چارچوب نظری، زوایا و بایسته های آن(۴)

۷٫ بومی سازی چارچوب نظری با رویکرد اسلامی
افزون بر بعضی ضوابط کلی و عام مربوط به بومی سازی چارچوب نظری که پیش از این به آن اشاره شد، به طور طبیعی، بومی سازی چارچوب نظری با رویکرد اسلامی و در ارتباط با مسائل اجتماعی و تاریخی جوامع اسلامی، لوازم خاص خود را دارد. محمد امزیان در این زمینه، تحقیقات مفصلی انجام داده و اصول و قواعدی را برای نیل به این هدف پیشنهاد کرده است. او از این فرایند، گاه با عنوان «اصول گرایی» یا «روش اصولی» در عرصه فرهنگ و سنت اجتماعی اسلام (۱) و گاه با عنوان «اسلامی کردن علوم انسانی و علوم اجتماعی» (2) یاد می کند نظریه اهمیت و ضرورت مسئله چارچوب نظری با رویکرد اسلامی، دیدگاه ها و آرای این اندیشمند را به طور خلاصه بررسی می کنیم:
۱-۷٫ مبانی چارچوب نظری به رویکرد اسلامی
امزیان ابتدا به بیان شمای کلی و مبانی دینی چارچوب نظر ی با رویکرد اسلامی و به تعبیر وی «روش اصول گرا» به عنوان روشی متناسب با بوم اسلامی، پرداخته و در این زمینه، اصولی چون قداست وحی و سازگاری عقل و دین و پرداختن دین به مسائل جامعه را مبانی روش اصول گرا مطرح کرده است.
الف- قداست وحی و عصمت انبیاء
امزیان می نویسد: منظور ما از روش اصول گرا آن روشی است که اندیشمندان اسلامی برای پی ریزی اندیشه ها و فرهنگ و اعمال خود بر طبق اصول کلی شرع، از آن تبعیت کردند تا اعمال و اندیشه هایشان صبغه دینی به خود بگیرد و مشروعیت خود را از اصول توحید به دست آورد؛ همان میزانی که همه آراء و فلسفه ها و اعتقادات، هر چند منابع و مفاهیم متعددی داشته باشند؛ به وسیله آن کنترل می شوند، به عبارت دیگر، روش اصول گرا مجموعه موازینی است که تقدس وحی و عصمت و رسالت [انبیا] را تضمین می کند.(۳) از دیدگاه امزیان، شیوه اصول گرایی در مطالعات اجتماعی، همچون حوزه اعتقادی و حقوقی و قانون گذاری، التزام به اصول و ارزش ها و آموزه ها و نگرش های ثابت دین است، زیرا آنچه مغایر و ناهماهنگ با اصول ثابت دین باشد، جز خیالات و اوهام نیست.(۴)
ب – عدم امکان تلفیق فرهنگ الهی و فرهنگ مادی
امزیان معتقد است که روش اصول گرا نمی تواند میان دو فرهنگ مادی و توحیدی که مبانی متضاد دارند، آشتی دهد هماهنگی برقرار کند، چرا که میان آن دو، تعارض جوهری وجود دارد و طبعا، این گونه تلاش ها به تحریف بسیاری از آموزه های دینی می انجامد. (۵) امزیان در همین ارتباط و همسو با سامیه خشّاب (۶) تلاش برخی اندیشمندان مسلمان، نظیر فارابی در اثر معروفش، آراءاهل المدینه الفاضله و انجمن اخوان الصفا در رسائلشان برای آشتی دادن مکاتب مختلف فلسفی، سیاسی و اجتماعی را اقدامی ناصحیح و انحرافی تلقی می کند. (۷)
۸٫ سازگاری عقل و دین و دین و دنیا
