زیبایی ِ واژه در قرآن

هیچ دستاورد فکری نیست که به کلمه – شنیداری یا نوشتاری – نیازمند نباشد. تا جایی که اندیشیدن را کلام ساکت و بی صدا نامیده اند. کلمه، وجه تمایز آگاهی بشری و برتری انسان بر دیگر موجودات است؛ چون دستاوردِ اندیشه است.ادبیات، حوزه ی فکری ای است که واژگان در آن به قصد دست یافتن به تأثیر احساسی به کار می روند. ادبیات از کلمه به عنوان ابزار زیباشناختی بهره می برد، چون هدف آنها تنها به فهماندن و بیان مستقیم نیست بلکه به سطح تأثیرگذاری بر مخاطب هم می پردازد؛ چون تعاملی ویژه با کلمات به وجود می آید که از حوزه های دیگرمتفاوت است.خاستگاه این پژوهش در قرآن آن است که قرآن متنی است ادبی که گروهی از پژوهشگران با خلوص نیّت به تأمل در زیبایی زبانی آن پرداخته اند و دارای دیدگاه های متفاوت و راههای مختلف می باشند.قرآن کتاب هدایت است اما جنبه های دینی در اینجا مورد نظر نیست و تنها در حد توانمندی زبان در رساندن آن به بالاترین گونه های بیان مورد نظر می باشد.به تعریف واژه در قاموس پرداختیم و اکنون اشاره ای کوتاه پیرامون مفهوم آن در نقد جدید خواهیم داشت؛ نظریه ای که گواهی پژوهشگران اعجاز آن را تأیید می کند. این دیدگاه ها ما را در بررسی بیان قرآن کمک می نماید ولی هدف ما این نیست که کلام خداوند را به قوانین بشری با روشهای مختلف پیوند دهیم بلکه این آراء کلیدهایی هستند که ما به آنها پناه می بریم تا بیان قرآنی را برای ما تفسیر نمایند. اشکالی ندارد اگر برخی از این آراء را با کلام خداوند در تلاش پژوهشگران قدیم و جدید مقایسه کنیم. البته قرآن کریم برتر از آن است که در قالب های نقد محدود گردد و این نتیجه و زاییده ی هم زیستی عمیق با دستاورد هنر ادبی بشر است.
گذر از مرحله ی قاموسیمسلّم است که واژه ی ادبی موجودی است زنده و متمایز از واژه ی قاموسی. واژه در ادبیات، لباسی جداگانه با انرژی معنایی می پوشد که از اصوات واژگان قاموسی فراتر می رود و حالت احساسی را ترسیم و مجسّم می نماید و دلالت های تنگ و محدود اشاره ای آن گسترش می یابد و در حالت گسترش دلالت دیگری می یابد.واژگان ادبی در موضع بی طرفی قاموس نمی ایستد و اگر با آن به نبرد بپردازد آن را تملّک خواهد کرد و اگر در این نبرد شکست خورد، به پریشانی و هذیان نزدیک می گردد و رو به زوال می نهد. «باختین» در این باره می گوید: « کلمه در اندیشه ی سنتی تنها خود را می شناسد؛ یعنی بافت خودش است؛ موضوع خودش است و بیان مستقیم خود را و زبان واحد خود را می شناسد. اما کلمه ی دیگری در بیرون از بافتش را تنها به عنوان کلمه ای بی طرف نسبت به کلمات زبان می شناسد…» (1)شاید همین قاموس انگاری موجب نفرت پژوهشگران – به ویژه گذشتگان – نسبت به استقلال واژه در زیبایی و مقام والا داشتن گشته است؛ چون در نظر برخی از آنان کلمه در همین ویژگی ها وجود دارد قبل از آن که ساخت زبانی آن را فرا گیرد و این عیب است؛ چون واژه، شایستگی خود را در نیاز ساختار به همین واژه – نه واژه ای دیگر از آن انبار گسترده در چارچوب قاموس – ثابت کرده است تا ساختار، ساخت زیباشناختی اش را کامل کند.