اعجاز قرآن از حیث انتخاب واژه و نظم آن

رویکردها به واژگان قرآنکلمه، سنگ بنای ساخت زبانی است؛ بنایی فکری که از جلوه های آگاهی آدمی و برتری وی بر دیگر موجودات می باشد. خداوند آدمی را به این نعمت کرامت بخشید، چون ابزار زندگی و انس و الفت یافتن است و در عین حال در گفتار معمولی، ابزار بیانی در انتقال معناست و نیز ابزار زیباشناختی در ساخت دستاورد ادبی است؛ چنان که رنگ ابزار نقاشی و نغمه ها ابزار موسیقی و سنگ ابزار مجسمه سازی است.کلمه در حوزه ی ادبیات بار معنایی دارد نه صرف اصوات؛ چون تغییر خواهد کرد و دلالت های تازه ای کسب خواهد نمود و حروف را برای تأثیر عاطفی به کار می برد.گذشتگان به دو روش به واژه های قرآنی پرداختند:
۱٫ روش نخست:نزدیک نمودن مجاز به حقیقت که همان خاستگاه تفسیر به روایت می باشد، مثل تفسیر طبری. در پژوهش ابوعبیده در کتاب مجازات القرآن و کتاب شریف رضی با نام تلخیص البیان و مجازات القرآن که به آن نظرهای زیباشناختی افزود؛ چون دغدغه ی نخست بازگشت معنا به ساحت نخستین آن بوده است. این بدان معنا نیست که در تفسیر به روایت از جنبه ی زیباشناختی غفلت می شود و یا آن را در نمی یابد. هیچ مفسّری نیست که إسناد بال را به رحمت یا ذلّت به عنوان حقیقت إثبات نماید. مثلاً در آیه ی واخفض لهما جناح الذل من الرحمه (۱) آمده است. اما نکته های بلاغی و توجّه به امور هنری در این تفسیر اندک است. (۲)مشهورترین اثری که در غریب قرآن و به این شیوه نوشته شده است کتاب الغریب فی مفردات القرآنِ راغب اصفهانی است که در قرن پنجم هجری نوشته است. وی به اصل مادی واژه ی قرآن به صورت فهرست بندی شده و دقیق و به بیان دقت و ظرافت واژگان که نتیجه ی شناخت اصل وضع واژه می باشد، می پردازد.اما ابن قتیبه در کتاب تفسیر غریب القرآن به واژه توجه دارد و در کتاب مشهورش به نام تأویل مشکل القرآن در معانی مختلف یک لفظ بحث می کند. وی در این کتاب با دقّت و توجّه به چیزی می پردازد که شبیه انتقال واژه از حقیقت به مجاز است. او در فصلی به نام «لفظ واحد برای معانی مختلف» در پنجاه صفحه به چهل و چهار واژه می پردازد که می توان آنها را مشترک لفظی نامید، مثل «دین، اخلاق، امّت، قنوت و هدایت».بسیاری از پژوهشگران راه او را دنبال کرده و تلاش زبانی پیرامون رابطه ی لفظ با معنا انجام داده اند. از جمله ی این تلاشها فصل هایی از کتاب الاتقان و معترک الأقران فی اعجاز القرآن سیوطی است، مثل فصل واژگانی که به غیر از لهجه ی حجاز آمده و یا فصل وجوه و نظایر. زرکشی نیز در البرهان به این عناوین اشاره کرده است.شاید توجه گذشتگان به مباحث لغوی واژگان قرآنی ناشی از پرسش های نافع بن ازرق از ابن عبّاس باشد. وی در باب واژه ای پرسش طرح می نمود و ابن عبّاس با بیتی از اشعار عربی بر عربی بودن واژه ی قرآنی تأکید می کرد، از جمله ی این پرسش ها این بود که مراد از حناناً در آیه ی وحَناناً من لدنّا (۳) چیست؟ ابن عباس گفت یعنی «رحمه من عندنا». پرسید آیا عرب با این واژه آشناست؟ گفت: آری. مگر نشنیده ای که طرفه بن العبد چنین می گفت:أبا منذرٍ أفنیتَ باستبقِ بعضنا * * * حنانیک بعضُ الشرّ أهون من بعضٍسیوطی این پرسشها را در بیست و پنج صفه آورده است. (۴)
۲٫ روش دوم:پژوهش های زیباشناختی است که بر هنری بودن کلمه تأکید شده است. این پژوهشها در نخستین بررسی های قرآن نیز ابوعبیده به صورت اندک پراکنده اند و سپس این اشارات و نکته ها هنری در کتابهای اعجاز و تفسیر به رأی به روشهای مختلف در نتیجه ی وجه بررسی شده واژه و تمایز دیدگاه پژوهشگر و فرهنگ عصرش رو به گسترش نهاد. این روش همان چیزی است که پژوهش ما به آن نظر دارد.
نظریه ی نظمنظریه ی نظم زاییده ی اندیشه ی عبدالقاهر نیست بلکه بحث اصلی بررسی اعجاز بیانی جاحظ و دیگران بوده است. لذا به معانی و مبانی آن پرداخته و اندکی از ماهیت و اصول آن را شرح داده تا این که به عبدالقاهر رسید و به همین جهت هیچ پژوهشگری قبل از وی به نفی ایده ی نظم نپرداخت.هدف ما در این قسمت بررسی آرای کسانی است که در آن به افراط پرداخته و از استقلال واژه در زیبایی غافلند با این که به فصاحت واژه و نقش آن در بیان اعتراف نموده اند.شکی نیست که هیچ کس از جرجانی در این زمینه جدّی تر نیست که به تبیین این ایده پرداخته و قوانین روشن آن را در تحلیل کافی وضع نموده است. (دلایل تأیید کننده ی نظم و دلایل استقلال واژه را در زیبایی در کتابهای اعجاز بحث خواهیم کرد).در تلاش های گذشتگان این نکته روشن است که آنها اظهارنظر سخت ننموده اند که از تأکید نظم دور باشد بلکه میان واژه و نظم در تردّد بوده اند. در این جا مهم این نیست که جاحظ یا دیگران به وضع این اصطلاح بلاغی پرداخته اند یا نه؛ علی رغم این که او خود کتابی تحت عنوان نظم القرآن دارد که اکنون موجود نیست و پس از وی کسانی چون ابوبکر سجستانی و ابوزید بلخی و ابن إخشید در قرن چهارم کتاب هایی به همین عنوان دارند. احمد صقر و شوقی ضیف بر آنند که جاحظ مبتکر این اصطلاح است.