ترادف و تفاوتها در قرآن کریم

معنای مترادفدر ابتدا قسمت خوب است به قاموس های عربی پناه بریم تا اصل اصطلاح ترادف را دریابیم و ویژگی های پنهان آن آشکار گردد. فعل « رَدِف، ردفاً » یعنی پشت سر او سوار شد به معنای پیروی کردن نیز می باشد. «أردف »هم یعنی پیوسته و از پی هم ادامه داد. در آیه ی فاستجاب لکم انّی مُمِدُّکم بألفٍ من الملائکه مُردفین (۱). « مردفین » یعنی پیاپی که به هم می پیوندند. در آیه ی قل عسی أن یکونَ رَدِفَ لکم بعضٌ الذی تستَعجِلون (۲) یعنی نزدیک است. « أردف فلان فلاناً » یعنی پشت سر او سوار شد و « رادفت الدابه » یعنی سوار دیگر را پذیرفت و بر بردن آن تواناست.» (3)در قرآن کریم که سرچشمه ی نخستین کاربرد درست زبانی است به معنای ترادف اشاره شده است. در باب فرمانبرداری هستی از آفریدگار در روز قیامت خداوند می فرماید: یَومَ ترجف الراجفه تتبعها الرادفه (۴) که « رادفه » همان بانگ دوم است. (۵)پس ردیف سوار اصلی نیست و عذابی که بعد از عذاب نخست می آید یعنی نزدیک است به بخشی از عذاب کلی پس از مرگ. لرزش دوم حتماً همان لرزش نخست نیست و فرشتگان که با صفت « مردفین » آمده اند یعنی پیاپی که برخی قبل از برخی دیگر می آیند. در این جا حداقل تفاوت زمانی میان دو لرزش وجود دارد که دومی را از اولی متمایز می سازد و لذا در اصل لغوی آن در می یابیم که در فرهنگ لغت هم به تصریح آمده است که مرادف یعنی بعدی نه خود آن چیز. اما در آثار پژوهشگران خواهیم دید که ترادف یعنی تطابق.در قرآن کریم به عدم به کارگیری لفظی به جای لفظ دیگر با رعایت موقعیت و تمام جنبه های آن فرا خوانده شده است؛ کتابی که ساخت تمدنی پیشرفته به شمار می آید و در عمل به ما تأکید خواهد کرد که هیچ ترادفی در قرآن وجود ندارد.دو آیه در قرآن هست که به طور غیرمستقیم به تفاوت فرا می خواند هر چند که مقصد اساسی در این آیات تهذیب اخلاقی و دینی است. می فرماید: قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلَمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم. (۶) در اینجا تفاوت آشکاری میان فرمانبرداری ظاهری وجود دارد که بر تسلیم ظاهری و ایمان که همان تأیید و باور درونی استوار است، دلالت دارد. ابوالسعود در شأن نزول این آیه می گوید: « درباره ی گروهی از بنی اسد نازل شده است که در قحط سالی به مدینه آمده بودند و اظهار شهادتین کردند… پس « اسلام » یعنی فرمانبرداری و از درِ صلح و آرامی وارد شدن و اظهار شهادتین و ترک جنگ و ستیز. » (7)حفنی محمد شرف پیرامون این آیه می گوید: « هر لفظ از الفاظ قرآن وضع شده است تا با قوی ترین بیان بهره اش از معنا را ادا نماید و لذا در آن ترادفی نمی یابیم بلکه هر کلمه دارای معنای جدیدی است. » (8)البته این دیدگاه در نفی ترادف در قرآن با نظریه ی تمام پژوهشگران معاصر در حوزه ی اعجاز جز صبحی صالح که به ترادف اعتقاد دارد، (۹) منطبق است. اما گذشتگان به این تفاوتها در بررسی بیانی قرآن توجّه نموده و دیدگاه های پراکنده و آثار فراوان شان به ما رسیده است.برخی از معاصران بر آیه ای درنگ نموده اند که ما آن را بر عدم وجود ترادف در قرآن استدلال می کنیم. در این باره خداوند فرموده است: یا ایّها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظُرنا (۱۰). آنها می پندارند که قرآن « کاربرد این واژه را که از زبان نابخردان یهود جاری شده است، بد و ناپسند می داند و آنها را به ترادف آن که کاملاً از حیث معنا با آن تطابق دارد هدایت نموده است؛ چون آنها با این واژه به معنای رعونت ( سبکسری و نابخردی ) نزدیک می شوند. » (11)تردیدی نیست که آنها را به واژه ای دیگر و معنای دیگر رهنمون شده است. ابوالسعود در این باره می گوید: « مراعات، مبالغه در رعایت است و آن یعنی حفظ غیر و تدبیر امورش؛ یعنی مراقب ما باش و درنگ کن تا کلامت را دریابیم و حفظ کنیم. این کلمه برای یهودیان که یک واژه ی عبری یا سریانی است برای دشنام و ناسزا میان یکدیگر به کار می رفت. در اصل « راعنا » بوده است که به معنای « گوش کن » می باشد؛ و وقتی آن را از مؤمنان شنیدند، آن را بهانه ای برای عیب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن سخن ناسزا قرار داده و به او نسبت رعونت و سبکسری دادند. » (12)نتیجه آن که کلمه ی مترادف، نزدیک ترین کلمات از حیث اشتراک معنا در برخی از اجزای آن است و کاملاً به معنای مطابقت نیست. زبان هم کلمه ی دیگری را در همین معنا ارائه نمی نماید مگر این که تغییری در آن حاصل شود، حال این تغییر در معنای مورد نظر چه اندک باشد و چه بسیار.