این همان فرق بین نوشتار علمی و نوشتار ادبی است. نوشتار علمی به پاکیزه بودن متن توجه ندارد و لذا به مسائل عاطفی و احساسی عنایت نمی کند و از زیبایی نحو با روابط تأثیرگذارش و زیبایی صرف که به ساخت، کارآمدی زیباشناختی می بخشد صرف نظر می کند و از تفاوتهای ظریف بین واژگان غافل است؛ چون نوشتاری است مستقیم که احساس را مخاطب قرار نمی دهد و واژه در حوزه ی آن تنها ابزاری برای خطاب کردن مستقیم عقل است.اما نوشتارِ ادبی، ساخت زبانیِ زیباست و ادیب بر آن است که کلمه موجودی است زنده و دارای دلالت پویا، که کارش انتقال احساسات در ساختهایی است مخالف با کاربرد معمولی و هدف آن تنها هنگام ساخت اندیشه پایان نمی یابد بلکه با دمیدن روح در کلمات پایان می یابد. این همزیستی میان واژه و آفرینشگر به درنگی ذوقی برای روند پاکیزه سازی نیازمند است؛ چون کلمه صاحبش را با چهره و جلوه های جسمانی و جلوه های ذهنی را در عملکردی خیالی ترسیم می نماید.این همان چیزی است که نویسنده را وا می دارد تا واژگان را غربال نماید؛ چون بیم زوال آنها را دارد.« بارتلمی » با ارج نهادن به نوشتار ادبی می گوید: « در همان وقتی که فیلسوف تنها به حقایق و اندیشه ها اهتمام می ورزد و در ماورای الفاظ درنگ می کند، شاعر قبل از واژگان می ایستد؛ چون واژگان برای او تنها نشانه ها هستند بلکه برعکس – و قبل از هر چیزی – موجوداتی هستند که به آنها می نگرد و آنها را به دقت مورد بررسی و تأمل قرار می دهد و شگفت زده می شود؛ چنان که آدمی نسبت به سنگریزه یا حشره یا پرنده ای شگفت زده می گردد. » (2)پس کلمه وقتی در ادبیات قرار می گیرد، حوزه ی دلالت لغوی اش را ترک می کند؛ حال آیا بررسی آن در قرآن نیز چنین است؟ ویژگی قرآن در این جا ظاهر می شود؛ چون کتاب هدایت و دانش است و هنر ادبی در آن تنها هدف نیست. این هنر بر آن است تا اندیشه ی دینی را کامل نماید و آن را در زیباترین و باشکوه ترین وجه برساند. کتاب علم و عقیده و شریعت و موعظه و خبر است؛ با این همه، علمی بودن آن چنان تأثیرگذار نیست که سرچشمه ی بلاغی و متن ادبی والای آن نادیده انگاشته شود.با گردش در تفاسیر زبانی – بلاغی، درنگ های طولانی در واژگان سوره های مدنی خواهیم کرد که صبغه ی قانون گذاری دارند؛ چون قانون گذاری نیز به روان شناسی باورمند توجّه دارد و از خلال ترسیم رفتار درست بشری و فرامین خداوندی زیبایی هایی در مناسبت مقام با واژگانی که انرژی عاطفی برجسته ای دارند برای پژوهشگران نمایان خواهد شد.