى ومتفکرشان این است که از اسلام اصیل و سلف فاصله گرفته و به فِرَق متعدد تبدیل شده‏اند؛ یعنى، حتى گروه‏هاى مهم اهل سنت هم به بى‏راهه رفته و از اصل اسلام دور شدند. بدین‏سان اگر کشورهاى اسلامى و مسلمانان بخواهند به عظمت خود برگردند، متحد شوند. مراد از وحدت این است که همگى به نص برگردند و تقلیدگرایى را کنار گذاشته و به اسلام عمل کنند. ازاین‏رو اینان درصدد از بین بردن همه فرق و مذاهب و یکسان سازى هستند و در این مسئله تفاوتى بین فرق شیعه و سنى نیست و در نتیجه در مقابل هم شیعه و هم فِرَق سنى قرار مى‏گیرند. بنابراین سلفى‏گرایى جدید در ساحت عمل دوگانه عدوالقریب و عدوالبعید را طرح مى‏کند؛ بدین معنا که مسلمانان دشمن دور و دشمن نزدیک دارند. مراد از دشمن بعید غرب و تمدنشان است که در حال حاضر در اولویت نیستند، درحالى‏که اولویت اصلى دشمن دیگرى است که در دسترس است و خطرات بیشترى براى اسلام و مسلمانان دارد و آن مذهب شیعه و در رأسشان نظام جمهورى اسلامى ایران است. سلفى‏ها زمانى که وارد سیاست و مبارزه مى‏شوند، عملکردشان انحرافى است؛ یعنى، همیشه علیه مسلمانان حرکت مى‏کنند، و کمتر بر ضد دشمنان امت اسلامى جبهه مى‏گیرند؛ مثلًا هیچ‏گاه در سخنرانى‏ها، خطابه‏ها، بیانیه‏ها و به طور کلى ادبیات خود، در مقابلِ رژیم صهیونیستى موضع‏گیرى نمى‏کنند؛ در عوض بیشتر تبلیغاتشان ضد مذهب تشیع وجمهورى اسلامى است و در واقع کاملًا براى اوضاع داخلى منطقه مشغولیت ایجاد کرده و کارى به مسائل استراتژیک بین‏المللى، آمریکا و جنایت‏ها و توطئه‏هاى ابرقدرت‏ها ندارد. آن‏ها هم‏زمان در دو جبهه با دو جریان درگیرند، اما توجه‏شان بیشتر به عدوالقریب، یعنى سرزمین شیعى و نظام‏هاى شیعى است.

۳- ۶٫ تنوع و تکثر جریان‏هاى سلفى جدید

تنوع و تکثر جریان‏هاى سلفى مانعى جدى در فهم سلفیزم به حساب مى‏آید. جنبش‏هاى سلفى امروزه در جاى‏جاى کشورهاى اسلامى و فعالیت مى‏کنند؛ به عبارت دیگر سلفیزم در همه جا منتشر است. آنچه مهم به نظر مى‏رسد این است که تاکنون وجه سلبى سلفى‏گرى قوى بوده است، اما در مرحله نهادسازى و دولت سازى و به‏طور کلى در وجه ایجابى موفقیتى نداشته است. از آن‏جا که این جریان‏ها و جنبش‏ها جنبه تخریبى بالایى دارند، هرگز تمدن ساز نخواهند بود. جریان‏هاى سلفى جدید با توجه به اهداف و سازمان با یکدیگر متفاوتند، در نتیجه گونه‏هاى متعددى از سلفى‏گرى در جهان دیده مى‏شود. بدین ترتیب سلفى‏گرى جدید علاوه بر اشتراکات، به نظر مى‏رسد ماهیتى متفاوت از سلفى‏گرى قدیم دارد. مفهوم سلفى‏گرى آن‏چنان وسیع است که گروه‏هاى و گوناگونى را در بر مى‏گیرد، از وهابیان گرفته تا سایر جریاناتى که صبغه سلفى دارند و حتى جریاناتى که سلفى نیستند، برخى آن‏ها را در زمره سلفیان به حساب مى‏آورند. اما به نظر مى‏رسد سلفى‏گرى که مورد بحث این نوشته است، نه تنها مخالف شیعه، بلکه بر ضد همه و مذهب‏هاى اسلامى است و از فِرَقِ دیگر تنها استفاده ابزارى بر ضد شیعه مى‏کند.

عوامل متعددى بر گوناگونى سلفى‏گرى دلالت دارد ازجمله در اعتقادات و روش‏هاى مبارزه، با وجود مبانى مشترک داراى تنوع است، شاید ریشه این تنوع، به عقاید و سبک‏هاى مبارزه برمى گردد. مثلًا درحالى‏که وهابیان به حدیث به عنوان منبع معرفتى، بسیار تأکید دارند، اهل قرآن، توجهى به حدیث نداشته و به طور مستقیم به کتاب مراجعه مى‏کنند و یا درحالى‏که وهابیان به شدت با تصوف مخالفند، مکتب دیوبند به دو اصل طریقت و شریعت پاى‏بند است‏[۱۸] و گاهى مسائل سیاسى عامل تنوع جریانات سلفى شده است؛ براى نمونه در تعامل با دولت‏ها برخى سلفى‏ها معتقد به مبارزه با حکومت جائرند وبرخى دیگر چنین نیستند. و گاهى در روش مبارزه با هم متفاوتند و از یکدیگر جدا مى‏شوند؛ مثلًا بعضى اصلاحى و عده‏اى تکفیرى وخشونت‏گرا هستند، مثلًا جمعیت العلماى اسلام براى رسیدن به اهداف از روش‏هاى مسالمت‏آمیز و دیپلماتیک استفاده مى‏کند، اما سپاه صحابه از روش خشونت و برخى دیگر از روش‏هاى تبلیغى استفاده مى‏کنند.[۱۹] بدین ترتیب مى‏توان انواع سلفى‏گرى را معرفى کرد ازجمله: سلفى‏گرى تکفیرى، سلفى‏گرى تنویرى و اصلاحى، سلفى‏گرى سیاسى، سلفى‏گرى تبلیغى، سلفى‏گرى جهادى، و … که هرکدام ازجهت شیوهاى مبارزه با یکدیگر متفاوت‏اند. توضیح این جریان‏ها دغدغه این نوشته نیست. سلفى‏گرى جدید برخى از ویژگى‏هاى این گونه‏هاى سلفى را دربردارد.