تأکید بر ترادفاز نظر زبان شناسان، ترادف یعنی تعدّد اسماء برای یک مسمّا که چند واژه بر یک معنا واقع می شوند. نتیجه ی این تطابق تام بین مترادفات در نظر تأیید کنندگان کلمات مترادف در هر بافتی درست می باشد.دلیل آنها در این باره هم نشینی کلمات پس از آشکار شدن وضع دو کلمه برای یک معناست. سیوطی در المزهر آورده است که « ترادف ناشی از دو واضع لغت است که این حالت فراوان است. یعنی یکی از دو قبیله یکی از دو اسم را وضع می کند و قبیله ی دیگر اسم دیگر را برای یک مسمّا بی آن که یکی از دیگری خبر داشته باشد. آنگاه این دو وضع مشهور می شوند و دو واضع پنهان و از ذهن ها دور. » (13)مناسب خواهد بود که به برخی از طرفداران ترادف بپردازیم و سپس به برخی از طرفداران تفاوت و منکران ترادف؛ چون در این فرصت اندک نمی توان به بررسی تمام آنها و شناخت آغاز اندیشه ی ترادف پرداخت.ابن سکّیت از لغویان قرن سوم است که ترادف را قبول دارد؛ یعنی تطابق تام بین دو دلالت؛ اما بحث جداگانه ای در این باب نکرده است. سیوطی از او روایت کرده است که « عرب می گوید: لأقیمنّ میلَک و جنفک و دَرأَکَ و ضَعاکَ و قَذلَک و ضَلعَک، که همه به یک معناست. » (14)ابن خالویه از بزرگان قرن چهارم است که دو بحث در باب کلمات مترادف دارد، یکی در باب نامهای شیر و دیگری در باب نامهای مار. (۱۵) که هیچ یک از این دو به ما نرسیده است. پس از او رمّانی در پناه صفحه آن را ادامه داد که دقیقاً صبغه ی تطبیقی دارد. وی علل وجود ترادف یا صِرف شک و تردید در عمومیت بخشیدن این ایده را ارائه نکرده است که نمایانگر نظریه ی زبانی باشد و شاید این نظریه پردازی به مرور زمان و از بین رفتن نسخه ها از بین رفته باشد.رمّانی کلمه ای را به منزله ی عنوان وضع می کند و شرح آن مجموعه ای از مترادفات می باشد، به عنوان مثال، درباره ی شادی می گوید: « السرور، الحبور، الجَزَل، الغبطه، البهج، الارتیاح، الاغتیاط و الاستبشار » (16)تمام این مترادف ها به یک معناست؛ به ویژه که بحث مختصر او « الالفاظ المترادفه » نام دارد. این اثر نخستین اثری است که این عنوان را داراست. درباره ی « غنی » می گوید « السعه، الجده، الثروه، المیسره، الیسار، الزید، الرشاش، الجدّا، الاقراب و الوفر. » (17)ابن جنّی هم در کتاب ارزشمند الخصائص تحت عنوان « نزدیکی معانی با توجه به اختلاف در اصول و مبانی » به مسأله ترادف پرداخته و ترادف را نتیجه ی اصل حسی مترادفات می داند. مثلاً « طبیعه، غریزه، نقیبه، نحیزه، نحیته و ضریبه » یک معنا دارد چون مشقّت و سختی در اصول حسی آنها وجود دارد. یعنی طبیعت از « طبعت الشیء » می باشد، مثل « یطبعُ الدرهمُ و الدینار ». « نحیته » از « نَحَتُّ الشیء؛ یعنی ملّستُه، یعنی آن گونه که خواستم آن را درآوردم. « غریزه » هم از تغریز الشیء بالآله التی تثبتُ الصوره » [ فرو بردن چیزی به وسیله ی ابزار که تصویر ثابت می گردد ]. «نقیبه» از « نَقَبتُ الشیء که نوعی فرو بردن و سوراخ کردن است. « ضریبه » هم چنین است، چون طبع و سرشت باید ضربه بخورد تا تصویر مورد نظر ثابت گردد. (۱۸)ابن جنّی در این باره یعنی ترادف کلمات به خاطر نزدیکی اصول حسی نمونه های فراوان آورده است ولی ما در صدد ذکر آن نیستیم. اما وی از کلمه ی ترادف سخن به میان نیاورده است و ظاهراً پیداست که آن را پذیرفته است. هر چند که این تفاوتهای دقیق در مرحله ی حسّی بین ضرب و نحت و طبع به ذهن ما خطور کرده باشد.