این اندیشمند در ادامه گفتارش برای ترسیم و تثبیت روش اصول گرا در حوزه مطالعات اجتماعی، با رد نظریه جدایی عقل و دین و برکنار بودن آموزه های دینی از حوزه حیات دنیوی و اجتماعی، دیدگاه برخی پژوهشگران عرب نظیر ساطع حصری(۸) را که در پی آنند تا نظام فکری و اندیشه اجتماعی ابن خلدون را مبتنی بر جدایی عقل و دین جلوه دهند، مردود دانسته، معقتد است که چنین برداشتی از اندیشه ابن خلدون صرفاً تحت تأثیر اندیشه ها و مفاهیم وارداتی سکولاریستی صورت گرفته است. (۹) چرا که اصول گرایی در مسائل اجتماعی به این معنا نیست که هیچ موضوع و مسئله ای وجود ندارد که بدون نیاز به شریعت، رتق و فتق شود،(۱۰) همچنان که مقتضای اصول گرایی این نیست که پژوهشگر، مطلقا از تفکر و اندیشیدن درباره مسائل اجتماعی بپرهیزد، بلکه مقتضای روش اصول گرا این است که پژوهشگر در تفکر اجتماعی و مطالعات خود، به مبانی و آموزه های اجتماعی و این جهانی (دنیوی) دین نیز توجه داشته باشد و آنها را در اندیشه خود لحاظ کند. مشارکت دهد و در صورت وجود تضاد میان آموزه های اجتماعی دین و اندیشه های عقلانی، دین را مقدم دارد، نه اینکه دیدگاه شریعت را طبق حکم عقل تأویل و توجیه کند. وی می افزاید: ما در این زمینه به هیچ موردی برخورد نمی کنیم که ابن خلدون در اندیشه های اجتماعی خود، حکم عقل را بر دیدگاه شریعت مقدم داشته باشد. بنابراین، ادعای پژوهشگران مزبور درباره اندیشه اجتماعی ابن خلدون، پذیرفته نمی شود.(۱۱) در تأیید دیدگاه محمد امزیان در زمینه مبانی روش اصول گرا و نظریه ها می توان گفت که نه تنها دین به حیات اجتماعی و دنیوی بشر همچون حیات فردی و عقاید او توجه دارد، بلکه آموزه های دینی، به ویژه آموزه های اسلامی در این زمینه، طیفی وسیع از معارف و گزاره ها را در برمی گیرد که این معارف و گزاره ها به تناسب موضوع و اهداف آنها، رویکردهای گوناگونی به حیات اجتماعی بشر دارند؛ گاه به صورت اخبار از غیب و دخالت دست غیبی الهی در فرایند تحولات اجتماعی سخن می گویند، گاه به صورت امر و نهی و تکلیف، و گاه به صورت موعظه و حکمت، گاه به صورت استدلال عقلی و گاه به صورت استنادات عینی و تجربی و تاریخی، همچنان که گاهی به بیان نقش و مسئولیت افراد و گروه ها نیز می پردازند. از سوی دیگر، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی نیز به تبیین و تفسیر واقعیت های عینی جامعه و تاریخ و ماهیت روابط اجتماعی و عوامل نقش آفرین در فرآیند تحولات اجتماعی می پردازد.(۱۲) در چنین شرایطی، دور از انتظار نیست که در پاره ای موارد، تفکرات اجتماعی، به ویژه نظریه های برخاسته از حوزه های فکری و جغرافیایی غیر اسلامی و غربی، با آموزه ها و گزاره های اجتماعی اسلام برخورد و تضاد داشته باشد.در این صورت، اصول گرایی علمی و داشتن یک نظریه براساس فرهنگ خودی و رویکرد اسلامی، اقتضا دارد که ابعاد و اجزایی از نظریه مأخوذه که مغایر آموزه های مسلم اسلامی است، نقد و اصلاح شود.