۳- ۷٫ تکفیرى بودن‏

یکى از مشخصه‏هاى بارز اندیشه سلفى‏گرى درتفکر کلاسیک وحتى جدید آن، بى‏توجهى به عقل و رد هر گونه معرفت عقلى است. اساساً میزان خِرَد، نزد بنیان‏گزاران اندیشه سلفى چون: احمد بن حنبل و ابن‏تیمیه، کمترین اعتبار و منزلتى ندارد. این موضوع در فهم مسئله تکفیر مسلمانان، مهم است.

ابن‏تیمیه بر این باور بود که کسانى که ادعاى تمجید از عقل دارند در حقیقت ادعاى تمجید از بتى دارند که آن را عقل نامیده‏اند. هرگز عقل به تنهایى در ارشاد کافى نیست وگرنه خداوند رسولان را نمى‏فرستاد؛ در نتیجه آن‏ها با یقینیات عقل مخالفت کرده و هر کسى را که با عقایدشان مخالف باشد، کافر و فاسق مى‏انگارند. بدین ترتیب تقلید کورکورانه موجب پاى‏بندى تعصب آمیز به ظواهر اخبار و روایات موقوفه، مرفوعه و … از سوى آن‏ها گردیده و حتى از نظرشان، اهمیتى ندارد که آن احادیث، شاذّ، منکر، غریب و یا از اسرائیلیات باشد. در این میان، سلفیان تکفیرى در میان گونه‏هاى سلفى رسماً به تکفیر مسلمانان مى‏پردازند. به نظر آن‏ها هر دیدگاهى که با عقایدشان نسازد محکوم به کفر و ارتداد است. این گروه متأثر از آثار و افکار ابن‏تیمیه‏اند. ابن‏تیمیه رسماً به تکفیر برخى فیلسوفان، دانشمندان و عالمان دینى مى‏پردازد و وجوب قتل امثال آن‏ها را به اتفاق تمامى اهل ایمان ادعا مى‏کند[۲۰] و حتى کفرشان را بیشتر از کفر یهود و نصارا مى‏داند و مى‏گوید: «اگر اینان ادعاى اسلام هم مى‏کنند، در واقع منافقند.»[۲۱]

ابن‏تیمیه علاوه بر تکفیر فلاسفه، متصوفان واهل عرفان را نیز اولیاى شیطان خوانده و کافر و ملحد مى‏داند.[۲۲] وى هم‏چنین شیعیان را نیز تکفیر کرده وآن‏ها را کلید باب شرک مى‏داند.[۲۳]

اندیشه ابن‏تیمیه پس از وى دوام نیاورد، اما در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب بى‏توجه به مبانى نظرى ابن‏تیمیه در حوزه تکفیر، با تکیه بر دیدگاه‏هاى تکفیرى وى، خون و مال مسلمانان را مباح شمرده، اما این بار تفکر ابن‏تیمیه به‏وسیله وهابى‏ها وسلفیان عملى گردید. درشرایط کنونى نیز رادیکال‏ترین جریان سلفى، تکفیرى‏ها هستند که نخست به تکفیر مسلمانان پرداخته، سپس مال و جان و آنان را مباح دانسته و در نتیجه دست به خشونت مى‏زنند. مهم آن است که به اقدامات خشونت آمیزشان وجهه شرعى داده و انجام ندادن آن را گناهى بزرگ قلمداد مى‏کنند.

۳- ۸٫ شبکه‏اى و بین‏المللى بودن سلفى‏گرى جدید

تحرکات و عمل سیاسى سلفى‏هاى کلاسیک در سطح ملى بوده است؛ بدین معنا که سلفى‏هاى هر کشورى در درون مرزهاى همان کشور عمل کرده و کوشش مى‏کردند از طریق تهدید رهبران ملى و یا اعمال تروریستى به اهدافشان برسند، اما امروزه سبکِ مبارزه متفاوت و به نوعى بین‏المللى و به صورت شبکه‏ایى و فراتر از سطح ملى عمل مى‏کنند. بدین سان یکى دیگراز شاخص‏هاى سلفیان جدید، شبکه‏اى بودن است و در نتیجه خصلتى بین‏المللى داشته و در تمام کشورهاى اسلامى و حتى غیر اسلامى با هم همکارى مى‏کنند. به‏علاوه جریان‏هایى غیردولتى و گاه مخفى به حساب آمده که با متلاشى شدن یک جریان، پایگاه‏ها و فرماندهانشان هرگز نباید تصور کرد که آن‏ها ازبین رفتند، بلکه با نام و نشان دیگر و به اشکال دیگر ظاهر مى‏شوند. براى نمونه با متلاشى شدن گروهک عبدالمالک ریگى در جنوب شرق ایران، گروه دیگرى با نام جیش العدل پدید آمد، که فعالیتشان محدود به مرزهاى جغرافیاى ایران نیست، بلکه هم‏زمان در چند جبهه درگیرند. بنابراین شبکه‏اى بودن وجه تمایز سلفیان جدید با سایر جریان‏هاى سلفى است، و ارتباط تنگاتنگى بین سلفى‏هاى هر کشورى با سایر سلفى‏ها وجود دارد. نتیجه عملى، آن است که هنگام مبارزه از تمام کشورها جهادگر وجود دارد، براى مثال در سوریه از بیشتر کشورها مبارزان سلفى حضور دارند.