تردیدی نیست که واژه این ویژگی تازه را از سایه های معنویی کسب می کند که در درون متن آن را احاطه کرده اند و معانی ثانویه ای می گیرند که موضوع مورد نظر به واسطه ی آن نیکو می گردد. احمد شایب این مسأله را ویژگی ها و صفات حاشیه ای نامیده است. وی درباره ی کلمه ی « بهار » چنین می گوید: « وقتی به معنای قاموسی و خنثی محدود شود به معنای فصلی از سال است که معتدل است و سرسبز. این یعنی دلالت مرکزی که شایسته ی طبیعت شناسان است. اما بهار برای ادیب که از عاطفه ی آن بهره می برد و دلات آن به صفات حاشیه ای سرشار می گردد، بهاری است خاستگاه غم و شادی و سرچشمه ی امید.» (3)بدون شک اختلاف موضع گیری ها موجب اختلاف صفات حاشیه ای می شود؛ پس کلمه در گرو آن حالت احساسی است که قید و بندهای دلالت لغوی و مرکزی شکسته می شود و این مقوله ای است مورد توافق تمام ناقدان که در حوزه ی قوانین ادبی جای می گیرد.« لاسل آبِر کرُمبی » هم سخنی شبیه شایب دارد و مرکزیت را هسته قرار می دهد که معانی ادبی پیرامون آن در گردشند و قدرت آن در سازگاری و تناسب قرینه های آن در موضوع (۴) و ظرفیت تأثیرگذاری آن بر مخاطبِ این دسته از معانی ثانویه مشخص می شود. اما تفاوت از نظر او به اختصاص دادن مکان مناسب به این واژه باز می گردد. این مطلب اصلِ نظریه ی نظم جرجانی است که به تفصیل به شرح آن پرداخته است.امّا گام نخست که قبل از آن ترکیب ابداعی است، در گزینش واژه مشخص می شود. سپس به کارنامه ی پژوهشگران میان واژه و نظم و اجحاف نکردن به یکی از آن دو باز خواهیم گشت. زیّات در این باره می گوید: « در گزینش کلمه ی خاص به معنای آفرینش و نوآوری است، چون کلمه تا زمانی که در قاموس و فرهنگ لغت است، مرده است و هرگاه هنرمند خلّاق آن را به همگنانش در ترکیب برساند و در جایگاه طبیعی اش در جمله قرار دهد، زندگی در آن جریان می یابد و گرما و حرارت پیدا می کند.» (5)ادیب می کوشد برای موضوع کلام خویش و حفظ روند نوآوری و نچرخیدن در منظومه ی دیگران و تکیه بر تعابیر آنها به گزینش سبکی دست یازد و الهام شخصی خود را اظهار می کند تا از الهامات دیگران فراتر رود. باختین در این باره می گوید: « آگاهی کارآمد زبانی از حیث ادبی در هر زمان و مکان متوجه همه ی زبانها است نه یک زبان و خود را در برابر ضرورت گزینش زبان پیدا می کند. » (6)پس گزینش زبان از گزینش موضوع و سپس ساخت آغاز می شود و این برای ابن سنان خفاجی و ابن أثیر اصل است؛ چون کتاب هر دو (سرّ الفصاحه و المثل السائر) از زیبایی زبان آغاز می شود. هر دو به تفصیل به شرح زیبایی وازه می پردازند و سپس زیبایی نظم و زیبایی حروف. بزرگان بلاغت هم از این دو پیروی کرده اند.چاره ای نیست که در این جا باید به کلام باختین بیفزاییم که آفرینشگر از بی طرفی قاموس فراتر می رود و از فعالیت های دیگری نیز می گذرد؛ هر چند بر همین موضوع آگاهی داشته باشند یا همین تجربه احساسی بر دلشان خطور کرده باشد. این بدان معنا نیست که واژه حدّ معمول را از دست می دهد و شاعر میان ماده و موضوع سرگردان می ماند و ادبیات او رنگ بیگانگی می گیرد؛ چون او در پی جایگزینی برای واقعیت نیست بلکه تا آن جا که در توان دارد در پی آن است که از لغزش دور گردد به گونه ای که در ادامه ی ارتباط بین آن و مخاطب شکست خورد و واژه به لاشه ای بی جان بدل گردد که با وضع اجتماعی رابطه ندارد.