۲-۷٫ ضوابط چارچوب نظری با رویکرد اسلامی
امزیان که مسئله چارچوب نظری با رویکرد اسلامی را در برخی از فصول کتابش، «روش اصول گرا» در علوم اجتماعی خوانده و در توضیح این روش، مبانی و چارچوب کلی آن را بیان داشته، در بخش دیگری از تألیف خود با عنوان «اسلامی کردن علوم اجتماعی» ، به طور جزئی نگرانه تری به تبیین و ترسیم آن پرداخته است. (۱۳) گفتار امزیان در این بخش، مشتمل بر اصول و ضوابط متعددی است که مقتضای بومی سازی نظریه اجتماعی و چارچوب نظری پژوهش با رویکرد اسلامی است. با بیان خلاصه ای کوتاه از دیدگاه وی در این باب، مهم ترین ضوابطی را که او در این زمینه شمرده ، مرور می کنیم. امزیان در ابتدای گفتار خود یادآور می شود که او در این بخش از سخنانش در پی ایجاد نوعی توافق و سازگاری میان اصول کلی اندیشه و نگرش جامعه شناختی با اندیشه اسلامی است.(۱۴) تا اینکه پژوهشگر مسلمان بتواند با نگاه و متد جامعه شناختی به مطالعه و بررسی موضوعات اجتماعی بپردازد و در همان حال، اعتقادات دینی خود را نیز خفظ کند.(۱۵) امزیان راه حل کلی اسلامی کردن علوم اجتماعی را نگرش انتقادی به مبانی روش شناختی جامعه شناس و تئوری های اجتماعی می داند که حاصل این نگاه انتقادی، تبیین وجوه انحرافی و کاستی های مبانی روش شناختی جامعه شناسی غربی است.(۱۶) او در این زمینه، ضوابط چندی را می شمارد که اهم آنها عبارت است از:
الف – ضرورت بازشناسی مفهوم علم و علم گرایی
این ضابطه، ناظر به نقد تئوری پوزیتیویسم (اثبات گرایی) و اصالت تجربه، مبنی بر منحصر کردن «علم» به «مشاهده» و تجربه «حسی» و نفی هر گونه حقیقت غیر مادی و معرفت غیرتجربی و غیر حسی و نادیده گرفتن تفاوت میان علوم طبیعی و فیزیکی و علوم انسانی و اجتماعی است. (۱۷) از نگاه هواداران اسلامی کردن علوم انسانی و علوم اجتماعی، برخلاف نظریه اثبات گرایی، عینیت گرایی علمی و به عبارت دیگر، «شناخت علمی» منحصر به شناخت برآمده از شیوه تجربی و حسی نیست، بلکه هر شیوه ای که ما را به معرفتی یقینی برساند، شیوه ای علمی و دستاورد آن «شناخت علمی» خواهد بود، هر چند که نظام استدلالی آن متفاوت از نظام تجربی باشد، مانند شناخت وحیانی که با روش و سازوکار خاص خود، معرفت جامعه شناختی و انسان شناسی وسیع و عمیقی را عرضه می کند.(۱۸)
ب – ضرورت گنجاندن وحی در زمره منابع معرفتی جامعه شناسی
جامعه شناسی اثبات گرا مدعی آن است که در حوزه علوم اجتماعی، علم تجربی و حسی جایگزین دین است و معرفت دینی در این حوزه هیچ ارزش و اعتباری ندارد، در حالی که دستاورد مطالعات ده ها ساله جامعه شناسی پوزیتیویستی (اثبات گرا) نیز چیزی جز ظهور نظریه های متضاد در این زمینه نبود و تجربه نشان داد که هنوز هم غور در این گونه مسائل، فراتر از توان انسان است، علاوه بر این، گرایش های ذهنی و اندیشه های شخصی پژوهشگران، خواه ناخواه در ساخت و سمت و سوی تئوری های اجتماعی نقش ایفا می کنند و این موضوع قهراً، عینیت گرایی علمی اثبات گرایان را زیر سوال می برد. بنابراین، لغزش ها و انحرافات نظریه های جامعه شناختی، اگر بیشتر از اختلافات در اندیشه و معرفت اصیل وحیانی و قدسی نباشد، کم تر نیست.