اگر کتاب یاد شده ی جاحظ اکنون در دسترس نیست که دربردارنده ی دیگر گونه های بلاغی نیز بوده است، ولی آن در آثار موجودش یافت می شود. نکات ارزشمندی پیرامون نظم به حساب می آید. چون جاحظ در رسائل خود به تبیین اشتباه مردم در باب زیبایی واژه پرداخته و می گوید: «اگر عربی بر خطبا و بلیغان خود یک سوره ی بلند یا کوتاه قرائت کند، در نظام و مخرج و لفظ و سرشت آن برای او آشکار می گردد که از آوردن مثل آن ناتوان است… این در یک یا دو حرف و کلمه نیست؛ مگر نه این است که مردم در سرشت شان این آمادگی وجود دارد و بر زبان شان جاری است که یکی از آنان بگوید: الحمدللهِ، و إنا الله، و علی الله توکّلنا، ربّنا الله، حسبنا الله و نعم الوکیل و همه ی اینها در قرآن موجود است.مراد جاحظ از «لفظ» تنها ساخت هنریِ کلّی و مشخّص در نظم است و مراد از نظام همان مفهوم نظم می باشد. یعنی آن نظمی که کلمات را به هم مرتبط می سازد. وی نخستین کسی است که به نظم اهمیّت ویژه داده است و تفاوت میان ساخت و محتوا را مشخص نموده و به شکوه بیان در ساخت اعتقاد داشت. چون معنا از نظر او برای هرکس وجود دارد. با این که در بسیاری از جاها در دو اثرش به نام الحیوان و البیان و التبیین به زیباشناسی واژه پرداخته است.اما دانشمندان پس از او به نظم توجّه نموده و آن را ملاک اعتبار بیانی قرار داده اند، چون قرآن از نظر آنان از واژگان معمول عربی تشکیل شده و بر زبانها جاری است.خطّابی در قرن چهارم ما را با دیدگاه هایی در باب نظم قرآنی آشنا می سازد و پیداست که او هم بر ایده ی نظم و بدون افراط در آن تأکید می نماید؛ اما او درباره ی زیبایی واژه و پرداختن به تفاوتها به صراحت سخن نمی گوید.رمّانی هم بلاغت را به سه نوع تقسیم کرده است که مرتبه ی بالا و برتر آن را از آن قرآن می داند و بلاغت قران را در ده قسم مثل تشبیه، پیوستگی و ایجاز می داند. او هم مثل خطابی به صراحت از نظم سخن نمی گوید. قاضی عبدالجبار نیز در کتاب المعنی فی أبواب التوحید نظم را در قالب فکری مطرح کرده است.بر آن نیستیم که به بیان دیگر دیدگاه های پژوهشگران اعجاز بپردازیم. آنها در گزینش واژه در قرآن چیزهایی را یافتند که دچار حیرت شدند. در این جا کافی است که به نمونه هایی پیرامون این دو چیز یعنی واژه و نظم بپردازیم، چون بسیاری مثل خطابی عمل کرده اند؛ یعنی سخن اصلی در باب نظم بوده است و به همین جهت در پی توجّه بایسته در واژه بدون انکار نظم هستیم که این روش درست است.باقلانی هم میان واژه و نظم وحدت برقرار نمود؛ هر چند گاهی مبهم گویی می کند. او تحت تأثیر جاحظ درباره ی نظم می گوید که کلمات امر عادی و معمولی می باشند و اعجاز در ساخت و پیوندهای این کلمات می باشد. البته میان اصطلاحاتی چون ربط و نظام اختلافاتی وجود دارد. چون در کتابش در باب گزینش کلمه در متن قرآن می گوید: «از سحر و جادو دقیق تر و از دریا هولناک تر و از شعر شگفت تر است؛ چگونه این چنین نباشد. تو می پنداری که قرار دادن صبح به جای فجر در هر کلامی زیباست مگر این که شعر یا سجع باشد ولی چنین نیست؛ چون یکی از این دو واژه در جایی زشت است و در جای خود قرار ندارد و واژه ی دیگر در جای خود قرار گرفته است و حتی به جا و بایسته است.» (5)نمی توانیم به طور شفاف رأیی از وی در تأکید اهمیت واژه استخراج کنیم، چون به یک شیوه عمل نمی کند و شواهد و نمونه هایی به طور مستقیم و در همان مورد ارائه نمی نماید و مفهوم واژه مبهم باقی می ماند. مثلاً در آیه ی فالق الإصباح و جَعل اللیل سکناً و الشمس و القمرَ حُسباناً ذلک تقدیر العزیز العلیم (۶) می گوید: «به این چهار کلمه که میان آنها تناسب برقرار شده است بنگر تا به ظهور قدرت وی استقلال نمایی. مگر نه این است که هر کلمه خود به سان مرواریدی می درخشد.» (7)آیه از نظر وی چهار کلمه است و کلمه هم برابر با فقره یا جمله است. چون عبارت و جعل اللیل سکناً را کلمه فرض کرده و زیبایی هم شامل تصویر بیانی در این استعاره می گردد و گزینش «العلیم» و «العزیز» از نامهای نیکوی خداوند و «فالق» در ساخت اسمی به جای «نطیق» بر استواری فاصله دلالت ندارد. این چیزی است که رمّانی به آن توجه نموده است وقتی تأکید می نمود در قافیه بر عکس فاصله، معنا تابع ساخت است (۸) و دیگران هم در شرح این ایده از وی پیروی نموده اند واز إیغال، توشیح، ردّ العجز و تمکین سخن گفته اند. (۹)ظاهراً باقلانی در تأملات خود بر عدول جاحظ در این مسأله تأکید نموده است؛ چون زیبایی گزینش واژه کامل کننده ی سبک نظم است. می گوید: «هر کلمه اگر تنها بیاید، در نهایت، زیبا است و نشانه ای است در دلالت. چگونه وقتی با همگنان خود می آید و به هم پیوند می خورند، در زیبایی در مسیر خود جریان می یابند و معنای خود را می یابند.» (10) نکته ی مفید در عبارت پیشین بازگشت به اصطلاح کلمه یا واژه است و کلمه، دیگر جمله یا فقره یا موقعیّت تصویر هنری نیست.