مسیحیت در حد واسط دوره باستان و عصر جدید

قرون وسطى دوره اى هزار ساله در تاریخ اروپاست که در کتاب هاى متداول تاریخ، آغاز آن را قرن پنجم میلادى ذکر کرده اند. مورخین، این عهد را با حرکت مداوم و مهاجرت هاى پى درپى اقوام ژرمن و نیز «یورش هاى بزرگ) (۱) توصیف کرده اند. انتهاى قرون وسطى را نیز اواخر قرن پانزدهم میلادى ذکر کرده اند که مقارن با آغاز عصر رنسانس غربى است. در تاریخ نگارى جدید غرب، از این دوره هزارساله، به دوره میانه تاریخ اروپا یاد شده است. گو این که این دوره، در میانه دو کانون آتن در یونان باستان و فلورنس در ایتالیاى جدید است. به عبارت دیگر؛ قرون وسطى، دوره اى از تاریخ اروپاست که عصر باستان را از عصر جدید جدا مى کند. «مورخان با عطف توجه به مقتضیات موضوع و روش علم خود و با اتفاق نظرى که به مرور با هم پیدا کرده اند، تفکیک دوره اى از تاریخ را از دوره دیگر، موجه و مسلم مى شمارند، با این حال آن چه بیش تر مسلّم است، این است که مردم قرون وسطى هیچ گاه تصور نمى کرده اند که در عصرى زندگانى مى کنند که بعدها فقط به عنوان حدّ واسط میان دو دوره ماقبل و مابعد شناخته خواهد شد، به نحوى که گویى عصر آنها اصلاً در متن تاریخ نبوده و نسبت بدان جمله معترضه اى بیش نیست و مى توان به سهولت آن را در بین الهلالین قرار داد و على السویه تلقى کرد. به یقین مردم قرون وسطى نیز به مانند مردم زنده هر عصر دیگر در استمرار زمان واقعى یعنى زمان حال و حاضر به سر مى برده اند و خود را حتى نسبت به گذشتگان، آگاه تر و بیناتر مى پنداشته اند. براى آنها نیز مثل ما گذشته انسان فقط دوره خامى و ناپختگى او قلمداد مى شده است، همان طورى که آینده او نیز صرفاً در قالب تصورات موجود، قابل فهم مى نموده است». (2)انسان عصر قرون وسطى، هم شاگرد اندیشمندان باستانى است و هم آموزگار اندیشه هاى مدرن؛ او هم بر سر سفره پیشینیان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانه اش چنان غذاهایى چیده که آیندگان بتوانند از آن بهره برند. بى شک، این تأثر از گذشته و تأثیر در آینده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه اندیشه هاى باستانى توانسته اند با قوت لازم، در قرون وسطى بسط یابند و نه اندیشه هاى قرون وسطایى توانسته اند در تمامیت خود در عصر مدرن، پذیرا شوند. به عنوان مثال؛ اندیشه هاى عرفانى باستانى در عصر قرون وسطى به شکل قوى ترى وارد شده است. «سنت هاى عرفانى باستانى اعم از غنوصى یا نوافلاطونى تا حدودى در آثار دیونوسیوس مجعول، رنگ مسیحى به خود گرفته است و با این که تعلق این شخص به کلیساى رسمى مسیحى کاملاً مورد شک است، ولى عملاً خواه ناخواه، نه فقط اغلب عرفاى رسمى مسیحى در طى قرون متمادى از آن زمان تا بدین روز از افکار و آثار او الهام گرفته اند، بلکه اشخاصى چون طوماس آکوینى نیز که در درجه اول یک متکلم رسمى مشائى در قرن سیزدهم میلادى است و گرایش خاصى به عرفان ندارد، باز از این آثار بى بهره نمانده است». متقابلاً فلسفه یونان باستان لااقل در همه بخش هایش نتوانسته در قرون وسطى مورد استقبال قرار گیرد. چه، «مسیحیان همیشه نسبت به طبیعیات و مابعدالطبیعه و حتى فلسفه اخلاق ارسطو بدبین بوده اند و در کنار رساله طیمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبیعت که مورد استفاده بعضى از آنها بوده و هندسه اقلیدس که به عنوان نمونه اى از تعلیمات آموزنده مستدل بدان رجوع مى کرده اند، در میان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته اند». (3)