(۱۹) امزیان همسو با ماوردی(۲۰) می افزاید: چنانچه ادیان راستین آسمانی به درستی بازشناسی شوند و برای کسب معرفت وحیانی، مطالعه و تلاش درخور صورت گیرد و از تنبلی و کوتاهی در این زمینه پرهیز شود، دستاورد این مطالعات در زمینه جامعه شناسی و دیگر علوم انسانی بسیار مطمئن تر از مطالعات تجربی و پوزیتیویستی خواهد بود و معرفت وحیانی با آن آموزه های قطعی و یقینی می تواند اشتباهات جامعه شناسی و ایده های آن را تصحیح کند،(۲۱) چرا که منبع شناخت وحیانی، یقینی است، در حالی که بسیاری از منابع علم جامعه شناسی از قبیل تاریخ، انسان شناسی و مردم شناسی، غالباً یقینی نیستند.(۲۲) بنابراین، «وحی اهمیت بسیاری در ارزیابی منابع معرفتی جامعه شناسی و جهت دادن به پژوهشگر مسلمان برای اجتناب از اشتباهات دارد.»(23)علاوه بر این، با توجه به نقش نیت ها و اهداف و اراده آزاده انسان در رفتار اجتماعی او و در ماهیت پدیده های اجتماعی و روابط میان آن پدیده ها از سویی، و عدم امکان کنترل نیت و اراده انسان از سوی دیگر، اساساً کشف و تبیین قوانین ثابت و کلی اجتماعی که به عنوان معیار «علمی شدن جامعه شناسی» مطرح است»(24) دست کم به صورت قضایا و گزاره های یقینی، امکان پذیر نیست و این آرمان، فراتر از توان انسان است.(۲۵) در چنین شرایطی، شناخت وحیانی، تنها منبع معرفتی است که می تواند این کمبود جامعه شناسی را جبران کند.(۲۶) دست کم، پژوهشگران مسلمان در کنار ارج نهادن به دستاوردهای علم جامعه شناسی (۲۷) باید به «امکانات وحی در طرح مجموعه ای از قوانین عام که پدیده های اجتماعی در حرکت تاریخی خود تابع آن هستند و نیز در اعطای سیمایی پیشگویانه از آینده سیر عامی که انسان رو به سوی آن دارد.» (28 ) توجه داشته باشند و آنها را در پژوهش های خود لحاظ کنند و به کار گیرند؛ یعنی در موارد تضاد نظریه های جامعه شناختی با آموزه های اجتماعی اسلام، در نظریه های جامعه شناختی بازنگری کنند.(۲۹)
ج- دوری گزیدن از نگاه تک بعدی به انسان و جامعه و التزام به نگرش شمول گرا
ارباب مکاتب اجتماعی غربی با توجه به نظم فکری و جهان بینی خاص خود، عموماً نگرشی جزئی و تک بعدی و تک ساحتی به انسان و جامعه دارند. به طور مثال، انسان از نگاه مکتب مارکس، موجودی است ذاتاً خنثی و متغیر و تابع تغییرات ابزار تولید و عاری از اراده آزاد. همچنین انسان از نگاه اگوست کنت و مکتب پوزیتیویسم (اثبات گرایی)، موجودی است با ابعاد فیزیکی و مادی درهم تنیده و در همان حال، از نظر رفتار و ارزش ها و افکار، تابع قهر و جبر اجتماع. و از نگاه مکتب داروینیسم اجتماعی، انسان نیز حیوانی است پیشرفته و اجتماعی که صفات و ارزش های اخلاقی اصیلی برای خود ندارد.(۳۰) طبعاً این گونه نگرش های محدود به ماهیت و چیستی انسان، در تحلیل رفتار اجتماعی افراد و پدیده های اجتماعی تأثیر خاص خود را دارد و همین نگرش های انسان شناسانه تک ساحتی و تک بعدی است که زمینه پیدایش نظریه های جامعه شناختی تک عاملی را فراهم آورده است.