ویژگی واژگان قرآنبیان قرآنی تناسب و پیوندش را با ارتباط میان مخاطب و متن با پیوندهای استواری اثبات نمود. این تناسب در استمرار ارتباط آدمی با واقعیّت نهفته است؛ یعنی واقعیت روانی در قدرت بر تحریک وی در طیِ روزگاران. لذا مؤلّفه های اساسی در رفتار بشری آشکار می گردد و خطاب آفریدگار با بنده رخ می دهد. هم چنین واقعیت محسوس در تصویر جزئیات آن در طبیعت صامت و متحرک و صحنه های معمولی و تقریب به ذهن نمودن آن چه که معمول نیست به واسطه ی تحریک حواس و باطن و استمرار تصویر هنری آن، نتیجه ثبات حواس و تأکید آن بر ارتباط حواس با تصویر می باشد. لذا نه تنها واقعیت را انکار نمی کند بلکه آن را برانگیخته و متحوّل می سازد.زبان قرآن کریم عربی است و بر آن نیستیم که تنها ویژگی دینی یا جهت آسمانی آن را اثبات کنیم تا با برتری و علوِ مقرون نماییم؛ چون این کار کلام منکران را باطل و حمله ی آنها را دفع نمی کند. درست آن است که این کتاب بزرگ، واژگان عربی را گاه در غیر حوزه های معمول شان به کار می برد و در حوزه ی مضمون دلالت های فراوانی را گرد هم می آورد و معانی مخالفی با صبغه ی دینی شان در آنها می دمد. نمونه ها در این باب فراوان است. مثل اصطلاحات دینی در حوزه ی عقیده و تشریع، مانند «صلوه، نفاق، صراط و … ». اگر زیبایی واژگان قرآنی منشأ الهی داشته باشد این یعنی برتری هنر قرآنی در حوزه ی هنر ادبی که نخستین دلیل آن همان زبان فصیح عربی و طبیعت هنر است نه انگیزه ی دین. ما راز الهی را در کلام فصیح از خلال آثار روشنی می جوییم که بر وجوب اعتراف به بیان به کسی که بیان را آموخت، دلالت دارد. عبدالکریم خطیب می گوید: « خداوند، کلمات را افاضه نمود و روحش را در آن دمید؛ چنان که در عصای موسی (ع) دمید. اما با این همه بر همان کلمات، طبیعت شان را که مردم با آن آشنا هستند، ماندگار نمود؛ چنان که بر عصای موسی (ع) هم طبیعتش را ماندگار نمود. »این راز الهی بر اهل ادب و آشنا به هنر کلام در عربی پوشیده نیست. این ویژگی واژگان قرآنی با تناسب تام در آیات جریان دارد و نمی توان آن را بازی ذهنی به حساب آورد. چنان که در بسیاری از ادبیّات های دیگر جهان چنین است. این واژگان به نسبت برتری از فرستنده آن در چارچوبی از بیان که عربها را عاجز نموده است قرار گرفته و به میزان جهت آفرینشگر، قوی است، کلمات هم قوی و تأثیرگذار ظهور می یابند. کرمبی هم می گوید: « مهارت در ادبیات تنها به واژگانی مربوط نمی شود که نویسنده آنها را به کار می گیرد بلکه مهارت سخن، شامل شخصیت گوینده نیز می گردد که تأثیر آن بیشتر و ژرف تر از تأثیر واژگان است.» (8)قرآن کریم کلام خداوندی است که از رگ گردن به ما نزدیک تر است لذا شگفت آور نیست که برتری گوینده ی برتر و بلندمرتبه به حوزه ی ادبیات اضافه شود. این مطلب در دلالت های ویژه ای از واژگان در آیه ی زیر روشن می گردد که فرمود: فلیأتوا بحدیثِ مثله إن کانوا صادقین. (۹)