می گوید: « از عربها نقل شده است که درباره ی مردی که از مال خود حفظ و مراقبت می کند، می گویند ” هو خالُ مالٍ، خائل مالٍ، صدی مالٍ، سُرسور مالٍ، سُؤبانِ مال، محجن مالٍ، بلوُ مالٍ، عِسلُ مالٍ، زِرُّ مالٍ، که همه ی اینها به حفظ و شناخت آن بر می گردد. » (19)سیوطی نقل می کند که فیروزآبادی، صاحب قاموس المحیط، دو بحث درباره ی کلمات مترادف دارد که به ما نرسیده است. یکی به نام « الروض المسلوف فیما له إسمان الی ألوف » – طبیعی است که در آن نامهای شراب و شمشیر و شتر را بیابیم – و بحث دوم به نامهای عسل اختصاص دارد و آن را « ترقیق الأسَلَ لتصفیق العَسل » نام گذاشت و در آن هشتاد اسم عسل را آورده است. سپس سیوطی دو اسم دیگر بر آن افزود. اما سیوطی اعتراف می کند که اسمی مثل « سیف » برای خود شمشیر است و بقیه مثلاً مُهَنّد، خمر، صهباء صفات آن هستند. اسمهایی که سیوطی برای عسل آورده است بدین قرارند: « ضرب، ضربه، ضریب، ورس، إذواب، لومه، نسیل، شهد، مِحران، طرم، غَرب، أسّ و صبیب ». (20)سیوطی علت دیگری، علاوه بر هم نشینی زبانها، درباره ی ترادف می افزاید که همان آزادی تصرّف به آواهای کلمه است، مثل تصرّف در ضرب و ضریب. این مسأله در مثال بعدی به طور روشن آشکار است. گفته می شود: «أخذهُ بعذافیره و جذامیره و جزامیره و جرامیزه» ( او را کاملاً گرفت ). (۲۱)لازم به ذکر است، رمّانی که در باب مترادفات بحثی دارد خودش صاحب کتاب ارزشمند النکت فی اعجاز القرآن است و در آن آورده است که معنا در وجود فاصله های قرآنی مقدم است. (۲۲) چنان که سیوطی صاحب معترک الاقران فی اعجاز القرآن هم به تفاوت بین فِعل و عمل، خشیّت و خوف در بافت قرآنی در فصل چهارم پرداخته است. (۲۳)این دلالت دارد بر این که هر دو از حیث پدیده ی زبانی و واقعی به ترادف اعتقاد دارند ولی از ساحت قرآن آن را نفی می کند؛ چون بافت قرآنی بهترین جنبه ی تطبیقی است که تفاوتهای دقیق این واژگان مترادف را روشن می سازد.اما زبان شناسان معاصر همگی برآنند که تطابق تام میان واژگان وجود ندارد و اندکی از آنان ترادف را تأیید می کنند، از جمله عبدالواحد وافی، که زبان عربی واژگان و مترادفات بسیار دارد که این به خاطر اصالت و ریشه دار بودن آن و در بر داشتن واژگان زبان اولیه سامی است. می گوید: « مهم ترین امتیاز زبان عربی آن است که از زبانهای سامی در ریشه کلمات پربارتر است و در بردارنده ی تمام ریشه هایی است که زبانهای سامی آن را دارند و علاوه بر این دارای ریشه هایی است که از زبان اولیه سامی حفظ کرده است. زبان عربی در میان زبانهای هم خانواده ی خود نظیر ندارد. در زبان عربی در اقسام کلمه ( اسم، فعل، حرف ) واژگان و مترادفات فراوان در اسم و صفت و فعل وجود دارد که در هیچ زبان در خانواده ی سامی وجود ندارد. » (24)بدین ترتیب دایره ی حوزه ی زبانهای عربی گسترش یافت تا زبانهای سامی را در بر گیرد. تنها انگیزه ی این گسترش آن بوده است که پژوهشگران به واژگان قرآن نپرداخته اند.صبحی صالح کتابی دارد به نام مباحث فی علوم القرآن، که در آن به اعجاز بیانی پرداخته است و در کتاب دراسات فی فقه اللغه بر اندیشه ی ترادف در بافت آیات قرآن تأکید می ورزد. گویی با توجه به بافت قرآن که هر واژه به معنای خاصی آمده است، باز به وجود ترادف در آن باور دارد.وی علت ترادف را به اختلاف لهجه ها یا زبانهای عرب و سپس همزیستی این زبانها می داند که به کاربرد هر دو واژه فرا می خواند. قرآن به نظر او بر این نکته تأکید می ورزد. در کتابش چنین آورده است: « پنهان شدن واضعان وقتی که شهرت دو واژه ی وضع شده منعی نداشته باشد، موجب افزایش ثروت زبان معیار می گردد. بر این اساس وجود ترادف در قرآن را می پذیریم، چون به زبان معیار قریش نازل شده است و بر سبک ها و شیوه های بیانی آن جریان دارد. زمان طولانی برخورد این زبان با دیگر لهجه های عربی باعث شده است تا واژگانی را اقتباس نماید که زمانی خود نظایر آن را داشت. » (25)دیگر پژوهشگران حوزه ی اعجاز بر خلاف وی نمونه هایی از قرآن ارائه نموده اند که رأی او را تأیید می کند. مثل وجود دو فعل « أقسم و أحلف » که معتقد است هر دو زبان عربی و مدلولشان یکی است.