با توجه به چارچوب نظرى در فهم انتقادى سلفى‏گرى ونیز ویژگى‏هاى ذکر شده براى سلفى‏گرى جدید، مى‏توان دریافت که اولًا ادعاها و اندیشه‏هاى سلفى‏گرى جدید، برآمده از اندیشه‏هاى ناب اسلامى نیست، بلکه ساخته ذهنى خودشان است و اساساً نمى‏توان آن‏ها را نماینده اسلام وحتى اسلام سنى دانست، چون افکار وحتى کنش سیاسى‏شان حاکى از مخالفت با اکثر فرق اهل سنت دارد؛ دوم این که براساس روش هرمنوتیک انتقادى مى‏توان گفت اندیشه سلفى‏گرى جدید با این ایدیولوژى و مختصات گفته شده، نه تنها موجب رهایى انسان مسلمان از سلطه نمى‏گردد، بلکه آن‏ها را در گرداب جدیدى قرار مى‏دهد که در آن سخن از تفاهم و رهایى معنا ندارد وسلطه‏اى آشکار همراه با خشونت و ترس در انتظار اوست، زیرا ابزار مهم آن‏ها ترور، وحشت، اجبار است. سوم این که این ایدئولوژى ساخته سلفیان جدید به نام اسلام به تدریج در حال گسترش و تحول به سمت نهاد سازى است و تلاش مى‏کند در قالب خلافت اسلامى (آنچه در دولت اسلامى عراق وشام یا همان داعش دنبال مى‏شود) قرائت خشن از اسلام را توسعه دهد. اجراى این مهم، تنها از مسیر کسب قدرت سیاسى با سازوکار جهاد و تشکیل دولت اسلامى و نهادهاى معطوف به آن است. بنابراین آنچه دست‏یابى به این هدف را تسهیل مى‏کند، دادنِ آگاهى کاذب از اسلام و تفسیر به رأى نصوص اسلامى از جانب آن‏ها است؛ که تحریف و برداشت ظاهرگرایانه از متون و نصوص است.

چهارم این‏که وجود پارادوکس‏هایى در اندیشه و عمل سیاسى سلفیان جدید حاکى از این است که گویندگان وکنش‏گران سلفى، صادق نیستند و براساس منافع گروهشان و گاه در چارچوب منافع غرب و برخى نظام‏هاى سلطانى منطقه عمل مى‏کنند و به راحتى از اصول ایدئولوژیک خود دست برداشته و تغییر موضع مى‏دهند. این مسئله نشان مى‏دهد جریان سلفى‏گرى جدید تا چه حد قابلیت تأثیر پذیرى از قدرت‏هاى بزرگ جهانى و منطقه‏اى دارد.

  1. پى‏آمدهاى سیاسى سلفى‏گرى جدید بر جمهورى اسلامى ایران‏

با توجه به فهم انتقادى از مختصات جریان سلفى‏گرى جدید، مى‏توان پى‏آمدهاى آن بر جمهورى اسلامى ایران را بررسى کرد. از زوایاى مختلف مى‏توان پى‏آمدهاى این جریان را تحلیل کرد، اما هدف این نوشته تنها پى‏آمدهاى سیاسى آن، به وجه اختصار است:

۴- ۱٫ جمع‏آورى اطلاعات سیاسى- امنیتى (جاسوسى)

جریان‏هاى سلفى در داخل مرزهاى ایران به مثابه گروهک‏هاى مخالف و معاند نظام جمهورى اسلامى هستند که رسماً ادعاى براندازى نظام را در سر دارند و از هیچ امرى دراین مسیر کوتاهى نمى‏کنند. حمایت کشورهاى مخالف جمهورى اسلامى از گروه‏هاى سلفى جدید، درانجام عملیات‏هاى تروریستى در جغرافیاى ایران، حاکى از آن است که رابطه دوسویه بین آن‏ها وجود دارد؛ بدین معنا که از یک طرف کشورهاى حامى، امکانات مالى، لوجستیکى واطلاعاتى را در اختیار گروه‏هاى سلفى قرار داده و در مقابل مطالباتى از جنس دیگر طلب مى‏کنند؛ مثلًا از آن‏ها مى‏خواهند به مثابه جاسوس اطلاعات جمهورى اسلامى را در اختیارشان قرار دهند. بنابراین تحرکات این گروه‏ها در ایران نشان مى‏دهد که این جریان‏ها همچون ابزار جاسوسى برخى کشورهاى منطقه عمل مى‏کنند، که بایسته است مورد توجه نهادهاى اطلاعاتى امنیتى قرار گیرد، به‏ویژه این‏که، یکى از اهداف راهبردى حامیان این جریانات، تأسیس یا نفوذ بر مدارس مذهبى اهل سنت، به‏ویژه در استان‏هاى مرزى در جهت ترویج عقاید ضد شیعى است. به عنوان مثال، سازمان اطلاعات و امنیت رژیم صهیونیستى «موساد» با احداث و راه اندازى یک مرکز آموزشى در حوالى شهر چمن افغانستان، نیروهاى مخالف جمهورى اسلامى ایران را آموزش مى‏دهند که برخى اعضاى‏شان از وهابیون و سپاه صحابه با اندیشه‏هاى افراطى ضد شیعى مى‏باشند.[۲۴] از آن‏جا که جریان‏هاى سلفى غیرایرانى‏ همکارى نزدیکى با برخى گروه‏هاى سلفى رادیکال در داخل دارند، ازاین‏رو حامیان فکرى واعتقادى آن‏ها در داخل، بهترین کسانى هستند که مى‏توانند داده‏هاى اطلاعاتى و امنیتى را گردآورى کرده و در اختیار کشورهاى حامى قرار دهند. آنچه مهم به نظر مى‏رسد این است که آن‏ها از افراد و گروه‏هاى ناشناخته بیشتر استفاده مى‏کنند و از این طریق جاسوسى مى‏کنند. از این رو وظیفه دستگاه‏هاى امنیتى دوچندان مى‏گردد، تا این گروه‏هاى کوچک و ناشناخته را رصد کرده و مهار نماید؛ زیرا جهت‏گیرى و مرام‏نامه عقیدتى سیاسى بیشتر سازمان‏هاى تروریستى مستقر در شرق ایران، نشان‏گرِ تأثیرپذیرى بالایشان از بنیان نظرى سلفیان جدید تکفیرى است؛ از جمله نشانه‏هاى این تاثیر پذیرى، مبارزه مستقیم با دولت‏هاى حاکم شیعى است که از اهداف راهبردى جریان‏هاى سلفى جدید در منطقه است.