(۳۱) این در حالی است که از نگاه اسلام، ماهیت و چیستی انسان و جامعه انسانی بسی فراتر از نگرش های مورد اشاره است. اسلام، ضمن اذعان به نقش عوامل محیطی در شکل گیری ابعاد شخصیتی و رفتار انسان، شخصیت انسان را ذاتا دارای ابعاد روحی و فطری ثابتی می داند که خاستگاه ارزش ها و مفاهیم اخلاقی نوع بشر است و همین داشته های فطری است که منشأ اولیه رفتار اوست و انسان به کمک همین سرمایه های درونی خود به تعامل و کنش متقابل با واقعیت اجتماعی و عوامل محیطی می پردازد.(۳۲) به عقیده امزیان، مهم ترین عناصر درهم تنیده شخصیت انسان از منظر انسان شناسی اسلامی عبارت است از : ۱-دین مداری و خداگرایی انسان و گرایش او به اینکه همه رفتارها و برخوردهای خود را بر اساس دیدگاه دینی و خواست خداوند سامان دهی و تنظیم کند؛ این ویژگی یکی از مهمترین تفاوت های انسان با دیگر موجودات است؛ ۲- برخورداری از نیروی «عقل» به عنوان راهنما و مراقب رفتار انسان در جهت همسویی با هنجارهای الهی و دینی؛ ۳- مرکب بودن وجود انسان از جسم و روح (نفس) و ارزش و اهمیت والای روح و نفس انسان که سر تکریم و تفضیل موجود بشری بر بسیاری از موجودات دیگر، از سوی خداوند متعال است و انسان، مکلف به رعایت و حفظ شئون آن، از جمله حفظ عرض و آبرو و سلامت و امنیت آن است؛ ۴- علقه پایدار خاندانی و نسبی و فامیلی. این ویژگی نیز از امتیازات مهم جامعه انسانی در برابر جوامع حیوانی است؛ ۵- علقه مالکیت و تمایل به داشتن مال و ثروت، به منظور پشتوانه مادی و منبع تأمین نیازهای زیستی و رفاهی وی، از قبیل خوراک، پوشاک، مسکن، آموزش، بهداشت و درمان.(۳۳) در ارزیابی گفتار و دیدگاه های امزیان می توان گفت که اولا: تردیدی نیست که اصول و ضوابطی که امزیان در خصوص طرح اسلامی کردن نظریه های اجتماعی و به طور کلی علوم انسانی، و به بیان دیگر، برای نظریه های جامعه شناسی و سایر علوم انسانی مطرح کرده، تأثیر زیادی در شناخت و تحلیل مسائل اجتماعی و انسانی و سمت و سو بخشیدن به نظریه های جامعه شناسی و انسان شناسی دارد؛ ثانیاً: این قواعد، جزء مسلمات معارف و آموزه های اسلامی و طبعاً بی نیاز از استدلال های پیچیده و فنی است، از این رو این اصول و ضوابط نه تنها مورد تأیید نگارنده که مورد تأیید عموم آشنایان به مفاهیم و آموزه های اسلامی است. براین اساس، به جاست که این ضوابط در ترسیم و تبیین چارچوب نظری پژوهش های محققان مسلمان و در ارزیابی نظریه های موجود علوم اجتماعی و انسانی، مد نظر قرار گیرد. ضوابط مورد اشاره، ورای جنبه اعتقادی آن و از نگاه پدیدارشناسی صرف نیز جا دارد که در مقام نظریه های جامعه شناسی مورد توجه قرار گیرد، چرا که مسائل اجتماعی، نهادها و رفتار اجتماعی مردمان هر جامعه، به ویژه مردمان مشرق زمین و مخصوصاً مسلمانان، با مبانی فکری ایشان عجین است و طبعا تحلیل و تفسیر فرایندها و تحولات جوامع اسلامی بدون توجه به مبانی فرهنگی ایشان و در قالب خشک نظریه های جامعه شناسی برگرفته از مسائل اجتماعی جوامع غیر اسلامی و چگونگی تعاملات آنان، نارسا و گمراه کننده خواهد بود.