این مقوله را با بازگشت دادن به بافت ویژه ی قرآنی رد می کنیم. خداوند می فرماید: و یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا کَلِمَهَ الْکُفْر ِ» (26). « حَلف » ویژه ی دروغ گویان و منافقان آمده است ولی قَسم برای راستی و مؤمنان. خداوند می فرماید: فلا أُقسِمُ بربّ المشارق و المغارب إنّا لقادرون. (۲۷) در اینجا تفاوت در کاربرد است.عائشه عبدالرحمن هم به این مسأله توجه نموده که سبک وی صبغه ی استقرایی دارد. وی پس از ارائه ی نمونه هایی که در شعر قدیم آمده بر وجود ترادف و عدم تفکیک میان این دو دلالت در کاربرد تأکید می ورزد. می گوید: « عرب می گوید حَلفَه فاجرِ و أحلوفهُ فاجر ولی هرگز عبارت حَلفه برِّ و اُحلوفه لصادقهٌ جز در شعرشنیده نشده است. » (28)شاعران میان آنها تفاوتی قائل نبوده اند و اشکالی ندارد که از بررسی وی ردّیه ای علیه صبحی صالح برگیریم؛ چون وی بر آن است که فعل حَلَف در قرآن به منافقان نسبت داده شده است و یک بار هم به مؤمنان در آیه ی ذلک کفّارهُ ایمانکم اذا حلفتم (۲۹) که کفّاره به خاطر گناهشان واجب شده است.عائشه عبدالرحمن ذکر قسم بر زبان کافران را نیز نشان می دهد و می گوید: « قسم در قرآن به گمراهان هم نسبت داده شده است یعنی وقتی که قسم شان قبل ازروشن شدن برای گمراهی از سر پذیرش و خوشنودی به راستی بوده است. » (30)قسم بنا به تعبیر وی در این جا به منزله ی « حَلف » است. چنان که در آیه ی زیر آمده است: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آیَهٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآیَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ یُؤْمِنُونَ‌ (31). این آیه شاهدی است برای صبحی صالح که به ویژگی کاربرد قرآنی توجّه ننموده که هیچ تغییری در کلمات آن ممکن نیست.می بینیم ذکر قَسم در این جا بر اصرار و پافشاری شان بر معجزات مادی و خودخواهی و شدت طلب آنها دلالت دارد. این اصرار با دروغ شان سازگار است؛ چون آنها هرگز ایمان نیاورده بودند و معجزات مادی آورده نشد و خداوند هم از دلشان آگاه بود و لذا خواسته شان تحقق نیافت.پدیده ی ترادف در زبان عربی نشانه ی نقص آن نیست بلکه بر وسعت و ابتکار اندیشه ی عربی دلالت دارد و نمایانگر طبیعت شرایط زندگی و استقلال قبایل و برخورد با یکدیگر می باشد. لذا این چنین نتیجه می گیریم که یکی از علّت های ترادف برگرفتن واژگان توسط راویان از قبایل مختلف است. لذا اهمیت لهجه ها و یا زبانهای همجوار که به تعدّد کلمات دال بر یک مدلول منجر می شود، آشکار می گردد.در ضمن اصل بسیاری از کلمات مترادف، صفات و ویژگی های اسم می باشند. که به مرور زمان به اسم بدل شده اند، مثل « سیف و صارم ». برخی از این مترادفات هم در اصل مجاز بوده اند، مثل کلمه ی « الوغی » که به معنای درآمیخته شدن سر و صدای میدان جنگ بود و سپس برخود جنگ اطلاق گشت.آزادی تصرّف در آوای کلمات هم به وجود مترادفات منجر گشت، مثل کلمه ی « کمَح الدابه و کبحها » (افسار حیوان را کشید) یا « رأیته عن کثب و کثم » ( از نزدیک او را دیدم ) یا « فلح الارضَ و فلعها » ( زمین را شخم زد ). این نوع در اصل از باب ابدال است، هر چند که برخی آن را در بخش ترادف آورده اند. (۳۲)عاطف مدکور بر آن است که بیشتر زبان شناسان به تطابق کامل میان مترادفات باور ندارند. می گوید: « به نظر ما، ترادف وجود دارد ولی در حالتهای بسیار نادر که بافت آن را مشخّص می کند. این حالت اندک است که زبان به راحتی آن را نمی پذیرد. بیشتر آن چه را که می بینیم، کلمات تیره اند نه شفاف. مثل « أمام، قدّام، خلفَ، وراءَ، شِمال، یَسار، تحت و أسفل » (33). این کلمات از حیث روشن نبودن میان دو دلات مبهم هستند و معنای خود کلمات مقصود نیست.البته نتیجه گیری ما به اصل حسی اصطلاح ترادف در ابتدای این گفتار موجب نفی این پدیده ی زبانی نگشت اما با توجه به این که ردیف غیر از سوار اصلی است به این نتیجه می رسیم که مترادفات تنها در معنای واحد با هم اشتراک دارند و تطابق کامل بین آنها وجود ندارد به گونه ای که بتوان بدون دسترسی به معنای مورد نظر آن را جابه جا نمود.در هر حال، ترادف پدیده ی زبانی ملموس است. اما کاربرد قرآنی، واقعیّت ادبی ویژه است که از امکان تبدیل و جابه جایی کلمات آن بدون تغییر معنای مقام و موقعیت مطلوب منزّه است.اگر مدلول واحد باشد، دلالت متعدّد است و گزینش آوایی ما را بر آن می دارد تا چیزی را ترجیح دهیم که گوش نواز است، مانند کلمه ی « کَبش » به جای « شقَحطُب » ( گوسفند ) و می گوییم « لَمع البرق» به جای « جَثجثَ ». می گوییم « رأس الوِرک » ( مفصل ران ) به جای « حرکَلَه ». می گوییم « دهان الواح السفینه » ( رنگ چوبهای کشتی ) به جای « جلفاط ». پس مترادف های مختلف از یک پدیده گاه از حیث آهنگ و لفظ متفاوت اند. » (34)