وی مثل جاحظ بر آن است که واژه پدیده ای است قاموسی که در آن هیچ حُسن و قبحی نیست و نسبت اعجاز به آن درست نیست و رابطه ی بین واژه و اندیشه را رد نموده است. طبیعی است که چنین باشد و در سخنان دیگر غیر از قرآن این رابطه ضعیف است اما قرآن آنها را به طور دقیق به کار برده است و تفاوتها را رعایت نموده و بر آن معانی تازه و اشارت ویژه ای بخشیده است که در عُرف زبانی موجود نیست. در اواخر کتابش آمده است: «آن چه که خداوند عربها را به آن تحدّی نموده است آن است که مثل همین حروفی را که نظم قرآن است بیاورند؛ به شرطی که مثل آن منظم باشند و مثل آن به هم پیوسته و منسجم. آنها را تحدّی نموده است تا چنین کلام قدیمی که نظیر ندارد، بیاورند؛ چون تورات و انجیل همان کلام قدیم است ولی در نظم و تألیف معجزه نیستند و در ضمن پایین تر از آیه، واضح است که به واژگان معجزه نیستند.» (11)در این کلام به وضوح روح جرجانی را حس می کنیم که با حرارت می کوشد تا این ایده را اثبات کند و به ردّ و اثبات می پردازد تا هر شبهه ای را از نظریه ی نظم دور نماید. در این مسأله به پیوستگی حروف و تناسب مخارج و روانی تلفّظ و هماهنگی آهنگ با موقعیّت واژه به عنوان واحد تشکیل دهنده، بی توجهی شده است. این با سخن طولانی اش در باب «روانی و لطافت و فصاحت» تناسب دارد و به منزله ی تفسیر و شرح سخنان کوتاه او می باشد.عبدالقاهر در تعریف نظریه ی خود به مطالب پراکنده و نمونه ای گذار بسنده نکرده است. تمام کتاب دلائل الاعجاز شرح این نظریه است و در یک مسیر دو جانبه است؛ ایجابی که به نظم می پردازد و سلبی که به نفی فصاحت واژه می پردازد. وی در ده فصل صراحتاً به نفی فصاحت می پردازد و پس از ارائه ی گونه ای از نظم به این مطلب باز می گردد و گویی از نکره و اضافه به رد دیدگاه کسانی می پردازد که به فصاحت واژه اعتقاد دارند.روش او عملی است، چون بر تأمّل ژرف در سبک قرآنی تکیه دارد و بی آن که متن قرآنی را رها نماید به شعر استشهاد می کند و حتی شعر به کشف زیبایی قرآن مدد می رساند. چون شعر برای تبیین ساخت و قانون آن است نه مقایسه ی بین دو محتوا یا دو ساخت. او حتی به تألیف جمله هایی پناه می برد که وی را در تبیین این ایده کمک نمایند، مثل فصل نکره، مبتدا و خبر. او علی رغم طولانی نمودن باز می گردد تا دوباره به تعریفی از نظریه اش بپردازد. گویی از اشکال در فهم خواننده بیم دارد. از نکات مثبت وی آن است که نگرش کلی دارد که توانسته است نظریه اش را در زمانی ارائه کند که نظریه ها جزئی و پراکنده و گاه سطحی بوده اند.جرجانی اصطلاح فصاحت را که به واژگان مربوط است رد می کند و آن را به روابط کلمات مربوط می سازد. این روابط هم مراعات مسائل نحوی است که او خود نحوی معروف است. وی در تعریف نظم می گوید: « بدان که نظم آن است که کلامت را به گونه ای آوری که علم نحو اقتضا می کند و به قوانین و اصول آن عمل نمایی و روش های آن را بشناسی. چون ما چیزی را که ناظم در پی آن است نمی دانیم جز این که به تمام گونه ها در آن باب و تفاوت های آن نگریسته شود. مثلاً به گونه های خبر در عبارت زیر توجه شود: زیدٌ منطلق، زیدٌ ینطلق، ینطلق زیدٌ، منطلق زیدٌ، زیدٌ المنطلق، المنطلق زیدٌ، زیدٌ هو المنطلق و المنطلق هو زیدٌ.» (12)وی با بهره گیری از دانش نحوی خود به کشف زیبایی های ترکیب پرداخت؛ آنگاه که با ذوق سلیم از گونه های نظم لذّت می برد، مثل نکره، معرفه، اسمیّه، فعلیّه، استفهام، تقدیم، تأخیر، وصل و فصل.پس زیبایی به ترکیب نحوی بستگی دارد که بر روان آدمی تأثیر گذار است و حتی به استعاره نیز از دیدگاه نحوی نگریسته می شود، چون در آن اسناد اسم به اسم دیگر است. لذا طبیعی است که قبل از او به این امور نحوی پرداخته باشند؛ اما فضل به او باز می گردد، وقتی به تفسیر روش پرداخته و آن را به زیباشناسی مرتبط ساخته است و تمام مسائل نحوی که سبک بیانی را تبیین می نمایند، آورده است. در حالی که قبل از وی تنها امور پراکنده ای بوده اند که در لابلای کتابها وجود داشته اند.لازم به ذکر است که وی از خلال ردّ و انکار برتری میان دلالت هر لفظ بر معنایش به انکار و ردّ برتری میان دو واژه رسیده است. می گوید: « آیا قابل تصور است که میان دو واژه در دلالت برتری باشد تا جایی که واژه ای بر معنایش که واژه ی دیگر برای معنای دیگر وضع شده برتر باشد و گفته شود « رجل » بر « فرس » از حیث معنا دلالت بیشتری دارد. » (13)وی استواری واژه را با رابطه اش با همگنانش مرتبط می نماید و عبارت « لفظ استوار » را که دور از نظم باشد رد می کند و می گوید: « از ترتیب معانی به ترتیب واژگان و سپس واژگان و حذف ترتیب سخن گفته اند. سپس به وصف و نعت که غرض را آشکار می نماید، روی آوردند. مثل این عبارت « لفظ استوار » که مرادشان سازگاری معنای آن با معنایی است که از پی آن می آید، مانند چیزی که در یک موقعیت خوب و مطمئن در آن به وجود می آید. » (14)
دلایل دفاع از واژهشکی نیست که جاحظ و همگنان وی به واژه از حیث شکل قاموسی آن می نگریستند و زیبایی را در تناسب آن با دیگر واژه ها در بافت قرآنی می دانستند، پیداست که برخی از آنان در این نگرش دچار لغزش شده اند و متوجه این نکته نشده بودند که یک واژه می تواند معانی والایی به متن ببخشد؛ علاوه بر به کارگیری آوا در ساخت های جدید که عربها نسبت به آنها سابقه ی ذهنی نداشته اند، مثل «الحاقه، الصاخّه و القارعه».در ضمن قران کلمه ی « ربّ » را در جایی به کار می برد که موقعیت به مفهوم ربوبیّت نیازمند است و دیگر نامهای خداوند نمی تواند آن جا قرار گیرد. این کلمه معمولاً در موقعیّت دعا به کار می رود که آدمی در حال ضعف و ناتوانی است. این موارد بسیار است. لذا واژه از نظر آنها پدیده ای قاموسی است و هرگز به تناسب آن با موضوع و دلالت ویژه و انحصاری آن و پیوستگی آن با موضوع نپرداخته اند.