۹- چارچوب نظری و مدل تحلیل
از نظر روش تحقیق، پس از تبیین مشروح و شفاف چارچوب نظری مسئله تحقیق و حک و اصلاح آن، پژوهشگر باید براساس چارچوب نظری انتخابی و فرضیه های تحقیق «مدل تحلیلی»، تحقیق خود را تبیین کند.(۳۴) از این رو، گفته شده است: «طرح نظری (چارچوب نظری) مسئله تحقیق، مدل تحلیلی، مفاهیم و فرضیه ها از یکدیگر جدا نشده اند.» (35) بنابراین، یکی از مباحثی که پژوهشگر باید در«مقدمه» و قبل از ورود به مباحث و فصول اصلی پژوهش، ارائه دهد، «مدل تحلیل»است. مدل (۳۶) از نظر لغت به معنای «الگو» است.(۳۷) و اما مدل تحلیلی یا مدل تحلیل عبارت است از: تعریف دقیق مفاهیم اساسی مرتبط با موضوع و مسئله تحقیق(۳۸) و تطبیق فرضیه ها و اصول چارچوب نظری بر موضوع و مسئله مورد پژوهش و ابعاد و زوایا و فرضیه های آن با توجه به واقعیت ها و حقایق عینی و خارجی و اسناد و داده های پژوهشی. مدل تحلیلی، ارائه شمایی است کلی و مختصر و در عین حال مستند از مباحثی که به طور مفصل طی فصول تحقیق ارائه خواهد شد.(۳۹) ثمره مهم ساختن مدل تحلیلی این است که با وجود کوشش پژوهشگر برای ارائه چارچوب نظری دقیق و کامل و شفاف که همه ابعاد مسئله تحقیق را پوشش دهد، در عین حال، صورت نهایی و قطعی چارچوب نظری در ساختمان مدل تحلیلی مشخص می گردد.(۴۰) از این رو، گفته می شود که مدل تحلیل به منزله حلقه اتصال میان چارچوب نظری و مرحله بررسی و تحلیل اطلاعات و اسناد است.(۴۱) آنچه چارچوب نظری مسئله تحقیق را از ساختمان مدل تحلیلی متمایز می کند، خصلت عملی بودن مدل تحلیلی است که باید به عنوان راهنمای تحلیل اسناد و مدارک، به کار رود. (۴۲) البته کارکرد ارشادی مدل تحلیلی به معنای این نیست که پژوهشگر به هر قیمت که بخواهد فرضیه های مندرج در مدل تحلیل را به کرسی بنشاند، بلکه با وجود تحلیل داده ها و اسناد در پرتو مدل تحلیلی، متقابلاً مدل تحلیلی نیز در برخورد با داده ها و اسناد به پرتو آزمایش گذاشته شده، در صورت لزوم، فرضیه های مدل تحلیلی، تصحیح و تعدیل و حتی احیاناً کنار گذاشته یا به عکس، تعمیق و توسعه داده می شود.(۴۳)
نتیجه
براساس آنچه گذشت، مشخص شد که زمینه اقبال مورخان از نظریه های جامعه شناسی و کاربرد آنها به منظور چارچوب نظری تحقیق، نشانه اشتراکات بسیار دو رشته جامعه شناسی و تاریخ و تناسب نظریه های جامعه شناسی با مسائل پژوهشی مورخان است. چارچوب نظری که بیانگر نوع نگاه پژوهشگر به ماهیت جامعه وانسان است، در بردارنده فواید متعددی در روند پژوهش است؛ فوایدی چون شفاف سازی مسئله تحقیق و ابعاد آن، پرتوافکنی به ماهیت حیات اجتماعی و عوامل موثر در روند تحولات جامعه، راهنمایی پژوهشگر برای گردآوری اطلاعات مفید وموثر به منظور شناخت و تحلیل پدیده های اجتماعی و ارائه الگویی منسجم به منظور چگونگی تحلیل اطلاعات گردآوری شده، با وجود این، چارچوب نظری محدودیت ها و مشکلاتی نیز دارد که صاحب نظران برای رفع آن معضلات، پیشنهادهایی ارائه کرده اند که براساس آن، برای پژوهشگر حق حک و اصلاح و چارچوب نظری طبق مبانی فکری و فرهنگی خود و متناسب با ویژگی های خاستگاه مسئله تحقیق به رسمیت شناخته شده است. در این میان، چارچوب نظری تحقیق با رویکرد اسلامی مبتنی بر اصول و ضوابطی است که محور آن اصول و ضوابط، به رسمیت شناختن دین به عنوان یکی از منابع شناخت است. در نهایت، ارائه مدل تحلیل، یعنی تعریف دقیق مفاهیم و اصول و فرضیه های چارچوب نظری منتخب و تطبیق آن بر مسئله پژوهش و فرضیه های آن به صورت عینی و مستند و بر اساس اطلاعات جمع آوری شده، شکل نهایی چارچوب نظری پژوهش را تعیین می کند.