تأکید بر تفاوتهازبان شناسان در این باب دو گروه شدند. گروهی که ترادف را پذیرفته اند که به برخی از دیدگاه های آنها اشاره کرده ایم و گروهی مثل مبرّد آن را انکار نموده اند. عائشه ی عبدالرحمن به خطا کتاب ما اتّفق لفظهُ و اختلفَ معناه من القرآن المجید (۳۵) را به او نسبت داده است؛ چون عنوان کتاب دلالت دارد که در این کتاب به مشترک لفظی توجه شده است؛ یعنی تعدّد معانی یک واژه طبق بافت ویژه ی آیه، مانند کلمه ی « هُدی » که دارای هفده معناست. مثلاً در آیه ی اولئک علی هدیّ من ربهم (۳۶) به معنای « بیان » است و در آیه ی و لقد آتینا موسی الهُدی (۳۷) به معنای تورات و در آیه ی و بالنجم هُم یهتدون (۳۸) به معنای معرفت و شناخت آمده است.سیوطی هم این گونه را تحت عنوان « الوجوه و النظائر » (39) آورده است. دراین زمینه مقاتل بن سلیمان کتابی با نام الوجوه و النظائر دارد و بر آن است که مثلاً کلمه ی « صلوه » از جانب انسان به معنای دعاست و از جانب خداوند رحمت. از نظر وی این موارد جزو اشتراک لفظی اند. حکیم ترمذی در کتاب تحصیل نظائر القرآن این دیدگاه را رد کرده و بر آن است که معنای جامع میان این دو همان توجه است. لذا باید این موارد را مشترک معنوی بدانیم نه لفظی. ابن هشام نیز بر این عقیده می باشد.ابوهلال عسکری نیز دیدگاه مبرّد را در کتاب الفروق فی اللغه آورده و ابومنصور ثعالبی نیز در این زمینه کتاب فقه اللغه و سرّ العربیه را نوشت و در بخش اول آن از تفاوتها سخن گفته است. ابن فارس هم کتاب الصاحبی فی فقه الغه را نگاشته است.مبرّد بر آن است که عطف کردن به این معناست که هر اسم معنای خاص خود را دارد و بر این آیه استشهاد می کند که فرمود: لکلٌّ جعلنا منکم شرعهً و منهاجاً. (۴۰) می گوید « کلمه ی « شرعه » بر « منهاج » عطف شده است، چون « شرعه » به ابتدای چیزی گفته می شود ولی « منهاج » به بخش گسترده ی آن. پس دو چیز بر هم عطف شدند؛ هر چند که هر دو به یک چیز باز می گردند ولی در یکی چیزی است که در دیگری نیست. » (41)ابوهلال ضمن نقل این سخن از مبرّد آن را می پذیرد و در همین مورد می گوید، درست نیست که واضع زبان لغتی را وضع کند و مثلاً زید را بر عبدالله عطف نماید اگر هر دو یک نفر باشند.ابوهلال تنها به عطف بسنده نکرده است تا بر عدم وجود ترادف تأکید کند؛ چون برای روش خود در مقدمه ی کتاب شرطی قرار داده است. می گوید: « اگر این معانی و مانند آن را در دو کلمه مثلاً « اشتیاق و حنین » در نظر بگیری، تفاوتها بین دو معنا آشکار نمی شود. پس بدان که این دو از دو زبان می باشند. مثلاً « قِدر » ( دیگ ) به زبان بصری است و « بُرمه » به زبان مکی؛ مثل « الله » در عربی و « آزر » در فارسی. (۴۲)این شرط ابوهلال مانع فراگیر شدن نظریه ی او می گردد و علی الوافی آن را به عنوان ملاک پذیرش ترادف برگرفته است.روش ابوهلال ویژگی هایی دارد که شأن کتاب او را بالا برده است و آن را از کتاب ثعالبی برتر می نشاند. او تمام کتاب را به تفاوتها اختصاص داه است واز جهت کمیّت، مواد و مطالب فراوانی ذکر کرده است و خواننده را تا قانع نکند، رها نمی سازد. ذکر نمونه هایی از شعر و قرآن و ضرب المثل ها او را در این کار یاری کرده است. علاوه بر این، به مطالب مشهور بسنده کرده و به کلمات غریب و دور از ذهن نپرداخته است.