۴- ۲٫ افزایش گروهک‏هاى تروریستى سلفى ضدشیعى‏

از جمله پیامدهاى سلفى گرى جدید در منطقه: افزایش این گروهک‏ها در داخل ایران، به‏ویژه در مرزهاى شرقى است. در این منطقه به دلیل قرابت مذهبى و قومى، ظرفیت رشد سلفى‏گرى و به تبع رشد خشونت و ترور وجود دارد. براى نمونه گروه تروریستى عبدالمالک ریگى وگروه جیش العدل در این چارچوب قابل بررسى است. برخى سازمان‏هاى تروریستى ضد شیعى، به‏ویژه در اطراف ایران، بخش مهمى از نیروهاى خود را از «مدارس مذهبى اسلامى» و جهادگران سایر کشورها جذب مى‏کنند، که به‏وسیله لشگر طیبه «جماعه الاسلامیه» پایه‏گذارى شده‏اند، و با گذشت زمان، نقش سلفیان تکفیرى عربستان و امارات بر این مدارس و نیز نفوذشان میان برخى شاخه‏هاى القاعده، درحال افزایش است. این مدارس بیشتر در مناطق قبیله‏اى، به‏ویژه سه استان وزیرستان، بلوچستان و سرحدات پیشاور متمرکزند. و به دلیل نزدیکى با ایران، مناطق مرزى را هدف قرار داده و به سازماندهى گروه‏هاى کوچک اقدام مى‏کنند. گروه‏هاى تروریستى ریگى و جیش العدل متأثر از این منطقه‏اند. در واقع مى‏توان گفت استان‏ وزیرستان و بلوچستان پاکستان یکى از مراکز اصلى تربیت سلفى‏گرى ضد شیعى و ضد جمهورى اسلامى ایران است.

مهم آن است که جریان‏هاى سلفى جدید پیوند تنگاتنگى با این مناطق دارند و بیشتر نیروهاى عملیاتى و به اصطلاح جهادى از این مناطق‏اند که با سرمایه گذارى‏هاى برخى از کشورهاى شیخ نشین منطقه بر مدارس مذهبى اهل سنت پاکستان و ترویج تفکرات سلفى مى‏توانند در آینده، زمینه ایجاد و افزایش سازمان‏هاى مسلحانه فرقه‏اى را به‏وجود آورند، که با توجه به پارادوکس عقیدتى سیاسى آنان، با حکومت شیعى جمهورى اسلامى ایران مى‏تواند زمینه شکل‏گیرى برخى تهدیدهاى نرم در حوزه اندیشه را فراهم کرده و در ادامه منجر به شکل‏گیرى گروهک‏هاى سلفى در مناطق سنى‏نشین مى‏گردد. از این رو مناسبات و همکارى‏هاى میان دولت‏ها ممکن است از این اقدامات تا حدى جلوگیرى کند.

۴- ۳٫ تضعیف وحدت ملى از طریق افزایش تنش‏هاى مذهبى- قومى در ایران‏

مذهب یکى از ریشه‏هاى وحدت ملى در جمهورى اسلامى است، با پیروزى انقلاب اسلامى و تأکید بر مسئله وحدت میان فرق اسلامى به ویژه شیعه و سنى، همواره این موضوع، در کانون توجه بوده است، اما در شرایط کنونى دشمنان جمهورى اسلامى تنها راه تضعیف ایران را شکستن وحدت میان مردم مى‏دانند. یکى از پیامدهاى سلفى‏گرى جدید در ایران تضعیف وحدت میان فرق اسلامى است. برخى از دشمنان اسلام تلاش مى‏کنند بسیارى از رفتارهاى خصمانه سلفى‏ها را به اهل سنت تعمیم داده و وانمود کنند که این‏گونه رفتارها ریشه در تفکر همه فرق اهل سنت دارد، درحالى‏که چنین نیست. تنها تعدادى از جریان‏هاى خود ساخته برخى افراد و گروه‏ها است که خشونت‏گرا و علیه سایر فرق اسلامى عمل مى‏کنند.

پیروان مذاهب چهارگانه شافعى، مالکى، حنبلى و حنفى، از مذاهب فقهى اهل تسنن، با مرام‏نامه تکفیرى عقیدتى سلفیان تکفیرى و وهابى‏ها متفاوت هستند. به عنوان مثال وهابیون، شیعیان را کافر معرفى مى‏کنند، درحالى‏که پیروان اهل سنت چنین دیدگاهى‏ درباره شیعیان ندارند. بدین‏سان برخى در تلاشند تا اقدام‏ها و تفکرهاى خصمانه سلفى‏هاى تکفیرى و وهابیون را به اهل سنت تعمیم دهند تا ضریب وحدت شیعه و سنى را کم‏رنگ کنند؛ زیرا زیربناى عقیدتى پیروان اهل سنت و مذاهب فقهى شافعى، مالکى، حنبلى و حنفى با مرام‏نامه گروه‏هاى تکفیرى متفاوت است. ازاین رو به تشدید اختلافات قومى و مذهبى مى‏پردازند که موجب تضعیف وحدت ملى خواهد شد. بدین ترتیب مسؤلان نظام باید تهدیدهاى نرم ناشى از فعالیت‏هاى تبلیغاتى فرقه‏هاى ضاله، به‏ویژه وهابیت و سلفى‏هاى تکفیرى را در محیط امنیتى جمهورى اسلامى ایران در قالب مدیریت استراتژیک امنیت ملى آسیب‏شناسى کنند.

۴- ۴٫ سازماندهى و افزایش عملیات‏هاى تروریستى علیه اتباع ایرانى در خارج از کشور

رشد افراطگرایى فرقه‏اى به‏ویژه آموزه‏هاى سلفى‏گرى جدید، نه تنها در داخل کشور تهدید به شمار مى‏رود، بلکه مى‏تواند تهدیدهایى را براى اتباع ایرانى درخارج از کشور به‏وجود آورد، که از مصادیق آن مى‏توان به ترور صادق گنجى، مدیر خانه فرهنگ جمهورى اسلامى ایران در لاهور پاکستان، در آذر ۱۳۶۹ یا پنج ایرانى در سال ۱۳۷۶ توسط گروه‏هاى تندرو سلفى، و اخیراً ترور رایزن فرهنگى ایران در لبنان اشاره کرد. در کنار این عملیات‏هاى تروریستى، گروگان‏گیرى اتباع ایرانى به‏وسیله گروهک‏هاى سلفى نیز به صورت امرِ عادى بدل شده است. همان گونه که قبلًا گفته شد این رفتارها به صورت شبکه‏اى به‏وسیله سلفى‏هاى داخل وخارج صورت مى‏گیرد. براى مثال بسیارى از حوزه‏هاى علمیه اهل‏سنت در ایالت پیشاور، سیالکوت، فیصل آباد، جهنگ و پنجاب توسط گروه تروریستى سپاه صحابه اداره مى‏شوند که براى عملیاتى کردن اهداف خصمانه خود «لشگر جهنگوى» را تأسیس و مهم‏ترین هدفشان را مقابله با آموزه‏هاى شیعى انقلاب اسلامى ایران، مبارزه با گروه شیعه تحریک جعفرى و حمله به شیعیان و ایرانیان مقیم پاکستان تعریف کرده‏اند.[۲۵]