۱. رابطه فلسفه و دین
مهم ترین چیزى که فلسفه قرون وسطى را از فلسفه قدیم جدا مى کند، این است که در قرون وسطى بیش تر ین سعى فلسفه در اثبات مدعیات دینى مسیحیت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطى، هیچ گاه فلسفه براى اثبات حقانیت مدعیات دین و مذاهب خاصى به کار نرفته است. پیش از این، فلسفه سیرى آزاد براى احراز حقیقت و واقعیت داشته است، ولى از آغاز قرون وسطى، کلامى شده (درخدمت علم کلام قرار گرفته است) . اگر برخى مستشرقین، فلسفه اسلامى را هم فلسفه اسکولاستیک مى دانند، بدین لحاظ است که مى خواهند بگویند فلسفه اسلامى هم رنگ کلام اسلامى به خود گرفته و در خدمت دین اسلام قرار گرفته است. (۴) به هر حال، یکى از پرسش هاى مهمى که هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلامى ذهن متفکران به ویژه متکلمان و فیلسوفان را به خود مشغول کرده است، مسئله «رابطه فلسفه و دین» و نیز «رابطه عقل و وحی» است (۵) و مراجعه به کتاب هاى تاریخ فلسفه (۶) به خوبى سیر این مباحث را نشان مى دهد. پاسخ به این پرسش، از این حیث مهم بوده که تکلیف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلى با داده هاى وحیانى (دینی) مشخص مى کرده است. در دنیاى غرب، آن چه در خصوص جمع میان فلسفه و دین بیان شده را این گونه مى توان جمع بندى کرد: «میان فلسفه و دین بدون این که تباین نو تضادى باشد نوعى رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همین رابطه را به عینه، میان وحى و عقل نیز به دست آورد. مطلق وحى نیاز از عقل است و از این لحاظ، گویى عقل باید کوشش دائمى به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسیدن به نوعى عقل ذوق و یا حتى قدسى، خود را بدان نزدیک سازد با این که ایمانى که در دل موءمن پیدامى شود، گویى نیازى به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلالى و برهانى است، ندارد». (7) در عالم اسلام، نیز مسئله جمع میان دین و فلسفه قائل داشته و دارد: یکى از کسانى که در تاریخ فلسفه اسلامى به این مسئله اندیشیده، فارابى است. (۸) وى، فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله مى داند و معتقد است که رئیس فیلسوف مدینه فاضله فارابى، نبى است و دین صحیح به نظر او نیز، عین فلسفه است. بر اساس نظر فارابى، اگر دین تقسیم به دو جزء اصول و فروع مى شود فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظرى و حکمت عملى است. حکمت عملى مانند فروع دین موءسس بر اصول و حکمت نظرى است. (۹) ابن رشد (۱۰) نیز در این خصوص تأملاتى داشته است. وى، قائل به «حقیقت دوگانه» است که بر اساس آن، دو گونه حقیقت وجود دارد: حقیقتى که ناشى از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقیقتى که ناشى از دین است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وى، این دو نوع حقیقت، حتى اگر با هم متناقض هم باشند به این دلیل که هر یک از آنها به گروهى متمایز تعلق دارند قابل جمع اند. (۱۱) تنیدگى و جمع فلسفه و دین (الهیات) در تاریخ اندیشه غرب، بیش از هر زمان دیگر در قرون وسطى صورت گرفته است. این تنیدگى در قرون وسطى به اندازه اى است که