آن چه جلب توجه می کند این که جاحظ بنیان گذار این نگرش است و پژوهشگران از پی او رفته اند و او نخستین کسی است که تأمل ژرف در تناسب و هماهنگی واژه با موضوع از خلال تفاوتهای لغوی و ظرفیّت فکری ویژه ی واژه نموده است؛ یعنی کلمات در حجم و کیفیّت معنا برابر نیستند. این مطلب در جای خود به تفصیل خواهد آمد، ولی آن چه این جا مهم است دیدگاه جاحظ در البیان و التبیین است که گفت: « مردم گاه الفاظ و واژگانی را به کار می برند که واژه های دیگر از آنها سزاوارترند. مگر نه این است که خداوند در قرآن واژه ی « جوع » ( گرسنگی ) را تنها در موقعیّت عذاب یا فقر کمرشکن و ناتوانی ظاهری آورده است و مردم « سَغَب » (گرسنگی ) را به کار نمی برند و « جوع » را در حالت توانایی و سلامت به کار می برند. هم چنین است واژه ی « مطر » ( باران ). قرآن تنها در موقعیت انتقام آن را به کار برده است ولی عموم مردم و بیشتر خواص تفاوتی میان « مطر » و « غیث » قائل نیستند. » (15)برای تأیید نظر جاحظ آیاتی را می آوریم که جاحظ با دیدگاهی در بردارنده ی دقّت و ظرافت گزینش قرآن آن را معیار قرار داده است. مثلاً در آیه ی و أمطرنا علیهم مطراً فانظُر کیف کان عاقبه المجرمین (۱۶) ساخت قرآنی «مطر» را به کار برده است نه « غیث » را، چون قوی تر و پر آب تر است و لذا با عذاب گناهکاران تناسب دارد. در آیه ی فأمطِر علینا حجارهً من السماء (۱۷) از باب استعاره آمده است.در باب نعمت خداوند در زمین و راهنمایی آدم به سنّت خداوند در هستی در رشد گیاهان فرموده است: هو الّذی ینزَلُ الغیثَ من بَعدِ ما قَنَطُوا و ینشُرُ رحمتَه (۱۸). مراد از رحمت، گیاه است که در آب کم تجلّی می یابد و رشد می کند و لذا از مَطَر ذکری نشده است چون آن را غرق می کند.یا مثل تفاوت بین « جوع » و « سغب ». خداوند می فرماید: فأذاقها الله لباسَ الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون (۱۹). اهانت و تهدید، سخت ترین نیاز به غذا را می طلبد و حق آن است که این واژه درباره ی دوزخیان به کار برده شود؛ چون « جوع » نهایت نیاز فیزیولوژیکی و در بدترین وضعِ این نیاز است.« جوع » مانند « سغب » نیست که در موقعیت رحمت و مهربانی و تحریک اراده ی مؤمنان به یاری کردن نیازمندان به ویژه یتیمان به کار رفته است. مثل آیه ی أو إطعامٌ فی یومٍ ذی مسغبهٍ یتیماً ذا مقربه (۲۰)سخن جاحظ متناقض به نظر نمی آید، چون به دو طرف ساخت، واژه و نظم تأکید می نماید و بر آن است که در واژه زیبایی هایی در کنار زیبایی های نظم وجود دارد و واحد تشکیل دهنده ی آن است.جاحظ به زیبایی دیگری از واژه اشاره می کند و درباره ی شکل آن می گوید: « چنان که شایسته نیست واژه ی عامی و بازاری باشد، شایسته نیست که غریب و دور از ذهن باشد؛ مگر این که گوینده ی آن عرب بدوی باشد… در ضمن واژگان پست با معانی پست همخوانی دارند. » (21)این دیدگاه میانه در باب ساخت و شکل واژه آن را از ابتذال نجات می دهد. ابن اثیر و دیگر پژوهشگران به تفصیل در این باره سخن گفته اند. جاحظ در این جا به اصطلاح لفظ – واژه نزدیک می شود؛ و ساخت تمام آن چیزی نیست که اصطلاح کلام برای آن به کار رود. نظریه ی جاحظ به گزینش آوایی مربوط می شود و معیار آن ذوق شنیداری است.خطّابی نیز در قرن چهارم از سبک قرآن دفاع می کند در باب تفاوتهای لغوی نظریه های دقیقی دارد. وی به کارآمدی واژه ی قرآنی اشاره می کند بی آن که آن را در حوزه ی نظم قرار دهد؛ مثل استفهام، مقدم شدن، نکره آمدن و … – چنان که جرجانی پس از وی چنین کرد. وی با ارائه ی شواهد و نمونه ها نسبت به جاحظ متفاوت عمل کرده است و در دفاع از قرآن و ردّ تهمت لحن در آن به تحلیل نمونه ها پرداخت.تمام تلاش وی در نفی ترادف و تطابق کامل بین دو دلالت خلاصه می شود که از مبانی و گونه های زبان عربی و ذوقی شخصی و مهارت خود در معانی حاشیه ای واژگان بهره گرفته است.تفاوت های لغوی که خطابی ارائه نموده است صرف نظر گذرا نیست بلکه می کوشد گاه با عبارات مطلق آنها را قاعده مند نماید. از جمله در توضیح و تفسیر این آیه: و مَن یوقَ شُحَّ نَفسِهِ (۲۲) می گوید: « در کلام الفاظ و واژگانی وجود دارد که در معنا به هم نزدیک اند و بیشتر مردم آنها را در افاده ی بیان مراد برابر می دانند، مثل علم و معرفت، حمد و شکر. » (23) وی که در گفتار پیشین به بیان انحراف مردم از مسیر مستقیم در کاربرد قرآن می پردازد، در جای دیگر در کشف عامل روانی و جنبه ی انسانی برتری دادن واژه ای بر واژه ی دیگر افراط می کند. در زمینه ی آیه ی والّذین هم للزکاه فاعلون (۲۴) می گوید: « درباره ی زکات کلماتی چون « أداء، ایتاء و إعطاء » وجود دارد، مثل « أدی فلان زکاه ماله » و «أتاها» یا « أزکی ماله » ولی گفته نمی شود « فعل فلانٌ الزکاه ». پاسخ آن است که این عبارتها در مراد این آیه برابر نیستند و تنها حصول اسم است و فقط خبر از پرداختن آن می دهد؛ ولی معنا و مراد آیه، مبالغه در پرداختن آن و مواظبت بر آن است تا جایی که صفت لازم پرداخت کنندگان می گردد. یعنی پرداختن زکات فعل آنها و منسوب به آنان است و اصلاً آنان به این کار شناخته می شوند. » (25)پس مسأله ی مطابقت دال و مدلول به میزان تأثیر روانی کلمات و اشاره با معانی بلند نیست. هم چنین بحث مبالغه هم در کار نیست بلکه مراد شریعت آن است که آدمی را به بالاترین مراتب برساند تا جایی که ایده آل انسانی جزو سرشت او گردد. مسأله تنها یک مسأله ی زبانی نیست بلکه بحث وجودی است که قبلاً موجود نبوده است. چون « فعل » عام است و مظهر وجود آدمی و ساختی از کارآمدی وی در زندگی؛ گویی پرداخت زکات در سرشت شخص مسلمان است و لذا از دیگران برتر است. فعل هم دال بر حرکت است و از گفتار فراتر و بر حرکت و عمل دلالت دارد تا آدمی به کمک دیگر هم نوعان خود بپردازد. این چنین موارد در دلالت روانی در تفسیر کشّاف زمخشری فراوان است. وی به خوبی زیبایی بیان و اشاره ای را دریافت که کلمه را از حوزه ی کاربرد لغویِ مادی خارج می سازد.