پی نوشت ها :

۱٫ محمد محمد امزیان ، علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، ص۳۹۲٫ ۲٫ همان، ۲۳۵٫ ۳٫ همان، ۳۹۲٫ ۴٫ همان، ص۳۹۸- ۳۹۳٫ ۵٫ همان، ص ۳۹۲٫ ۶٫ محمد امزیان، علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، ص۴۰۶، به نقل از سامیه خشاب، علم الاجتماعی الاسلامی، ص ۱۰۴٫ ۷٫ محمد امزیان، همان، ص۴۰۶٫ ۸٫ حصری، دراسات عن مقدمه ابن خلدون، ص ۴۹۸، ۴۹۴؛ محمدعابد جابری، فکر ابن خلدون: العصیبه و الدوله، معالم نظریه ابن خلدون فی التاریخ الاسلامی؛ ناصف نصّار، الفکرالواقعی عند ابن خلدون، ص۲۹۷،۲۹۸: به نقل از: محمد امزیان، همان، ص۴۲۹٫ ۹٫ محمد امزیان، علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، همان، ص ۴۲۹، ۴۴۰-۴۳۲٫ ۱۰٫همان، ص ۴۳۷٫ ۱۱٫ همان، ص ۴۳۱- ۴۲۹٫ ۱۲٫ اچ. ترنر جاناتان، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ص ۲۳؛ غلام عباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، ص۲۳۴٫ ۱۳٫ محمد محمد امزیان، علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، ص ۲۳۵به بعد. ۱۴٫ گفتنی است که آنچه امزیان در اینجا مطرح کرده با آنچه پیش از این وی نقل شد مبنی بر اینکه «روش اصول گرا نمی تواند میان دو فرهنگ مادی و توحیدی که دارای مبانی متضاد هستند، آشتی دهد»، منافاتی ندارد. چنان که ملاحظه می شود، سخن قبلی امزیان درباره عدم امکان سازش میان دو فرهنگ توحیدی ومادی بود، ولی گفته او در اینجا در مورد سازگاری اصول کلی نگرش جامعه شناسی، یعنی داشتن رویکرد جامعه شناختی در بررسی وتحلیل مسائل جامعه و تاریخ با اصول و مبانی اندیشه اسلامی است. ۱۵٫ محمد محمد امزیان، علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، ص۲۳۷٫ ۱۶٫ همان، ص۲۳۸٫ ۱۷٫ همان، ص۲۴۱- ۲۳۹٫ ۱۸٫ همان، ص۲۵۵٫ ۱۹٫ همان، ص۲۵۸- ۲۵۶٫ ۲۰٫ ماوردی ، ادیب الدنیا والدین، ص ۴۵٫ ۲۱٫ همان، ص ۲۵۹- ۲۵۷٫ ۲۲٫ همان، ص ۲۵۹، ۲۶۱٫ ۲۳٫ همان، ص۲۶۲٫ ۲۴٫ همان، ص ۲۷۴٫ ۲۵٫ همان، ص ۲۷۴،۲۷۶٫ ۲۶٫ همان، ص ۲۷۲،۲۷۱٫ ۲۷٫ همان، ص ۲۷۶، ۲۷۵٫ ۲۸٫ همان، ص۲۷۶٫ ۲۹٫ همان، ص ۲۸۶،۲۷۷- ۲۸۰٫ ۳۰٫ همان، ص۳۶۲،۳۶۱٫ ۳۱٫ همان، ص۳۶۱٫ ۳۲٫ همان، ص۳۶۲٫ ۳۳٫ همان، ص ۳۶۳،۳۶۲٫ ۳۴٫ ریمون کیوی و لوک وان کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ص ۹۷،۹۶،۸۲٫ ۳۵٫ همان، ص۱۳۲٫ ۳۶٫ Model 37. غلام عباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، ص ۱۴۴،۱۴۳٫ ۳۸٫ ریمون کیوی ولوک وان کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ص۱۰۳٫ ۳۹٫ همان، ص ۱۳۲،۱۳۳،۱۱۳،۱۱۲،۱۰۳،۱۰۱،۹۷٫ ۴۰٫ همان، ص ۹۶٫ ۴۱٫ همان، ص۱۰۱٫ ۴۲٫ همان، ص۹۵٫ ۴۳٫ همان، ص۱۱۲٫