براى فهم فلسفه قرون وسطى باید الهیات مسیحى را و براى فهم الهیات مسیحى باید فلسفه را فراگرفت. اتین ژیلسون در این خصوص مى نویسد:مورخانى که در تاریخ فلسفه قرون وسطى تحقیق مى کنند باید همان مشکلاتى را بررسى کنند که سایر مورخان فلسفه بررسى مى کنند و همان شیوه هایى را به کار بندند که آنها به کار مى بندند. تنها وجه امتیاز عمل آنها، این است که کتاب هاى فلسفى محض را به ندرت مى خوانند. اما کسى که در تاریخ الهیات قرون وسطى تحقیق مى کند اگر تعداد زیادى کتب فلسفى نخوانده باشد چندان پیشرفتى نخواهد داشت. تفسیر کتاب «جمل» پتر لومبارد، یا «خلاصه الهیات» مربوط به قرن سیزدهم، همواره مجموعه هاى کاملى بوده اند که در آنها معقول از منقول انفکاک ناپذیر است. در این گونه کتاب ها هرچند میان فلسفه و الهیات تمایزى کمابیش آشکار مى توان یافت، اما هرگز از یکدیگر جدا نیستند. فروپاشى فلسفه قرون وسطى از وقتى آغاز شد که فلسفه و الهیات نسبت به همبستگى خویش بدگمان شدند و آن را آمیزشى نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترین دانش جویان آن عصر به تحصیل «الهیات» مى پرداختند. (۱۲)
۲. مسیحیت؛ روح قرون وسطى
هر دوره اى از تاریخ، روحى دارد که تا زمانى که آن روح را نشناسیم، امکان شناخت دقیق مسائل آن دوره ممکن نخواهد بود. روح هر دوره اى بیش از هر جاى دیگر در فلسفه آن دوره بازتاب مى یابد؛ جایى که مهم ترین و اساسى ترین پرسش هاى مربوط به هستى در آن رقم مى خورد. «مطالعه هر دوره اى از تاریخ، از جهتى صرفاً کوششى براى فهم روح حاکم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نیز در هر عصرى، صورت و اوصاف و ممیزات خاصى پیدامى کند و محقق و جوینده واقعى گویى نه فقط در مکان، بلکه در زمان باید سیر و حرکت کند) (۱۳) . از این روست که براى فهم فلسفه قرون وسطى نیز، باید روح آن دوره را یافت. تفکر در قرون وسطى در فضایى صورت مى گرفته است که آکنده از باورهاى دین مسیحیت بوده است و بدون شک متفکر قرون وسطى نمى توانسته از این فضا متأثر نباشد. از همین روست که متفکران قرون وسطى سخت در تکاپو بوده اند تا عقل و فلسفه خود را با به گونه اى با باورهاى مذهبى آیین مسیحیت هم سو و حتى محک بزنند تا آنجا که آنسلم قدیس در مناجاتى معروف مى گوید:خدایا، من سعى ندارم به اعماق راز و سرّ تو پى ببرم؛ زیرا تصور نمى کنم که عقل من براى این کار کافى باشد، ولى از حقیقتى که در دل من است و بدان عشق مى ورزم، مى خواهم حداقل چیزى بفهمم. سعى من این نیست که بفهمم تا ایمان بیاورم، بلکه ایمان دارم براى این که بفهمم؛ زیرا تصور مى کنم بدون ایمان هیچ نمى توانم بفهمم. (۱۴)کاپلسون بر این باور است که خصلت پیوستگى فلسفه قرون وسطى با الهیات مسیحى باعث شده که برخى از محققین عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن تردید کنند:امروزه روز فلسفه قرون وسطى، لااقل در نگاه اول، نزد بسیارى افراد احتمالاً به صورت چیزى جلوه گر مى شود که به کلى با دریافت آنها از فلسفه بیگانه است. یکى از دلایل این امر، پیوند استوارى است که در قرون وسطى بین فلسفه و الهیات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطى الهى دان (۱۵) نیز بودند و این معنا حتى در مورد ویلیام آکمى هم صدق مى کند. و این پیوند میان فلسفه و الهیات، بلاشک در جهت و شیوه اى که مسائل