۴- ۵٫ تقویت جریان‏هاى جدایى‏طلب دراستان‏هاى مرزى‏

گرایش‏هاى جدایى‏طلبانه در ایران مدتى است به واسطه تحرکات فرامرزى جریان‏هاى سلفى در شرق و جنوب ایران فعال شده است؛ این درحالى است که تحولات بیدارى اسلامى و رقابت‏هاى منطقه‏اى و افزایش نفوذ ایران در منطقه، به نگرانى کشورهاى عرب و هم‏چنین جریان‏هاى تندروى سلفى منجر شده است. گروه‏هاى سلفى که از این نفوذ ایران ناراضى هستند، تصور مى‏کنند که باید با نفوذ ایرانِ شیعى در دیگر کشورهاى عرب مقابله کنند. این گروه‏ها اقدام به فعالیت‏هاى تقابلى علیه جمهورى اسلامى کرده که تحریک غیررسمى در سطح جامعه و دامن زدن به تمایلات جدایى‏طلبانه در ایران، از جمله این اقدامات است. بر همین اساس طى سال‏هاى اخیر، این گروه‏ها با حمایت مالى گسترده برخى از کشورهاى غربى و عربى از جمله در سیستان وبلوچستان، کردستان، آذربایجان و خوزستان تحرکات گسترده‏اى را در راستاى استقلال و جدا ساختن انجام داده‏اند؛ براى مثال اخیراً نیز کنفرانسى با نام حمایت از ملت عرب اهواز (احواز) براى بررسى وضعیت عرب‏زبانان خوزستان در قاهره برگزار شد. آنچه که در اقدامات جدایى‏طلبانه جدید این جریان قابل توجه است، تشدید اقدامات سلفى‏ها در همراهى جنبش‏هاى پان عربى منطقه از جمله ایران است.

به نظر مى‏رسد کشورهاى غربى و برخى کشورهاى عربى در این مسئله هم‏آهنگ و منافع مشترکى دارند. کشورهاى غربى و در راسشان آمریکا سال‏هاست که با طرح خاورمیانه بزرگ و جدید این سودا را در سر مى‏پرورانند، که با تجزیه کشورهاى بزرگ اسلامى از جمله ایران مى‏توانند بر منابع انرژى آن‏ها دست یابند و نیز امنیت اسراییل را تأمین کنند؛ این طرح بارها شکست خورده، اما هیچ‏گاه آن را فراموش نخواهند کرد. حال در این شرایط از فرصت استفاده و مجدداً به احیاى بخشى از این طرح با همکارى برخى کشورهاى عربى و گروه‏هاى سلفى در استان‏هاى مرزى مى‏پردازند.

۴- ۶٫ سنى‏سازى و تغییر مذهب در مناطق مرزى‏

استان‏هاى مرزى ایران به دلایل وجود قومیت‏ها و مذاهب و فرق متعدد و مجاورت سرزمینى با سازمان‏هاى تروریستى فرقه‏گرا، از حوزه‏هاى جغرافیایى هستند که در صورت فقدان توجه مناسب، شاهد شکل‏گیرى رگه‏هایى از نفوذ فرقه‏اى سلفى به شمار مى‏روند.

جزایر مرزى در خلیج فارس، مانند: قشم و کیش نیز که بدون تجهیزات ماهواره‏اى، برنامه رسانه‏هاى کشورهاى حامى سلفى را مشاهده مى‏کنند، یکى دیگر از کانون‏هاى تهاجم فرقه‏هاى سلفى جدید است. زیرا جریان‏هاى سلفى جدید هرچند از جهت مبنایى با تکنولوژى مدرن مخالفند، در عمل مجهز به تمام ابزارهاى رسانه‏اى روز دنیا و شبکه‏هاى ماهواره‏اى بوده و در راه ترویج سلفى‏گرایى از آن استفاده مى‏کنند. براى نمونه جریان جدیدى به نام «حرکه السنى» به عنوان هسته مهمى از جریان تبلیغى سلفیت در مناطق عرب‏نشین خوزستان شکل گرفت، که حاکى از فعالیت‏هاى گسترده اطلاعاتى برخى از کشورهاى عربى و حمایت آن‏ها از تجزیه‏طلبان، با هدف تغییر مذهب تشیع در استان خوزستان و یا در سایر مناطق است. این جریان‏ها در سال‏هاى اخیر به منظور ترویج سلفى‏گرى و وهابیت در خوزستان، درصدد استفاده از شبکه‏هاى اجتماعى و رسانه‏اى، از جمله: سایت‏هاى اینترنتى و شبکه‏هاى ماهواره‏اى براى تبلیغ و جذب مخاطب بوده‏اند. این در شرایطى است که وجه اشتراک اساس عرب‏هاى خوزستان با جمهورى اسلامى ایران، علاوه بر ایرانى بودن‏شان، اشتراک در مذهب شیعه است و از طرفى این مذهب، وجه افتراق با حکومت‏هاى کشورهاى عربى منطقه است و آن‏ها نیز حاضر به تشکیل یک دولت مستقل شیعى عربى در کنار خود نیستند، ازاین‏رو راه‏کار تغییر مذهب را به گروه‏هاى تجزیه‏طلب دادند.