ساخت و محتواکلمه در حوزه ی ادبیات از دوگانه ساخت و محتوا بهره می برد. در ادبیات پیشرفته، ساخت تنها یک آرایش ظاهری نیست بلکه به محتوای فکری هم کمک می نماید. این تناسب و پیوند و انسجام میان دوگانه ساخت و محتوا از خود متن سرچشمه می گیرد و احکام از خلال فضای واژه در اقیانوس واژگان بر می آید و قبل از آن که به احساسات برسد به حس شنوایی برخورد می کند؛ چون در درجه ی نخست صوت است و در درجه ی دوم معنا.شعر نو هم به موسیقی درونی ناشی از کلمات گرایش دارد که جایگزین وزن و قافیه می باشد. ادیب ماهر کسی است که ارزش آوایی را در ترسیم معانی به کار گیرد و برای مخاطب به منصه ظهور برساند؛ چون ریتم بیانگر حالت احساسی باشد و البته شعر هرگز به پای قرآن نمی رسد.توجّه به زیبایی آوای کلمه – یعنی صورت نخست آن – در ادب عربی ریشه دار است و ناقدان و پژوهشگران عرصه ی اعجاز قرآن از دیرزمان به برتری واژگان تنها به صرف آهنگ خوش آن توجه داشته اند و میان آوا و معنا رابطه برقرار می نمودند. چنان که در بسیاری از شرح ها و تفسیرهای آنان خواهیم یافت.حق آن است که ظرافت واژه و شیوایی حروف و روانی و سلیس بودن، اشارات درستی هستند و قبل از دوران ما وجود داشته اند و بر درک زیبایی شنیداری گذشتگان دلالت دارند.شکی نیست که دو جنبه ی آوا و معنا در پیوند دائمی هستند و وابستگی به آوا مرحله ی اولیّه ای است که باید از آن بگذریم. « جیروم استولینتز » در این باره می گوید:«کلمه تنها شکلی بر روی کاغذ یا آوایی نیست که هرگاه تلفظ گردد به وسیله ی گوش می شنویم؛ این برای کودک یا کسی که زبان را نمی شناسد نیز چنین است… اما علی رغم اینها تشخیص و تفکیک میان رنگ و آوا هم مطرح است که چیزی جز خودش را به حوزه ی آگاهی ارائه نمی نماید و همچنین میان کلمه ای برقرار است که معنای آن بیش از ظاهر آن است که کلمه آن را برای احساس برمی گیرد.» (10)لذا ابن سنان و ابن أثیر از طول کلمات در شعر ناخرسند بودند ولی در قرآن آن را می پذیرفتند و مسأله در طول کلمات به میزانی که در ساخت آوایی و ماده و آهنگ آن است، نبوده است. اما این که إستولینتز می گوید آوا تنها خود را به حوزه ی آگاهی ارائه نمی کند، این با کلمات قرآن تطبیق ندارد، چون کلمات بنا به وضع اجتماعی ظرف معنا هستند و در تصویرگری مطلوب پدیده ها در روند شباهت با رخداد با معنا همگام است و گاه دو کارکرد دارد.اشکالی نمی بینم که در این جا به آیه ای اشاره کنم و دیدگاه پژوهشگران را به جای خود حواله دهم. خداوند درباره سلیمان (علیه السلام) می فرماید: فسخّرنا له الریحُ تجری بأمرِهِ رُخاءً. (۱۱) در کلمه ی رخاء جزئیات حرکت مورد نظر و تصویر رخداد وجود دارد که از معنا دور است؛ آوا همان چیزی است که اکنون اشاره می نماید و حرکت را در تلفّظ ترسیم می نماید که شبیه رخداد است. یعنی ضمّه بر روی حرف راء موجب بسته شدن دو لب بر حرفی می شود که از حروف مدّ نیست و دایره شدن لبها تلاش را می طلبد که قدرت باد در آن است و سپس انتقال از ضمّه به فتحه بر حرف حلقی به تصوّر شروع آسان و روان فرا می خواند و این روانی در مدّ حرف الف بیشتر است که هیچ انقباضی وجود ندارد بلکه حرکتی است تدریجی از دشواری به آسانی که نمایانگر فرمان پذیری باد به فرمان خداوند برای سلیمان (علیه السلام) می باشد و این تنها در کلمه ی رُخاء خود را نشان می دهد.