فلسفى محل بحث قرار مى گرفتند، موءثر بود. بنابراین، احتمال دارد جهاتى چند از فلسفه قرون وسطى پژوهندگانى را که موءمن به دین مسیحیت نیستند سردرگم سازد. (۱۶)اما واقعیت این است که «در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرایش هاى مختلف و متفاوتى داشته است، به نحوى که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده اند بر همین اساس، صرف نظر از موارد استثنایى، براى هر مرحله اى، اوصاف و ممیزات جداگانه دقیقى را برشمارند و افکار فائق و یا در هر صورت افکارى که به سبب تقابل و تعارض با یکدیگر در مرحله خاصى عملاً بیش تر مورد نظر بوده است مشخص نمایند. طبیعى است که کلیساى رسمى مسیحى در فراز و نشیب وضع و موقعیت خاص خود، سیاست و نظر واحدى نسبت به سنت هاى فلسفى عهد باستان نمى توانست داشته باشد و مسیحیت مثل هر دین دیگر، حتى اگر بتوان در آن تعدادى مفاهیم فلسفى تشخیص داد، باز به هر طریق یک دین است نه یک فلسفه». (17) متقابلاً فلسفه قرون وسطى نیز به رغم ارتباط و حتى تأثیرپذیرى از الاهیات مسیحى، باز یک فلسفه است و نه یک دین و نمى توان در اصالت فلسفه بودن آن تردید کرد.اساساً آیا مى توان به صرف تأثیرپذیرى فلسفه از الهیات یا از هر چیز دیگر قایل به عدم اصالت آن شد؟ یا این که باید بر این باور بود که «فلسفه یک مشغله فرهنگى است و لاجرم از سایر مشغله ها و شاخه هاى تحقیق که نمى توان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر مى شود»؟ آیا مى توان تاریخ فلسفه جدید را بدون به حساب آوردن زایش و بالندگى علوم جدید، به نگارش درآورد؟ آیا مى توان منکر تأثیر ژرف و پردامنه علم جدید بر فلسفه جدید شد؟ مسلماً نه، هم چنان که در عصر جدید، علم جدید از بیرون فلسفه بر آن تأثیر گذاشته است، در قرون وسطى نیز، آیین مسیحیت، به خوبى توانسته است نقش علم جدید را در تأثیرگذارى بر فلسفه ایفا کند. مسیحیت همان قدر داده اى تاریخى است که علم جدید هست؛ و در این صورت، بى آن که بخواهیم فلسفه قرون وسطى و الهیات قرون وسطى را مترادف فرض کنیم، ضرورى است که براى فهم فلسفه قرون وسطى، زمینه فکرى نظرگاه آن را مد نظر داشته باشیم. از سوى دیگر؛ نباید پنداشت که چون در قرون وسطى آن نگرشى که در فلسفه بازتاب یافته، عمدتاً محصول قبول عام ایمان مسیحى بوده، پس مسایلى که فلاسفه قرون وسطى بررسى کرده اند باید متفاوت از مسایلى باشد که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى کرده اند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علم النفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انسانى و… که مورد بررسى فلاسفه قرون وسطى بوده همان یا شبیه همان مسایلى است که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى کرده اند، اگرچه، زبانى که فلاسفه قرون وسطى از آن استفاده مى کردند، کمابیش متفاوت با زبانى است که امروزه عموماً به کار برده مى شود. علاوه بر این، نحوه رهیافت فلاسفه قرون وسطى به مسائل، غالباً از لون دیگرى بوده است. (۱۸) در مجموع، درباره متفکران قرون وسطى مى توان چنین گفت:الف) متفکران قرون وسطى بیش از هر چیز دل مشغول تبلیغ و موعظه دین مسیح بودند، نه ساختن و پرداختن نظام هاى فلسفى (حکمت راستین نه در مصنفات فلاسفه مشرک، بلکه تنها در آیین مسیحیت پیدا مى شود) ؛ب) در دفاعیات متفکران اولیه