کتاب وی در بردارنده ی واژگان قرآن است که به اشتباه مترادف به حساب آمده اند. وی در مقدمه به نفی ترادف در قرآن پرداخته و از قول مبرّد آورده است که « آن چه که در این جا در باب عطف گفته است، دلالت بر این دارد که تمام آن چه که در قرآن و از قول عرب درباره ی دو لفظ مثل « عقل و لبّ، کسب و جرح، عمل و فعل » آمده و به هم عطف شده اند، میان آنها از حیث معنا فرق وجود دارد. » (43)البته در باب دیدگاه وی به شرط عدم هم زیستی دو زبان باید توضیحی داده شود؛ چون این مسأله در قرآن وجود ندارد، و یا عطف که در تجربه ی عملی می توان از آن بی نیاز شد که به عطف واژه ای از قرآن بر دیگری که از حیث معنا به هم نزدیک اند، حکم می شود و پرده ی ترادف را برمی افکند؛ چون واژه ی قرآنی بی نیاز از عطف است تا جایگاه و استقرار معنای آن آشکار گردد. وی بابی پیرامون علم دارد و به بررسی واژگانی می پردازد که از حیث معنا به هم نزدیک اند. با این مثال ما به تفاوت های دقیقی پیرامون علم و معرفت و فهم می رسیم و برای هر تفاوت چند سطری توضیح می دهد و با نمونه هایی همراه می سازد که همه ی اینها در یک زبان می باشد.ثعالبی بخش اول کتابش را به تفاوتها اختصاص داده است ولی روش متفاوت را برگرفته است و کوشیده تا به تمام واژگان غریب و دور از ذهن بپردازد که موجب حیرت معاصرانش گشته بود. وی به عنوان نمونه در فصل فراوانی و کثرت می گوید: « دَثَر، مال فراوان »، « غَمر، آب فراوان »، « مَجر، سپاه بسیار » و « عرج، شتران فراوان » (44).می گوید: « مَجر و عَرج » در شعر قدیم به ندرت کاربرد دارد چه رسد به قرآن کریم. متنبی این کلمه را آورده است؛ چون در شعر وی به واژگانی بر می خوریم که کاربرد اندکی دارند، مثلِو تضریبُ أعناق الموک و انت تری * * * لک الهَبَواتُ السودُ و العُسکر المجرُاین در کتابهای لغت طبیعی است، چون واژه به خاطر کاربرد اندک رها نمی شود و کار فرهنگ نویس گردآوری است.واژگان ثعالبی مثل ابوهلال دو سویه نیست، مانند « سیّد و صَمد، عزّ و شرف، صحت و عافیت، قدرت و طاقت » بلکه فصل را به ترتیب اسامی طبق حالت موجود اختصاص داده است و کم تر به قرآن به عنوان مبنای تقسیم بندی گرایش دارد. در فصلی به نام « فیما یحتج علی الشَده من القرآن » ( استدلال به قرآن در باب شدّت و سختی ) به قرآن استدلال می کند. در این بخش آمده است: « الهلع یعنی شدّت ناتوانی، اللّدد یعنی شدّت دشمنی و الحَسّ یعنی شدت کشتن و البَثّ یعنی شدت اندوه و النّصب یعنی شدت رنج و الحسره یعنی شدت ندامت » (45) که همگی در قرآن آمده اند. لازم به ذکر است که احمد بن فارس مسأله ی ترادف را به خاطر هم زیستی زبانها با هم رد کرده است. او بر این باور است که شمشیر یک اسم دارد و بقیه، صفات آن می باشند. مثل « صمصام، باتَر و صارم ». می گوید: یک چیز را به نامهای مختلف می نامند، مثل شمشیر که به آن « السیف، المهنّد و الحُسام » گفته می شود. رأی ما این است که اسم، یکی است یعنی همان « سیف » و بقیه، صفات آن اند و هر صفتِ آن معنایی غیر از دیگری دارد. برخی برخلاف این نظر دارند و می پندارند که – علی رغم اختلاف در آوا – به یک معنا باز می گردد. مثل « سیف و عضب و حُسام ». دیگران می گویند نه اسم آن است و نه صفت بلکه معنایی غیر از دیگری دارند.» (46)گویی نظر وی آن است که کاربرد زیاد صفت در کنار موصوف باعث شده است که مردم به صفت بسنده کنند و به جای « السیف المهنّد » بگویند « المهند »، یعنی شمشیر هندی.از نشانه های تحقّق واژه ی قرآنی در دو جنبه ی ساخت و محتوا آیه ی تاللهِ لقد آثرک الله علینا (۴۷) می باشد. سیوطی از قول بارزی نقل می کند که از « آثرک » که بر « فضّلک » برتری و زیبایی دارد، شگفت زده شده است (۴۸) و ظاهراً پنداشت که این مدّ طولانی پس از همزه و سپس فتحه بر حرف لبی و دشواری درنگ و تشدید روی ضاد باعث آن شده است.علاوه بر این قرآن در هفده مورد فعل « فضّل » را آورده است. از جمله در آیه ی فضّل الله المجاهدین بأموالهم و أنفسهم علی القاعدین درجه. (۴۹) « تفضیل » با توجه به مقایسه نتیجه ی عمل است که مسبوق به تصمیم یا اراده نیست، اما فعل « آثر » مثلاً در آیه ی و آثر الحیاه الدنیا (۵۰) یا آیه ی و یؤثرون علی أنفسهم و لو کان بهم خصاصه، (۵۱) عدالت آسمانی بر انتخاب پیشینی شرّ توسط آدمی تأکید دارد و ایثار زمانی دارای پاداش است که از سر إجبار نباشد و مؤمن از سر اختیار ایثار کند.