ابوهلال عسکری قبل از جرجانی با نگارش کتاب الفروق فی اللغه به نفی ترادف پرداخت. با این که جرجانی به تفاوت ها باور ندارد و ترجیح دادن، نخستین مرحله ای است که از آن به سوی کلیّت نظم و رعایت آن برای آن چه گزینش شده پیش می رود و بر آن است که قالب های نحوی مهم ترین قالب ها می باشند.انتقادات بر او نیز از همین خاستگاه تفاوت های لغوی ناشی می شود، به عنوان مثال، نکره آمدن اسمی در درون ساختی نشانه ی ابهام و بیم دادن است اما نفس نکره آمدن گاه در اسمی به حالت متفاوت و مخالف آمده است که چه بسا تأثیر بیشتری داشته و برای معنای مورد نظر بهتر باشد.پژوهشگران بر آنند که زمخشری آن چه را که در دو کتاب دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه ی جرجانی بوده است در تفسیرش به عمل درآورده است. آنها این نظر را بیان می کنند ولی توجه ندارند که زمخشری به آن چه که جرجانی در باب زیبایی واژه و ترکیب درونی مخالفت می ورزد، توجه داشت و هیچ کس به اندازه ی او افراط نمی کرد؛ چنان که از جاحظ و خطّابی این امر پیداست و اعجاز واژه را منکر بوده اند.برخی از پژوهشگران نیز زیبایی واژه را برگزیده اند که بیشتر به نظم نزدیک است تا واژه. این نکته را در آثار ابن اثیر نیز می یابیم؛ چون موقعیت واژه در جمله تنها بخشی از ساخت کلّی است که همان دایره ی جرجانی است. ابن اثیر می گوید: « واژه ای در آیه ای و بیتی از شعر آمده است که در قرآن سنگین و متین است ولی در شعر زشت و ناپسند که تأثیر ترکیب در این دو وصف متضاد هویداست. در آیه آمده است: فإذا طعمتُم فانتشروا و لا مستأنسین لحدیثٍ أنّ ذلکم کانَ یُوذی النبی فیستحیی منکم و الله لا یستحیی من الحقّ (۲۶) ولی در شعر متنبّی چنین آمده است:تَلَذُّ له المُرؤه و هی تُؤذی * * * وَ مَن یَعشَق یَلَذٌ له الغَرامبهتر آن بود که فعل تؤذی با آن چه که بعد از آن آمده و متعلّق بدان است می آمد. » (27)این فعل در شعر متنبّی به خاطر مسائل عروضی آمده است. ابن اثیر از این ویژگی در فصل زیبایی واژه – علی رغم وابستگیِ تؤذی به مابعدش – سخن گفته است. برخی از معاصران (۲۸) – که ناقد جرجانی هستند – شاهد مثال را برای موافقت با رأی خود اقتباس کرده اند.ایرادهای بسیاری بر جرجانی گرفته شد و حتی بیّومی پیشنهاد کرد که زیبایی مقطع و لفظ را با شاهدهای جرجانی وارد نماید. (۲۹)این بر شدّت حمله بر نظریه ی جرجانی یا وابستگی وی به معیارهایی دلالت دارد که زیبایی واژه را از آن دور می نماید؛ چون شایسته نیست که کسی امروز بر ادیبی چون او پیشنهاداتی ارائه نماید. برخی با طرد جانشین های کلمات به نقد او پرداختند و برخی مثل عائشه عبدالرحمن اساس پژوهش خود را به ردّ ضمنی او قرار دادند. ویژگی پژوهش وی روشمندی و احاطه ی آن است. تمام آن چه را که معاصران در باب زیبایی شنیداری یا دیداری یا روانی آورده اند، ردّ ضمنی بر افراط های اوست.از کسانی که به صراحت به نقد جرجانی پرداخته اند، حفنی محمد شرف است. او می گوید: « نقد من بر او به خاطر بی توجهی جرجانی بر موسیقی واژگان و فصاحت آن در حالت إفراد و ترکیب است. البته او معذور است، چون نظریه ی واژگان و بلاغت آن اعلام جنگ کورکورانه علیه معانی و بلاغت آن است. لذا می بینیم که خود را به حمایت از معانی و بیان ارزش آن در نظم کلام آماده کرده است.» (30)اکنون کتابی در خصوص اعجاز وجود ندارد که درباره ی جانبداری از واژگان نه معانی و نظم از جاحظ تا عصر جرجانی و حتی دوران جدید نوشته شده باشد. آنها وقتی واژگانی را پسندیدند آن را به خاطر راحتی در تلفظ ترجیح می دادند و چه بسا زیبایی آن را در چارچوب نظمی وارد می نمودند که آن را ملاک اعجاز می دانستند.از نقدهای دیگر بیّومی آن است که می گوید: « وی کاملاً جایگاه لفظ و مقطع و فاصله را فراموش کرده است و مدعی است تا زمانی رعایت نظام نحوی را نکرده باشد، ارزش ندارد. در این ادعا قدری افراط نیز وجود دارد. مثلاً عظمت را در این می داند که کلمه ی « أرض » به حروف « یاء » ندا شده است و سپس به ضمیر « ک » اضافه گشته و بعد کلمه ی آسمان ندا شده و به آن فرمان داده شده است… به همین قیاس می توانیم بگوییم « یا ارض اشربی ماءک و یا سماء آمنعی و أزیل الماء و نُقَّذَ الامر و استقرت علی الجودی و قیل هلاکاً للقوم الظّالمین». بدین وسیله آن چه را که جرجانی اصل عظمت می داند، محقّق می گردد و این دو سخن بدون هیچ کاستی برابرند. اما گزینش لفظ بلعیدن به جای نوشیدن و «اقلعی» به جای «امنعی» و «قُضِیَ» به جای «نُفذ» و «استوت علی الجودی» به جای «استقرت» تمام اینها آیه را به حد اعجاز می کشاند و به لفظ باز می گردد نه اسناد ». (31)جرجانی به جنبه ی موسیقایی واژگان و مقطع های قرآن توجّهی نکرد و بعید می دانست که در آن دو هم، وجه اعجاز باشد. درویش الجندی در این باره می گوید: « عبدالقاهر از این مسأله، به خطا، به محدود کردن فصاحت بر کلماتی حکم نمود که الفاظ منطوق و آواهای شنیداری اند و لذا ادّعا نمود که فصاحت معنایی جز تناسب لفظی و تعدیل مخارج حروف ندارد تا حروفی که بر زبان سنگین اند در تلفظ به هم برخورد نکنند. » (32)جرجانی به ابیاتی می پردازد که تلفظ آنها به سبب نزدیکی مخارج یا تکرار حروف آن سنگین است و وقتی که در رد این رعایت و تناسب یا کنار نهادن آن به نفع نظم دچار حیرت می گردد، می پذیرد که اینها به روش او لطمه ای نمی زند و اینها از اموری هستند که کلامی بر کلامی برتری می یابد و لذا در احکام نظم جای می گیرند. (۳۳) علی رغم این که این تناسب موسیقایی هیچ رابطه ای با نحو ندارد، این بر ذوق او دلالت دارد.نکته ی قابل توجه این که جرجانی سخنوران و زبان آوران را به مسخره می گیرد و می گوید: « لفظ غریب و واژه ی دور از ذهن را به کار می برند. » (34) وی به زیبایی واژگان مأنوس نه دور از ذهن و ناپسند اعتراف می کند و به خاطر این جنبه ی منفی که آن را در برابر جنبه ی مثبت در قرآن ذکر می کند، بایسته ی بررسی است.مجذوب این عبارت را نشانه ای بر تناقض جرجانی می داند و می گوید: «ایراد عبدالقاهر آن است که در کلامش نوعی تناقض وجود دارد که می پذیرد برخی کلمات، غریب و دور از ذهن هستند و برخی بر زبان دشوار ولی با این همه نمی پذیرد که کلمات قبل از این که نظم شامل آنها گردد نسبت به هم برتری دارند و برابر نیستند. » (35)با توجه به آن چه گذشت به نظر می رسد جرجانی اساساً رعایت نمودن مسأله ی شنیدار را نفی نکرده است بلکه آن را به نسبت زحمتی که به خود در دفاع از آن می دهد، در مرتبه ی دوم قرار داده است و دستاورد بیانی نیکویی را ارائه نموده است. در کتاب الرساله الشافیه به چیزی بر می خوریم که از قانون ذوقی و شخصی حکایت می کند و مثل توضیح وی در باب نظم به واقع گرایی گرایش ندارد. می گوید: « بدان که هر معنا را لفظی است که شایسته ی آن است و گونه ای عبارت برای آن است که با ادای آن استوارتر است و چیزی که اگر از آن برگیرد به فهم نزدیک تر و به گفتار شایسته تر و گوش نوازتر و جان به آن مایل تر است.» (36)مفهوم «لفظ» را که چه بسا جاحظ هم به آن گرایش داشت به کناری می نهیم. مراد جاحظ از آن ساخت هنری بوده است که ما امروزه به آن شکل یا صورت می گوییم. به ویژه این که او هرگز «لفظ یا الفاظ» نگفته است. تنها چیزی که از عبارت وی باقی مانده است این که « گوش نوازتر است ». شاید مراد وی از صورت نخستین از حیث آهنگ خوش و ساخت درونی واژگان بوده است؛ یعنی آن چه که قبل از گرایش نفس به محتوا به شنیدن وابسته است. ما به یک گفتار گذرا و دوری آن از ویژگی های نظم و نحوی بودن آن تکیه نمی کنیم.معاصران به نظریه ی عبدالقاهر حمله نکرده و نکوشیده اند تا آن را باطل نمایند بلکه آن را پذیرفته و جنبه های غفلت شده را آشکار نموده اند و واژه را جانشین نکرده بلکه زیبایی آن را به بافت کلی افزودند. عموم آنها آن را از جنبه ی ساختی واژه مورد نقد قرار داده اند و این همان چیزی است که در گزارش از تلاش پژوهشگران در زیبایی شنیداری آشکار می گردد.از کسانی که اندیشه شان را بر شواهد جرجانی تطبیق داده اند، احمد بدوی است که در کتابش در باب آیه ی وَ قِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَ یَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْمَاءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ‌ (37) می گوید « بُعداً » به جای « هلاکاً » آمده است که اشاره ای است به آن گروه ستمگر که دور نمودن آنها از فساد قصد شده است… در کلمه ی « بعداً » راحتی و روانی را احساس می کنیم که بازماندگان پس از رهایی از آن قوم ستمگر آن را احساس می کنند. » (38)جرجانی بر « بعداً » درنگ کرده و زیبایی آن را در نکره بودن آن می داند نه این که بر کثرت و هراس و ابهام دلالت داشته باشد. این روشن است اما دلالتی که بدوی به آن نسبت داده است همان جنبه ی روانی در گزینش آن است نه هلاک و نابودی. کلمه، کراهت آنان را به صورت مردگان و کیفیت هلاکت آنان را به تصویر می کشد و در منطقه ای دور بوده اند و این مایه ی آرامش است. وجود کلمه ی «هلاکاً» مُخلّ نظمی نیست که جرجانی قصد آن را دارد.این بدان معنا نیست که جنبه ی روانی آن از دید جرجانی دور مانده است بلکه این واژه یعنی « بُعداً » به معنای حاکمیت آن نسبت به موقعیتی خاص است و در آن اشاره ای روشن به جنبه ی روانی است. اما جرجانی به حالت نکره آمدن آن توجه نموده و این با تفاوت بین « خفّضی و ابلعی » که بوطی مطرح نموده است، تطبیق دارد.