قرون وسطى از آیین مسیحیت، اصطلاحات و آراى برگرفته از فلسفه یونانى به وضوح به کار رفته است؛ج) متفکران اولیه قرون وسطى، عموماً مکتب افلاطون را تمهیدى عقلانى براى مسیحیت به شمار مى آوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مکتب نوافلاطونى (۱۹) تفسیر مى شد؛د) در نظر متفکران اوایل قرون وسطى، تمایز قاطعى بین الهیات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بیش تر مباحث آنها، مباحثى بود که برحسب تمایزى که بعدها میان الهیات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهیات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهیت معرفت و…) ؛ (۲۰)ه) براى نخستین بار، در قرن ۱۳، تمایز میان الهیات مسیحى و فلسفه تصدیق شد. (۲۱) چنین تصدیقى باعث بازاندیشى انتقادى فلسفه ارسطو و در نهایت، ترکیبى نظرگیر از الهیات و فلسفه شد. با این حال، در قرن بعد، نقدهاى ویلیام آکامى و دیگر اصالت تسمیه ها بر مباحثات مابعدالطبیعى اسلاف شان، منجر به جداسازى کامل فلسفه از الهیات و نیز این باور به این مسئله شد که فلسفه عاجزتر از آن است که بتواند موءید و پشتیبان الهیات باشد. (۲۲) به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود که بحث راجع به الهیات، در صلاحیت فلسفه نیست و الهیات نباید به فلسفه استناد نماید و اگر قرار است فلسفه به الهیات روى آورد، مى بایست، تنها غلام کمربسته اى باشد نه هم طراز الهیات. (۲۳)
۳. قرن ۱۳؛ قرنى متمایز
در میان قرون وسطى، قرن ۱۳ از موقعیت ویژه اى برخوردار است؛ قرنى که اگوست کنت از آن مدح شایان کرده و آن را «دوره اى به حد اعلى سازمان یافته» دانسته است. اگرچه گفته شده است که «در این قرن، وحدت معنوى در پرتو شرایع مذهب کاتولیکى، به حصول پیوست و نوعى آرامش اجتماعى بر اساس وحدت عقیده دینى برقرار گشت، عقیده اى که فکر و عمل بر حسب آن جهت مى یافت و فلسفه و ادبیات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شاید در هیچ دوره اى مانند این قرن، چهار دیوار حیات معنوى به این استحکام و به این اندازه مشخص نبوده است»، (۲۴) اما نباید به این مطلب خوش بینانه نگریست؛ چه، قرن سیزدهم، از سوى دیگر در کنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار یونانى و اسلامى به لاتینى است. در جریان این قرن، هانرى دو برابان، (۲۵) ویلیام دو موئربک، (۲۶) رابرت گروستست (۲۷) و بارتولومه دو مسین، (۲۸) یونانى دان هایى بودند که تمام یا بخشى از آثار ارسطو را مخصوصاً کتاب سیاست که مسلمین آن را نمى شناختند و نیز آثار فیلسوفان مسلمان (ازجمله الکاندى، فارابى، ابن سینا و…) و یهودى (از جمله ابن میمون، ابن جبرول و…) را ترجمه کردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاوره هاى فایدون و منون در این قرن شناخته و ترجمه شد. (۲۹)ترجمه آثار اسلامى و یونانى، اروپاى مسیحى را تا حدّ زیادى آشفت. (۳۰) بسیارى از محتواى آثار ترجمه شده با آن چه پیش از این در مسیحیت، پذیرفته شده بود، در تضاد بود. این امر باعث شد تا دستگاه کلیسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ویژه فلسفه ارسطویى بایستد. البته لازم به ذکر است، به رغم مخالفت دستگاه کلیسا با فلسفه ارسطویى، آن چه بیش از همه در قرن ۱۳ رشد یافت، فلسفه مشّاء بود. فلسفه ارسطویى نه تنها به آن چه که کلیسا براى