تحرکات اخیر جریان‏هاى سلفى در مناطق مرزى کشور به‏ویژه تلاش گسترده گروه‏هاى سلفى در خوزستان با حمایت برخى کشورهاى عربى درحالى به جریان افتاد که این گروه‏ها، تبلیغات جهت‏دارى را در مناطق روستایى عرب‏نشین خوزستان وطبقات پایین جامعه به سمت مذهب تسنن انجام دادند. این گروه‏ها اعتقاد دارند نژاد و زبان اعراب خوزستان با ایرانیان فرق دارد و تنها دین اسلام و مذهب تشیع است که باعث پیوند آن‏هاست و با تغییر مذهب، این رشته پیوند گسسته مى‏گردد و شریان حیاتى مذهب تشیع که پل مستحکم پیوند مردم عرب با غیرعرب‏هاى خوزستان است بریده شده و راه براى تبلیغات فکرى در راستاى هویت‏سازى و ملت‏سازى و جداکردن این بخش از سرزمین در آینده هموار مى‏شود. بدین‏ترتیب این خطر نه تنها منطقه عرب نشین خوزستان، بلکه سایر مناطق مرزى کمتر توسعه یافته را نیز تهدید مى‏کند، که مى‏بایست در کانون توجه مسؤلان قرار گیرد.

۴- ۷٫ همراهى و همکارى کشورهاى غربى و عربى در جلوگیرى از افزایش قدرت نفوذ منطقه‏اى ایران‏

سلفى‏گرى هم فرصت و هم تهدید براى غرب است، قدرت‏هاى بزرگ در عرصه نظام بین‏الملل، همواره به گروه‏هاى افراطى نظیر سلفى‏ها، نگاهى ابزارى و دوجانبه دارند. سلفى‏گرى، تمایلات تجزیه‏طلبانه و قرائت‏هاى ارتجاعى از دین، وجوه مشترک همه این گروه‏هاست که بیش از آنکه چالش در بر داشته باشد، براى غرب فرصت‏آفرین است. در همین رابطه باید به نگرانى کشورهاى غربى و عربى از نفوذ قدرت ایران در منطقه اشاره کرد که در کنار اجراى طرح‏هاى مختلف براى منزوى ساختن جمهورى اسلامى در منطقه و جهان، راهکار تحریک قومى، مذهبى و تجزیه سرزمینى از ایران را مورد توجه قرار داده‏اند. نتیجه آن‏که براى جلوگیرى از گسترش نفوذ ایران در منطقه، غربى‏ها و برخى از کشورهاى عربى منطقه را در کنار هم قرار داده است که مى‏تواند اهداف هردو را تا حدى عملى کند. این تلاش‏ها در شرایطى صورت مى‏گیرد که خاورمیانه پس از تحولات بیدارى اسلامى، دوران تازه‏اى را مى‏گذراند. کمک مالى به گروه‏هاى مخالفِ با ایران، در قالب‏هاى رسمى و پنهانى و حمایت تلویحى از تحرکات خشونت‏آمیز براى تحریک گروه‏هاى قومى و ترغیب مستمر براى زنده نگاه داشتن این تمایلات، در این چارچوب قابل بررسى است.

نکته این است که سوءاستفاده کشورهاى خارجى از تکثر فرهنگى ایران براى فشار بر جمهورى اسلامى، تهدیدى است که باید در رابطه با زنجیره‏اى از تهدیدهاى داخلى، منطقه‏اى و بین‏المللى ارزیابى شود.

۴- ۸٫ همکارى گروه‏هاى سلفى با معاندان نظام و سعى در براندازى نظام‏

رفتار و عمل‏کرد میدانى گروه‏هاى سلفى جدید در کشورهاى منطقه همچون عراق وسوریه حاکى از این است که این جریان براى رسیدن به اهدافش از هر اقدامى فروگذار نیست.

از نظر ایدئولوژیکى با برخى احزاب، نهادها، کشورها، افراد و یا برخى حاکمان مخالفند، اما منازعه با آن‏ها در اولویت نیست بلکه در شرایط کنونى از ظرفیتشان استفاده مى‏کنند. براى نمونه مشارکت جریان‏هاى سلفى همچون داعش با افسران و بازماندگان حزب بعث عراق و نیز خاندان صدام در مبارزه با دولت عراق و هم‏چنین همکارى مخالفان دولت بشار اسد با سلفى‏هایى، همچون: داعش، القاعده و گروه تکفیرى النصره در جبهه سوریه و درکنار آن همکارى مستقیم این جریان‏ها با برخى کشورهاى غربى و منطقه حاکى از این است که براى رسیدن به هدف از هر ابزارى استفاده مى‏کند. این تجربه براى جمهورى اسلامى درسى است که باید مسئولان امنیتى و سیاسى به آن آگاه باشند؛ بدین معنا که جریانات سلفى در داخل کشور و نیز گروه‏هاى تکفیرى خارجى معاند جمهورى اسلامى به راحتى با احزاب، گروه‏ها، کشورهاى مخالف جمهورى اسلامى، سلطنت طلبان ومنافقین در راستاى براندازى نظام همکارى کرده ودر جست‏وجوى اقدامات خراب کارانه‏اند.

  1. راهکارها و بایسته‏هاى جمهورى اسلامى ایران‏

به منظور پیش‏گیرى و یا مقابله با تحرکات فکرى، سیاسى و امنیتى جریان‏هاى سلفى نوظهور، در داخل وخارج کشور نیازمند اندیشیدن تدابیر جدى و اقدامات سخت‏گیرانه‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۷، ص: ۳۴۹

در ساحت میدانى است. بررسى این بایسته‏ها، مقاله دیگرى طلب مى‏کند، اما در این‏جا به برخى از راهکارها به اختصار اشاره مى‏گردد.

– شناخت صحیح اندیشه‏ها ومواضع جریان‏هاى سلفى نوپدید در جهان اسلام؛

– رصد و شناخت صحیح جریان‏ها وگروهک‏هاى سلفى جدید در داخل کشور؛

– گفت‏وگو با سلفیان معتدل و میانه‏رو و استفاده از ظرفیت آن‏ها در جهت مهار جریان‏هاى رادیکال سلفى؛

– گفت‏وگو مستقیم با این گروهک‏ها به جاى گفت‏وگو با واسطه‏ها؛

– تقویت وحدت‏گرایى میان مذاهب و قومیت‏ها از طریق برنامه‏هاى تقریبى؛

– بهره‏گیرى از ظرفیت حوزه‏هاى علمیه و مدارس علمیه اهل سنت؛

– گسترش فعالیت‏هاى فرهنگى و آگاه سازى مردم در مناطق مرزى کشور؛

– پرهیز و جلوگیرى از افراطى‏گرى شیعى در برخى مناطق و ترویج تشیع اعتدالى و عقلانى؛