منابع: آئینه وند، صادق، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی، تهران پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۷٫ باقر زاده، احد، روش تحقیق در علوم اجتماعی، قم، وثوق، ۱۳۸۳٫ ببی، ارل، روش های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه رضا فاضل، تهران، سمت، ۱۳۸۱٫ برایان اس. ترنر، وبر و اسلام، ترجمه حسین بستان و دیگران، زیر نظر محمود رجبی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ دوم، ۱۳۸۵٫ البرو، مارتین، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰٫ ترنر، جاناتان اچ، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد عزیز بختیاری و محمد فولادی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۸٫ توسلی، غلام عباس، نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت، چ هشتم، ۱۳۸۰٫ حافظ نیا، محمد رضا، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، تهران، سمت، چ سیزدهم، ۱۳۸۶٫ دلاوری، علی، مبانی نظری و عملی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی، تهران، رشد، ۱۳۸۰٫ رفیع پور، فرامرز، تکنیک های خاص تحقیق در علوم اجتماعی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۲٫ روشه، گی، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، نشر نی، چ دوم، ۱۳۶۸٫ ریتزر، جورج، نظریه های جامعه شناسی، ترجمه محمد صادق مهدوی و همکاران، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۴٫ عمید حسن، فرهنگ فارسی، تهران امیرکبیر، چ پنجم، ۱۳۶۳٫ گولد، جولیوس، و ویلیام کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، گروه مترجمان، تهران، مازیار، چ دوم، ۱۳۸۴٫ فورن، جان، نظریه پردازی های انقلاب ها، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲٫ کیوی، ریمون ولوک وان کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالقادر سواری، قم، پژوهشکده حوزه دانشگاه والمعهد العالمی للفکر الاسلامی، ۱۳۸۰٫ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، چ نوزدهم، ۱۳۸۱٫ نبوی، بهروز، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم اجتماعی، تهران، کتابخانه فروردین، چ هفدهم، ۱۳۷۵٫ وثوقی، منصور و نیک خلق، علی اکبر، مبانی جامعه شناسی،تهران، خردمند، چ دوازدهم ، ۱۳۷۷٫ ولوی، علی محمد، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، تهران، دانشگاه الزهرا سلام الله علیها، ۱۳۸۰٫ Hornby I.S.Oxford Advanced Learmer,s Dictionary, Fisthedition by jonathan Crowther, London, Oxford,University, 1998 تاریخ در آینه پ‍ژوهش-شماره ۲۵

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.