دلالت « آثر » در قرآن به امور ذهنی نزدیک تر است تا امور محسوس؛ یا اختیارِ پس از اختیار است. ابوهلال می گوید: « فرق بین اختیار و ایثار آن است که ایثار آن گونه که گفته شده است، اختیار پیشینی است. »(52)عائشه عبدالرحمن هم طرفدار استقلال زیبایی واژگان قرانی از خلال جنبه های روان شناختی تفاوتها می باشد. در دو کتاب التفسیر البیانی و الاعجاز البیانی به این مسأله پرداخته است. وی در کتاب اخیر در باب این مسأله نظریه پردازی کرده و آن را در ده مسأله طبقه بندی نموده است. مثل فرق بین رؤیا و حُلم، نأی و بُعد، که تقریباً شامل بیشتر واژگانی می باشد که گمان می رود در قرآن از مترادفات اند.وی با استفاده از روش استقرایی و آماری و مقایسه ها که وی را نتیجه گیری کمک نمود به این نتیجه رسید که تفاوتها را نمی توان نادیده گرفت. در سال ۱۹۶۴ در پژوهشی تحت عنوان « مشکله الترادف اللغوی فی ضوء التفسیر البیانی » گفته است: « بررسی دقیق قاموس واژگان قرآنی و استقراری دلالت آن در بافت گواه آن است که قرآن لفظ را با دلالت محدود به کار می برد و امکان ندارد کلمه ای جای کلمه ی دیگری را بگیرد. » (53)وی دارای نظریات پراکنده در این باب نیست بلکه اساس بررسی تفسیری وی در کتاب التفسیر البیانی سوره های کوچک قرآن است و می توان این کتاب را قاموس تفاوت های بیانی قرآن به حساب آورد که به ردّ آرای گذشتگان پرداخت و برخلاف آثاری چون الکشّاف و المثل السائر که به طور پراکنده به نفی ترادف پرداخته اند، پژوهش وی از اصالت و جدیّت برخوردار است و بسیاری از پژوهشگران، جز او، در بند تقلید مانده اند.به عنوان نمونه در آیه ی انّما تنذرُ من التّبع اللذکر و خشیَ الرحمنَ بالغیب (۵۴) می گوید « خشیت » با « خوف » تفاوت دارد؛ چون « خشیت » ناشی از یقین و باور به عظمت و بزرگی کسی است که از او خشیت داریم؛ با « خشوع » نیز متفاوت است، چون خشوع ناشی از انفعال و باور به جلال و بزرگی کسی است که از او خشوع داریم. اما « خوف » می تواند ناشی از تسلط به زور و ترس باشد. چنان که « خضوع » هم گاه ناشی از نفاق و تقیّه و مدارا کردن می باشد. عرب می گوید: « خَشَع قلبهُ » ولی نمی گوید « خضَع قلبه » جز از باب توسّع. (۵۵)خلاصه این که ما اساساً ترادف را نفی نمی کنیم بلکه بنا به نظر عائشه عبدالرحمن ترادف شرایطی دارد از جمله تعدّد زبانها. می گوید: « ترادف زمانی فکر ما را مشغول می دارد که تعدّد واژگان برای یک معنا مطرح می شود بی آن که این مسأله به تعدد زبانها برگردد و این که میان واژگان مترادف قرابت صوتی و آوایی باشد. » (56)علی رغم این قرابت آوایی، وی باز نعمت و نعیم را با یکدیگر مقایسه نمی کند؛ چون در کلمه ی اولی معنای نعمت عام را دریافت و در کلمه ی دیگر معنای خیر و نیکی را در آخرت. لذا کلمه ی « نعیم » دارای صبغه ی اسلامی است. (۵۷)خلاصه این که ویژگی گزینش قرآن ما را به این نکته فرا می خواند که هر کلمه دارای معنای ویژه ی خود است. اگر ترادف در زبان وجود داشته باشد، از گزینش و استواری واژگان قرآن در معانی ویژه دور است.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ پس دعای شما را اجابت کرد که : « من شما را با هزار فرشته ی پیاپی یاری خواهم کرد. » (انفال، ۸ : ۹)۲٫ بگو: « شاید برخی از آن چه که به شتاب می خواهید در پی شما باشد. » (نمل، ۲۷: ۷۲)۳٫ المعجم الوسیط، دار التراث العربی، بیروت، بی تا، ج ۱، ص ۳۳۹٫۴٫ آن روز که لرزنده بلرزد، و از پی آن لرزه ای [ دگر ] افتد. (نازعات، ۷۹ : ۶ – ۷)۵٫ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، دار إحیاء الکتب العربیه، القاهره، بی تا، ج ۴، ص ۴۶۶٫۶٫ [ برخی از ] بادیه نشینان گفتند: « ایمان آوردیم. » بگو: « ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم » و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است. (حجرات، ۴۹ : ۱۴)۷٫ ابوالسعود محمد بن محمد، ارشاد العقل السلیم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا، مج ۴، ۱۲۳٫۸٫ شرف، حفنی محمد، الإعجاز البیانی بین النظریه و التطبیق، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه، القاهره، الطبعه الاولی، ۱۹۷۰، ص ۲۲۲٫۹٫ الصالح، صبحی، دراسات فی فقه الغه، المکتبه الاهلیه، بیروت، الطبعه الثانیه، ۱۹۶۲، ص ۳۴۷٫۱۰٫ ای کسانی که ایمان آورده اید، نگویید: « راعنا » و بگویید « انظرنا ». (بقره، ۲: ۱۰۴)۱۱٫ قطب، سیّد، فی ضلال القرآن، دار الشّروق، بیروت، الطبعه الثامنه، ج ۱، ص ۳۴۷٫۱۲٫ ابوالسعود، ارشاد العقل السلیم، ج ۱، ص ۱۴۱٫۱۳٫ سیوطی، المزهر فی علوم اللغه و انواعها، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه، القاهره، ۱۳۲۵، ج ۱، ص ۴۰۲٫۱۴٫ همان، ج ۱، ص ۴۱۱٫۱۵٫ همان، ج ۱، ص ۴۰۷٫۱۶٫ رمّانی، علی بن عیسی، الالفاظ المترادفه، تصحیح محمود الشنقیطی، مطبعه الموسوعات، القاهره، ۱۳۲۱، ص ۹٫۱۷٫ همان، ص ۱۱٫۱۸٫ ابن جنّی، ابوالفتح عثمان، الخصائص، تصحیح محمد علی النجار، دار الهدی، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۱۱۴٫۱۹٫ همان، ج ۲، ص ۱۲۷٫۲۰٫ سیوطی، المزهر، ج ۱، ص ۴۱۰٫۲۱٫ همان، ج ۱، ص ۴۱۰٫۲۲٫ رمّانی، علی بن عیسی، ثلاثل رسائل فی الإعجاز، ص ۹۸٫۲۳٫ سیوطی، معترک الاقران، تصحیح علی محمد البجاوی، دار الفکر العربی، القاهره، بی تا، ج ۲، ص ۱۵۰٫۲۴٫ الوافی، علی عبدالواحد، فقه اللغه، لجنه البیان العربی، القاهره، الطبعه الرابعه، ۱۹۵۶، ص ۱۶۲٫۲۵٫ الصالح، صبحی، دراسات فی فقه اللغه، المکتبه الاهلیه، بیروت، الطبعه الثانیه، ۱۹۶۲، ص ۳۴۷٫۲۶٫ به خدا سوگند می خوردند که [ سخن ناروا ] نگفته اند، در حالی که قطعاً سخن کفر گفته اند. (توبه، ۹: ۷۴)۲۷٫ ( هرگز، ) به پروردگار خاوران و باختران سوگند یاد می کنم که ما تواناییم. (معارج، ۷۰: ۴۰)۲۸٫ عبدالرحمن، عائشه، الإعجاز البیانی للقرآن، دار المعارف، مصر، الطبعه الاولی، ۱۹۷۱، ص ۲۰۶٫۲۹٫ این است کفاره ی سوگندهای شما وقتی که سوگند خوردید. (مائده، ۵: ۸۹)۳۰٫ عبدالرحمن عائشه، الاعجاز البیانی للقرآن، ص ۲۰۶٫۳۱٫ و با سخت ترین سوگندهایشان، به خدا سوگند خوردند که اگر معجزه ای برای آنان بیاید، حتماً بدان می گروند. بگو: « معجزات تنها در اختیار خداست. » و شما چه می دانید که اگر [ معجزه هم ] بیاید باز ایمان نمی آورند. (انعام، ۶: ۱۰۹)۳۲٫ مدکور، عاطف، علم اللغه بین القدیم و الحدیث، جامعه حلب، ۱۹۸۷، الطبعه الاولی، صص ۲۲۱ – ۲۲۴٫۳۳٫ همان، ص ۲۲۷٫۳۴٫ جاریت، فلسفه الجمال، ترجمه ی عبدالحمید یونس، دارالفکر العربی، بیروت، بی تا، ص ۱۲۰٫۳۵٫ عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البیانی للقرآن، ص ۹٫۳۶٫ آنهایند که از هدایتی از جانب پروردگارشان برخوردارند. (بقره، ۲ : ۵)۳۷٫ و قطعاً موسی را هدایت دادیم. (غافر، ۴۰ : ۵۳)۳۸٫ و آنان به وسیله ی ستاره ی (قطبی) راه یابی می کنند. (نحل، ۱۶ : ۱۶)۳۹٫ سیوطی، الاتقان، ج ۱، ص ۲۹۹٫۴۰٫ برای هر یک از شما [ امّتها ] شریعت و راه روشنی قرار داده ایم. (مائده، ۵ : ۱۴۸)۴۱٫ العسکری، ابوهلال، الفروق فی اللغه، مکتبه القدسی، القاهره، الطبعه الاولی، ۱۳۵۳، ص ۱۱٫۴۲٫ همان، ص ۱۶٫۴۳٫ همان، صص ۱۱ و ۱۲٫۴۴٫ دیوان المتنّبی، ص ۱۹۵٫۴۵٫ الثعالبی، فقه الغه و سرّ العربیه، ص ۶۸٫۴۶٫ ابن فارس، احمد، الصاحبی فی فقه اللغه و سنن العرب فی کلامها، تصحیح مصطفی الشویمی، مؤسسه بدران، بیروت، ۱۹۶۲، ص ۹۶٫۴۷٫ گفتند: « به خدا سوگند که واقعاً خدا تو را برای ما برتری داده است. » (یوسف، ۱۲ : ۹۱)۴۸٫ سیوطی، الاتقان، ج ۲، ص ۲۷۰٫۴۹٫ خداوند کسانی را که با مال و جان خود جهاد می کنند به درجه ای بر خانه نشینان مزیّت بخشیده است. (نساء ۴ : ۹۵)۵۰٫ و زندگی پست دنیا را برگزید. (نازعات، ۷۹ : ۳۸)۵۱٫ و هر چند در خودشان احتیاجی [ مبرم ] باشد، آنها را بر خودشان مقدم می دارند. (حشر، ۵۹ : ۹)۵۲٫ العسکری، ابوهلال، الفروق فی اللغه، ص ۱۰۱٫۵۳٫ عبدالرحمن، عائشه، التفسیر البیانی، دار المعارف، القاهره، ۱۹۷۱، الطبعه الاولی، ج ۱، ص ۷٫۵۴٫ بیم دادن تو، تنها کسی را سودمند است که حق را پیروی کند و از [ خدای ] رحمان در نهان بترسد. (یس، ۳۶ : ۱۱).۵۵٫ عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البیانی، ص ۲۹۹٫۵۶٫ همان، ص ۱۹۴٫۵۷٫ همان، ص ۲۱۸٫منبع مقاله:یاسوف، احمد؛ (۱۳۸۸)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.