محمد سعید البوطی درباره ی این آیه می گوید: « می بینی که نفرمود ” خفّضی ماءکِ “؛ با این که این بیان نیز با طبیعت زمین و وضع آن سازگاری دارد؛ بلکه فرمود ” ابلعی ماءک ” تا بیان کند که زمین وقتی اراده ی خداوند قدرتمندِ آگاه به آن تعلّق گرفت، شکافهای آن به صورت دهانی گشاده درآمد که به وسیله ی آن آبها را می بلعد و این به واسطه ی طبیعت معمول آن نیست بلکه فرمانبرداری از فرمان آفریدگارش می باشد.» (39)جایز نیست که کلام بوطی را نوعی تأویل خاص به حساب آوریم که صبغه ی دینی دارد؛ چون حادثه، بنا به تصویر مورّخان و باستان شناسان، بسیار عظیم و خرق عادت و قوانینی بوده که به وجود آورنده ی آنها منشأ آن بوده است. (۴۰)با این تأویل زیباشناختی هدف دینی در درستی تصویر تحقّق می یابد و واژه صحنه ی طوفان سهمناک و بلعیدن – نه خشک شدن – را که بر کمی آب دلالت دارد، ترسیم می نماید. این نکته ای است که جرجانی از آن غفلت نموده است. چون دو فعل « خفّضی » و « ابلعی » از حیث اِسناد، برابرند؛ چون مخاطب، یکی است و موجب إخلال در نظریه ی مبتنی بر علم نحو نمی گردد.چه بسا آنان که از کتاب ابن اثیر پیرامون واژه استفاده کرده اند پندارند که او نظریه ی جرجانی را بیهوده می داند. ابن اثیر بر آن بود که گام نخست در بلاغت، گزینش واژه است و از زیبایی ها و عیب های آن سخن گفته است و سپس از معانی فراخ تر از زیبایی ترکیب به تقلید از ابن سنان خفاجی در کتاب سرّ الفصاحه سخن گفته است. می گوید: « تفاوت برتری در ترکیب الفاظ بیش از واژگان است؛ چون ترکیب دشوارتر است. » وی پس از اشاره و استشهاد به این نظریه به آیه ی سوره ی هود که جرجانی به نظم آن اشاره دارد پرداخته، می گوید: « شنونده می پندارد که این الفاظ همان چیزهایی نیستند که به صورت مفرد بوده اند. » (41)پس واژه، همان جزئیات نظم است که ابن اثیر هم به زیبایی دو طرف یعنی واژه و نظم با معیار ذوقی اش که به جنبه ی موسیقایی وابسته است، اعتراف کرده است.عزالدین اسماعیل در این باره می گوید: « اگر ابن اثیر به گزینش واژگان به عنوان نخستین گام تألیف اشاره می کند، به این معنا نیست که وی از فهم این مطلب دچار تحوّل گشته است. » (42)لذا می بینیم که توجه جدی به آن نموده و در موسیقی واژه، مستقل از مخارج حروف و تعداد آنها و اشتراک آنها با دیگر واژه ها در ریتم و آهنگ کلی و جایگاه آنها در میان کلمات دقت نموده است.تنها جرجانی نبوده است که درباره ی نظم افراط نموده است بلکه همه درباره ی آن سخن گفته اند و درباره ی نظم چندان سخت گیر نبوده اند. پیداست که سخنان او را پذیرفته اند و تأمّلات وی را در کتابهای خود آورده اند. زغلول سلّام می گوید: « ابن اثیر درباره ی نظم و تألیف تحت تأثیر عبدالقاهر و خطّابی نبوده است بلکه از جاحظ و رمّانی متأثّر بوده است. » (43)این درست است مگر در باب برابر و همسان دانستن خطّابی و عبدالقاهر؛ چون خطّابی به دقت در گزینش واژگان قرآن در جای جای کتاب کوچکش پرداخته و به تفاوت ها اشاره نموده است.زغلول سلّام از فراگیر بودن دیدگاه ابن اثیر شگفت زده شد که واژه و نظم را امر کاملی می دانست. به ویژه این که از زیبایی واژه به زیبایی ترکیب منتقل می شود. می گوید: « پیداست که ابن اثیر طرفدار فصاحت واژه ی بدون نظم نیست اما آن را رد نمی کند و از سخنان او پیداست که میان رأی ابن سنان و جرجانی مرددّ است. » (44)اما این گونه نیست که ابن اثیر مردد باشد بلکه میان رو است و این بر سعه ی صدر وی دلالت دارد. اگر رأی زغلول را برگیریم، شک و تردید کسی در مرتبه ی ابن اثیر مثل زمخشری و سیوطی را هم پذیرفته ایم؛ اما آنها میانه رو بوده اند و تأکیدشان بر نظم از توجه شان به واژه بیشتر بوده است؛ چون ابزار در بررسی نظم فراهم بوده است؛ زیرا علم نحو آنها را بیش از هنر آهنگ واژگان و بیش تر از روان شناسی ادبی احاطه کرده بود که اشارات ارزشمندی ارائه می نماید.این روند تکامل تا قرن دهم ادامه می یابد و سیوطی در سبک روایی خود به بسط آرای پیشینیان می پردازد و برداشت آنان از وجه اعجاز در نظم را تبیین می نماید. لذا درباره ی نظم حروف و کلمات و تحت تأثیر روش آنها سخن می گوید. اما با این همه فراموش نمی کند که رأی عادلانه ای را اظهار نماید. می گوید: « بدان که معنای واحد به واژگانی ادا می شود که برخی از برخی دیگر بهترند و هم چنین هر یک از دو جزء جمله به واژه ای فصیح تر که با جزء دیگر تناسب دارد خبر داده می شود. البته در بیشتر اوقات این برای افراد بشر دشوار است. » (45) مقایسه بین الفاظ همان بحث درباره ی ماده ی آوایی واژگانی است که از حیث معنا به هم نزدیک اند. لذا فصیح تر ترجیح داده می شود و شایسته ی موضوع است و از حیث آهنگ بهتر. این با دو جنبه اش در قرآن کریم تحقّق یافته است: ساخت و محتوا. [به تأملات سیوطی و دیگران در تطبیق هایی که انجام خواهیم داد و به منزله ی افزوده هایی زیباشناختی به نظریه ی نظم به شمار می آیند، خواهیم پرداخت.]جرجانی از زیبایی هایی که واژه در بر دارنده ی آن است آگاه بوده است و گاه هم از آن به عنوان مرحله ی نخستین که از نظم پیش تر است، فراتر رفته است و توجه اش را به نظم کلی معطوف نموده است. وی عباراتی دارد که بر اعتراف وی به ارزش واژه دلالت دارد اما آن را با عبارت « درجایگاهش » تعبیر می کند که تقریباً با آن چه که مادر پی آن هستیم، نزدیک است. وی درباره ی آیه ای از سوره ی هود می گوید: « اگر تردید داری، تأمل نمای. آیا واژه ای از آن را می یابی که اگر از میان دیگر واژگان برگرفته شود به تنهایی آن فصاحت را که در آیه دارد دارا باشد؟ مانند «ابلعی» به تنهایی بدون توجه به ماقبل و مابعدش؛ هم چنین است دیگر واژه ها. » (46)وقتی عبدالقاهر می گوید کلمه ی مفرد، بلیغ نیست نفی فصاحت آن نیست. این یعنی درک وی از زیبایی ساخت آن. این تفکیک را معاصران هم درنیافته اند. لذا برخی وی را به تناقض متهم نموده اند. و با و در نبردی که وجود خارجی نداشت، جنگیدند. کلمه به تنهایی بلیغ نیست و این زیبایی نظم است که زیبایی های بسیاری را پس از زیبایی در گزینش به آن می افزاید. پس لازم است از بافتی که واژگان را فرا می گیرد، اجتناب نورزیم.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ و از سر مهربانی بال فروتنی بر آنان بگستر. (اسراء ۱۷ : ۲۴)۲٫ ر ک: تفسیر طبری، ج ۱۷، ص ۲۱۵۷؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۲۹۸٫۳٫ و [نیز] از جانب خود مهربانی [به او دادیم]. (مریم، ۱۹ : ۱۳)۴٫ سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، دار الکتب العلمیّه، الطبعه الاولی، الجزء الاول، بیروت، ۱۹۸۷، ص ۲۵۷٫۵٫ باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۱۸۴٫۶٫ [هم اوست که] شکافنده ی صبح است، و شب را برای آرامش و خورشید و ماه را وسیله ی حساب قرار داده. این اندازه گیری آن توانای داناست. (أنعام، ۶:۹۶)۷٫ باقلانی، اعجاز القران، ص ۱۸۸٫۸٫ رمّانی، ثلاث رسائل فی الإعجاز، تصحیح محمّد خلف الله و محمد زغلول سلام، دارالمعارف، مصر، الطبعه الاولی، بی تا، ص ۷۰٫۹٫ ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، تصحیح حفنی محمد شرف، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه، قاهره، الطبعه الاولی، ۱۳۸۳، صص ۲۲۳ – ۲۴۵٫۱۰٫ باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۹۹٫۱۱٫ باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۲۰۰٫ مراد از کلام قدیم، کلامی است که صورت مشخصی دارد که همان کلام نفسانی است. این یک اصطلاح کلامی است. باقلانی هم از متکلّمان اشاعره است و کلام نفسانی هم به زبانهای متعدد نازل می شود.۱۲٫ جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، دار المعرفه، بیروت، الطبعه الثانیه، ۱۹۷۸، ص ۶۴٫۱۳٫ جرجانی، دلائل الإعجاز، ص ۳۵٫۱۴٫ همان، ص ۵۱٫۱۵٫ جا حظ، البیان و التبیین، ج ۱، ص ۱۲٫۱۶٫ و بر سر آنان بارشی [از مواد گوگردی] بارانیدیم. پس ببین فرجام گنهکاران چه سان بود. (اعراف، ۷ : ۸۴)۱۷٫ پس بر ما از آسمان سنگهایی بباران. (انفال، ۸ : ۳۲)۱۸٫ و اوست که باران را – پس از آنکه [مردم] نومید شدند – فرود می آورد، و رحمت خویش را می گسترد. (شوری، ۴۲ : ۲۸)۱۹٫ و خدا هم به [سزای] آن چه انجام می دادند، طعم گرسنگی و هراس را به [مردم] آن چشانید. (نحل، ۱۶ : ۱۱۲)۲۰٫ یا در روز گرسنگی، طعام دادن به یتیمی خویشاوند. (بلد، ۹۰: ۱۴ – ۱۵)۲۱٫ جاحظ، البیان و التبیین، ج ۱، صص ۸۰ – ۸۱٫۲۲٫ و هر کس از خسّت نفسِ خود مصون ماند. (حشر، ۵۹ : ۹)۲۳٫ خطابی، ثلاث رسائل فی الإعجاز، ص ۲۶٫۲۴٫ و آنان که زکات می پردازند. (مؤمنون، ۲۳ : ۴)۲۵٫ خطابی، ثلاثل رسائل فی الاعجاز، ص ۴۱٫۲۶٫ و وقتی غذا خوردید پراکنده شوید بی آنکه سرگرم سخنی گردید. این [رفتار] شما پیامبر را می رنجاند و [لی] از شما شرم می دارد، و حال آنکه خدا از حق [گویی] شرم نمی کند. (احزاب، ۳۳ : ۵۳).۲۷٫ ابن اثیر، المثل السائر، تصحیح محمد محی الدین عبدالحمید، مطبعه البابی، القاهره، الطبعه الاولی، ۱۹۵۹، ج ۱، صص ۱۴۵ – ۱۴۶٫۲۸٫ البیومی، محمد رجب، خطوات فی التفسیر، دار النصر، القاهره، الطبعه الاولی، ۱۹۷۱، ص ۲۴۰٫۲۹٫ همان، ص ۲۶۵٫۳۰٫ ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، تصحیح حفنی محمد شرف، مکتبه نهضه مصر، الطبعه الاولی، مقدمه ی محقق، ۵۴٫۳۱٫ البیّومی، محمد رجب، خطوات فی التفسیر، ص ۲۲۵٫۳۲٫ الجندی، درویش، نظریّه ی عبدالقاهر، مکتبه نهضه مصر، الطبعه الاولی، القاهره ۱۹۶۰، ص ۸۳٫۳۳٫ جرجانی، دلائل الإعجاز، صص ۴۶ – ۴۷٫۳۴٫ همان، ص ۵٫۳۵٫المجذوب، عبدالله الطّیب، المرشد لفهم اشعار العرب و صناعتها، مطبعه البابی، الطبعه الاولی، القاهره، ۱۹۵۵، ص ۱۰٫۳۶٫ جرجانی، ثلاث رسائل فی الإعجاز، «الرساله الشافیه»، ص ۱۰۷٫۳۷٫ و گفته شد: «ای زمین، آب خود را فرو بر، و ای آسمان، [از باران] خودداری کن.» و آب فروکاست و فرمان گزارده شد. [کشتی] بر جودی قرار گرفت و گفته شد: «مرگ بر قوم ستمکار.» (هود، ۱۱: ۴۴)۳۸٫ بدوی، احمد، من بلاغه القرآن، مکتبه النهضه، القاهره؛ الطبعه الثالثه، ۱۹۵۰، ص ۵۶٫۳۹٫ البوطی، محمد سعید رمضان، من روائح القرآن، دار الفارابی، دمشق، الطبعه الثانیه، ۱۹۷۰، ص ۲۶۹٫۴۰٫ بوکای، موریس، دراسه الکتب المقدّسه، دار دانیه للطباعه و النشر، بیروت، الطبعه الاولی، ۱۹۹۱، ص ۲۴۵٫۴۱٫ ابن اثیر، المثل السائر، ج ۱، ص ۱۴۷٫۴۲٫ اسماعیل، عزالدین، الاس الجمالیه فی النقد العربی، دار النصر، القاهره، الطعبه الثانیه ، ۱۹۶۸، ص ۲۳۶٫۴۳٫ سلام، محمد زغلول، ضیاء الدین ابن الأثیر، مکتبه نهفه مصر، القاهره، الطبعه الاولی، ۱۹۵۴، ص ۳۸٫۴۴٫ همان، ص ۸۱٫۴۵٫ سیوطی، الاتقان، ج ۲، ص ۲۶۹٫۴۶٫ جرجانی، دلائل الاعجاز، ص ۳۷٫منبع مقاله:یاسوف، احمد؛ (۱۳۸۸)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.