معاصران در این قسمت بسط کلام دادند و به اشارات گذشتگان، دیدگاه های ژرف و تحلیل قانع کننده ای افزودند: کسانی چون رافعی، بدوی، حفنی شرف و دیگران. این مسأله را گذشتگان، به ویژه زبان شناسانی چون ابن جنّی در کتاب الخصائص مورد بررسی قرار داده اند که همان نام آوا یعنی تقلید یا شباهت لغت با مظاهر طبیعت نام دارد. در زبان عربی بسیاری از واژگان چنین اند. قرآن کریم هم این چنین واژه ها را زمانی که در آن حرکت می دمد و معانی آن را مجسم می نماید به کار برده است و در ارائه ی امور حسی، حواس را مخاطب قرار داده است.نتیجه این که توجّه به ساختی که معنا را محو می نماید، امری است زائد که هیچ نفعی ندارد. چنان که در مکتبِ سمبولیسم در شعر چنین است. کلمات، اصوات و معانی اند و تفکیک میان آن دو تنها از سر فرض گرفتن در پژوهش نقدی ممکن است. صوت و معنا در ادبیات دو روی یک کاغذند و ارتباطات موسیقایی در کلمه تنها در درون متن قابل مشاهده است.این هماهنگی برای هیچ خواننده ای کشف نمی گردد مگر دقت نظر و ذوق سالم و تدبّر داشته باشد.ما بر آن نیستیم که بیان کنیم هماهنگی ساخت با محتوا در واژگان قرآن به درجه ای از شباهت رسیده است که رضایت بیشتر زبان شناسان را جلب نمی کند بلکه در قرآن میان ساخت و محتوا تناسب تامّ می بینیم. قرآن کریم فضای موقعیّت ها را در مدّها، غنّه ها، نکره آوردن و حرکتها و سکون ها به تصویر می کشد. صحنه ها و موقعیت ها مختلف اند و تبعاً ساخت آوایی آنها نیز متفاوت است. گویی حرف ترسیم می نماید و مجسّم می کند و حرکتها چارچوب لازم تصویر را به آن اضافه می نمایند. مثلاً در موقعیت های نرم، حروف بی واک و در موقعیت های تهدید آمیز، حروف تفخیم و با شدت می آیند. این گونه ها در قرآن کریم پراکنده است.در پایان بر این نکته تأکید می نماییم که واژه در قرآن از حد قاموسی و گاه از اشارت معمولش فراتر می رود و به تأثیر حسی تکیه می نماید و بر پیوستگی ساخت و محتوا اهتمام می ورزد.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ باختین، میخائیل: الکلمه فی الروایه، ترجمه ی یوسف حلاق، وزاره الثقافه، الطبعه الاولی، دمشق، ۱۹۸۸، ص ۲۹٫۲٫ بارتلمی، جان، بحث فی علم الجمال، ترجمه ی انور عبدالعزیز، مؤسسه ی فرنکلین، قاهره، نیویورک، الطبعه الاولی، ۱۹۷۰، ص ۲۸۶٫۳٫ الشایب، احمد، اصول النقد الادبی، مکتبه النهضه المصریه، الطبعه الثامنه، قاهره ۱۹۷۳، ص ۶۲٫۴٫ کرُمبی، لاسل آبِر، قواعد النقد الادبی، ترجمه ی محمد عوض محمد، سلسله المعارف العامه، الطبعه الاولی، القاهره، ۱۹۳۶، ص ۴۰٫۵٫ زیات، احمد حسن، دفاع عن البلاغه، مطبعه الرساله، الطبعه الاولی، قاهره، ص ۸۲٫۶٫ باختین، الکلمه فی الروایه، ترجمه ی یوسف خلاق، ص ۵۴٫۷٫ خطیب، عبدالکریم، اعجاز القرآن، دار الفکر العربی، الطبعه الاولی، مصر ۱۹۶۴، ج ۲، ص ۲۹۵٫۸٫ کرُمبی، قواعد النقد الادبی، ترجمه ی محمد عوض محمد، ص ۴۰٫۹٫ پس اگر راست می گویند، سخنی مثل آن بیاورند. (طوری، ۵۲ : ۳۴).۱۰٫ استولینتز، جیروم، النقد الفنی، دراسه جمالیه و فلسفیه، ترجمه ی فؤاد ذکریا، مطبعه جامعه عین شمس، الطبعه الثانیه، ۱۹۷۴، ص ۸۴٫۱۱٫ پس باد را در اختیار او قرار دادیم که هر جا تصمیم می گرفت، به فرمان او نرم روان می شود. (ص ، ۳۸:۳۶)منبع مقاله:یاسوف، احمد؛ (۱۳۸۸)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.