– امضاى قراردادها و تفاهم نامه‏هاى امنیتى با کشورهاى همسایه به‏ویژه کشورهایى که در پرورش سلفى‏گرى مرکزیت دارند؛

– توسعه امکانات رفاهى و رفع موانع اشتغال در مناطق مرزى کشور؛

– آسیب‏شناسى گسترش مدارس وابسته به جریان‏هاى سلفى و وهابیت در مناطق شرقى و غرب کشور؛

– توسعه دیپلماسى رسانه‏اى جهت مهار تبلیغات سلفیان تبلیغى و تنویرى؛

– آسیب‏شناسى و نظارت بر ساخت مدارس علمیه و مساجد و مراکز خیریه در مناطق سنى‏نشین و فقیر کشور (گاه با نیت تبلیغ سلفى‏گرى و وهابیت انجام مى‏گیرد)؛

– تلاش در جهت مهار و خنثى‏سازى تبلیغات ایران‏هراسى در سطح منطقه از طریق گسترش روابط با کشورهاى تأثیرگذار منطقه به صورت مستقیم؛

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۷، ص: ۳۵۰

– تقویت همکارى‏هاى غیردولتى منطقه‏اى از طریق همایش‏ها، نشست‏ها، انجام طرح‏هاى مشترک و …..

نتیجه ‏گیرى‏

از مباحث مطرح شده مى‏توان دریافت:

جریان سلفى‏گرى مخالف با هرگونه تفسیر، تأویل و نوگرایى در دین و خواهان بازگشت به دوران سلف صالح است. براین اساس، نص به مثابه متنِ پایه، تلقى مى‏شود و در نتیجه هرگونه اصلاح و تحول‏پذیرى مطابق با شرایط جدید مکانى و زمانى رد مى‏شود. نسخه جدید این جریان در دوره کنونى در واکنش به تحولات سیاسى و فرهنگى جدید در جغرافیاى جهان اسلام شکل گرفت؛ به نحوى که دست‏یابى به قدرت سیاسى در کانون توجه این جریان قرار دارد. پیوند با سیاست وتلاش براى کسب قدرت سیاسى، همکارى با نظام‏هاى سلطانى، عبور از رهبران مذهبى ونفى تقلیدگرایى، جهادگرایى، اولویت و توجه به مسائل درون کشورهاى اسلامى، تکفیرى بودن، شبکه‏اى و بین‏المللى بودن به عنوان مختصات سلفى‏گرى جدید مطرح گردید، که این ویژگى‏ها در فهم رفتار سیاسى، این جریان مؤثر است. در مجموع، با توجه به چارچوب نظرى در فهم انتقادى سلفى‏گرى ونیز ویژگى‏هاى گفته شده براى آن‏ها مى‏توان نتیجه گرفت:

اولًا، دعاوى و اندیشه‏هاى سلفى‏گرى جدید برآمده از اندیشه‏هاى ناب اسلامى نیست، بلکه ساخته ذهنى خود آن‏هاست و اساساً نمى‏توان آن‏ها را نماینده اسلام و حتى اسلام سنى دانست، چرا که اندیشه‏ها وحتى کنش سیاسیشان حاکى از مخالفت با اکثر فرق اهل سنت دارد. دوم، این‏که اندیشه سلفى‏گرى جدید با این ایدئولوژى و مختصات، نه تنها موجب رهایى انسان مسلمان از سلطه نمى‏گردد، بلکه در گرداب جدیدى قرار مى‏دهد که در آن سخن از گفت‏وگو، تفاهم و رهایى معنا ندارد وسلطه‏اى آشکار همراه با خشونت و ترس در انتظار اوست؛ زیرا ابزار مهم آنان ترور، وحشت و اجبار است. سوم، این‏که این ایدئولوژى خودساخته سلفیانِ جدید به نام اسلام به تدریج در حال گسترش و تحول به سمت نهادسازى است و تلاش مى‏کند در قالب خلافت اسلامى (آنچه در دولت اسلامى عراق وشام یا همان داعش دنبال مى‏شود) قرائت خشن از اسلام را توسعه دهد. اجراى این کارها، تنها از مسیر کسب قدرت سیاسى با سازوکار جهاد و تشکیل دولت اسلامى و نهادهاى معطوف به آن است. بنابراین آنچه دست‏یابى به این را تسهیل مى‏کند، دادن آگاهى کاذب از اسلام و تفسیر به رأى نصوص اسلامى از جانب آنان است. که درواقع تحریف و برداشت ظاهرگرایانه از این متون است. چهارم، این‏که وجود تناقضات در اندیشه و عمل سیاسى سلفیان جدید حاکى از این است که گویندگان و کنشگران سلفى در اندیشه و عمل خود صادق نیستند و بر اساس منافع گروهشان و گاه در چارچوب منافع غرب و برخى نظام‏هاى سلطانى منطقه عمل مى‏کنند و به راحتى از اصول ایدئولوژیک خود دست برداشته و تغییر موضع مى‏دهند. این مسئله نشان مى‏دهد جریان سلفى‏گرى جدید تا چه حد قابلیت تأثیرپذیرى از قدرت‏هاى بزرگ جهانى و منطقه‏اى دارد.

در ادامه با دریافت فهمى از سلفى‏گرى جدید، مواردى همچون: جمع‏آورى اطلاعات سیاسى- امنیتى (جاسوسى)، افزایش گروهک‏هاى تروریستى سلفى ضدشیعى، تضعیف وحدت ملى از طریق افزایش تنش‏هاى مذهبى- قومى در ایران، سازماندهى و افزایش عملیات‏هاى تروریستى علیه اتباع ایرانى در خارج از کشور، تقویت جریان‏هاى جدایى طلب در استان‏هاى مرزى، سنى‏سازى و تغییر مذهب در مناطق مرزى، همراهى و همکارى کشورهاى غربى و عربى در جلوگیرى از افزایش قدرت نفوذ منطقه‏اى ایران و نیز همکارى گروه‏ها و افراد مخالفِ نظام جمهورى اسلامى با جریان‏هاى سلفى، در براندازى نظام به عنوان پیامدهاى سیاسى این گروه بر جمهورى اسلامى ایران مطرح و در نهایت به اختصار برخى از بایسته‏هاى جمهورى اسلامى در مهار این جریان پیشنهاد شد. بدین‏سان این جریان نه تنها خطرى براى امنیت بین‏المللى است، بلکه تهدیدى جدى براى امنیت جهان اسلام به‏ویژه جمهورى اسلامى تلقى مى‏شود.

منابع‏

  1. آزاد ارمکى، تقى، «هرمنوتیک: بازسازى یا گفتگو»، نامه علوم اجتماعى‏، پاییز ۸۲، شماره ۲۱٫

  2. ابن‏تیمیه، تقى الدین احمدبن عبدالحلیم، الفتاوى الکبرى‏. تحقیق محمد عبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۴۰۸ ق.

۳٫-، منهاج السنه النبویه فى نقض الکلام الشیعه القدریه‏. تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: ۱۴۰۶ ق، [بى‏جا، بى‏نا].

۴٫-، مجموع الفتاوى‏، تحقیق عامر الجوار و انور الباز دار الوفا للطباعه و النشرو التوزیع، چاپ دوم: الریاض ۱۴۲۶ ق.

  1. باتامور، تامس برتون، مکتب فرانکفورت‏، ترجمه حسینعلى نوذرى، چاپ دوم: نشر نى، تهران ۱۳۸۰٫

  2. بدوى، عبدالرحمن، موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه‏ (بحوث علوم اصول الدین، فقه، عقل و نقل) المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، بیروت ۱۹۹۵٫

  3. بلایشر، ژوزف، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیرى، نشر پرسش، آبادان ۱۳۸۰٫

  4. بوطى، محمد سعید رمضان، السلفیه‏، ۲۰۰۵، [بى‏نا، بى‏جا].

  5. جامى، محمد امان بن على، العقیده الاسلامیه وتاریخها، دارالمنهاج، قاهره ۱۴۲۵٫

  6. جابرى، محمد عابد، العقل السیاسى‏، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۰۵٫

  7. دل‏آور پوراقدم، مصطفى، «آسیب شناسى فرقه وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران»، مجله پگاه حوزه‏، شماره ۲۷۳، ۱۳۸۸٫

  8. ریخته‏گران، محمد، منطق و مبحث علم هرمنوتیک‏، نشر کنگره، تهران ۱۳۷۸٫

  9. شِرَت، ایون، فلسفه علوم اجتماعى قاره‏اى‏، ترجمه هادى جلیلى، نشر نى، تهران ۱۳۸۷٫

  10. علیزاده موسوى، سید مهدى‏. سلفى گرى و وهابیت‏. ج ۱ و ۲ دفتر تبلیغات اسلامى، قم ۱۳۹۱٫

  11. فیرحى، داود، روزنامه جمهورى اسلامى‏، ۱۷، ۴، ۱۳۹۲٫

  12. قرضاوى، یوسف، من فقه الدوله فى الإسلام‏، دار الشروق، بیروت ۱۹۹۷٫

  13. معینى علمدارى، جهانگیر، روش شناسى علوم سیاسى‏، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۸۰٫

۱۸٫Paul Ricoeur .”the Task of Herme neutics “[۲۶]

. in Heid egger and modern Philosophy. ed. michael Murray. yale. 8711. p. 141- 061.

 

 

[۱] . عضو هیئت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه شهید بهشتى

[۲] .

Paul Ricoeur, the task of Hermeneu tics, in Heidegger and modern philosophy, p 141

-۰۶۱ .

[۳] . جهانگیر معینى علمدارى، روش شناسى علوم سیاسى، ص ۱۸۲٫

[۴] . محمد ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص ۲۱۶٫

[۵] . ژوزف بلایشر، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیرى، ص ۷۹٫

[۶] . جهانگیر مسعودى، هرمنوتیک و نواندیشى دینى، ص ۱۹۶٫

[۷] . تامس برتون باتامور، مکتب فرانکفورت، ترجمه حسینعلى نوذرى، ص ۲۹٫

[۸] . محمد ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص ۲۲۰٫

[۹] . ایون شرت، فلسفه علوم اجتماعى قاره‏اى، ترجمه هادى جلیلى، ص ۳۰۳٫

[۱۰] .. نقى‏آزاد ارمکى،« هرمنوتیک: بازسازى یا گفتگو»، نامه علوم اجتماعى، پاییز ۸۲، شماره ۲۱، ص ۱۱۰- ۱۱۱٫

[۱۱] . جهانگیر معینى علمدارى، روش شناسى علوم سیاسى، ص ۱۸۵٫

[۱۲] . محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى، ص ۲- ۶٫

[۱۳] . محمد سعید رمضان البوطى، السلفیه، ص ۱۱٫

[۱۴] . داود فیرحى، روزنامه جمهورى اسلامى، ص ۱۷ و ۴، تاریخ ۱۳۹۲٫

[۱۵] . محمد امان جامى، ص ۱۴۶٫

[۱۶] . داود فیرحى، روزنامه جمهورى اسلامى، ص ۴ و ۱۷، تاریخ ۱۳۹۲٫

[۱۷] . همان.

[۱۸] . سید مهدى علیزاده موسوى، سلفى‏گرى و وهابیت، ج ۱، ص ۹۳٫

[۱۹] . همان، ص ۹۵٫

[۲۰] . ابن‏تیمیه، مجموع الفتاوى، ج ۴، ص ۱۷۴ و ۱۹۲؛ ج ۹، ص ۲۴٫

[۲۱] . همان، ج ۱۷، ص ۲۴۱٫

[۲۲] . همو، الفتاوى الکبرى، ج ۵، ص ۱۶۵٫

[۲۳] . همو، منحاج السنه، ج ۸، ص ۴۷۸٫

[۲۴] . مصطفى دل‏آور پوراقدم،« آسیب شناسى فرقه وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران»، مجله پگاه حوزه، شماره ۲۷۳، ص ۹، ۱۳۸۸٫

[۲۵] . مصطفى دل‏آور پوراقدم،« آسیب شناسى فرقه وهابیت از رویکرد امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران»، مجله پگاه حوزه، شماره ۲۷۳، ص ۹، ۱۳۸۸٫

[۲۶] کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام _نخستین: ۱۳۹۳: قم)، مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ۱۰جلد، دار الإعلام لمدرسه اهل البیت (علیهم السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۳ ه.ش.

منبع: مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج‏۷ ؛ ص۳۱۹-۲۵۱٫

http://shiastudies.com/fa

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.