فلسفه تعیین کرده بود یعنى صرفاً روش بحث اکتفا نمى کرد، بلکه برخلاف آن، به دلیل اشتمالش بر طبیعیات، به شناخت ماهیت اشیاء امرى که از رسالت فلسفه ممنوع شده بود مى پرداخت. (۳۱) هم چنان که به دلیل اشتمالش بر الهیات، دیگر تنها خدمت کار الهیات مسیحى نبود، بلکه خود جهان شناسى خاصى که البته مغایر با جهان شناسى الهیاتى مسیحى بود معرفى مى کرد. (۳۲)موضع گیرى ها علیه رشد نظام فکرى ارسطویى، هرچند خونین و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو هم چنان موفق تر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسیحیت باز کند تا جایى که پاپ گرگوار نهم ناگزیر شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول دیانت مسیحى آنها را صادر کند. (۳۳) مهم تر این که درنیمه قرن ۱۳، حتى طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو که مشتمل بر آراء خلاف اصول دیانت مسیحى بودند نیز جزو برنامه دانشکده ادبیات دانشگاه پاریس شده بود. آخرین حربه اى که دستگاه کلیسا نسبت به ارسطو اعمال کرد این بود که به جاى خود ارسطو، کسانى را که از آثار او استنتاج آراء خلاف آیین مسیحیت مى کردند، ممنوع و محکوم مى کرد. به رغم این، ارسطو هم چنان در اروپاى مسیحى نفود یافت تا آنجا که بالاخره سندیت و مرجعیت بى چون و چرا یافت. (۳۴) از سوى دیگر؛ در قرن سیزدهم نوعى الحاد و بى قیدى نسبت به آموزه هاى مسیحى در حال شیوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتى از اصحاب عقل وجود داشتند که معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبیعى محول ساخته است؛ معجزات غیر ممکن است و هیچ دعایى نمى تواند اطوار عناصر را تغییر دهد؛ انواع جدید، معلول تکامل طبیعى نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا مى شود، رستاخیزى وجود نخواهد داشت؛ بهترین کارها لذت بردن از حیات دنیوى است و… گسترش نظم صنعتى، مراکز طب و دانشگاهى در شهرها دو عامل مهم در ترویج این بى اعتقادى بودند. برخى اساتید دانشگاه ها رسماً نسبت به مسیحیت بى قید بودند. ضرب المثلى بر سر زبان ها به این مضمون بود که «هرجا سه نفر طبیب گرد هم آیند، دو نفر از آنها کافرند».ازنیمه هاى قرن ۱۳ به بعد، آراء مادى ابن رشد در میان طبقات و قشرهاى غیرروحانى و روشن فکر به شدت رشد کرد. هزاران نفر به پیروى از وى معتقد گردیدند که قانون طبیعى بدون هیچ گونه مداخله اى از جانب خداوند، جهان را اداره مى کند؛ جهان با خداوند در ازلیت مساوى است و فقط یک روح فناناپذیر یا قوه فعالیه عقلانى جهان هستى وجوددارد که روان فرد عبارت از صورت یا شکل ناپایدارى از آن مى باشد؛ بهشت و دوزخ افسانه هایى است که براى فریفتن یا تخویف مردم و وادار ساختن آنها به رعایت موازین عفاف جعل کرده اند و… شخصى به نام سیژر برابانت (۳۵) تحت تأثیر ابن رشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت کبیر و طوماس آکویناس گفت: جهان جاودانى است و قوانین طبیعت لایتغیر است؛ خداوند علت غایى اشیاء است نه علت کافى آنها؛ خداوند مقصد آفرینش است نه علت آن. در قرن سیزدهم در قلب کلیساى کاتولیک، پس از تحولات زیربنایى اقتصادى، هیچ عامل دیگرى هم چون ابن رشدگرایى، منافع کلیساى کاتولیک را به خطر نمى انداخت. ابن رشدگرایى تا بدان جا پیش رفت که اسقف پاریس، اتى ین تام پیه (۳۶) در سال ۱۲۶۹ سیزده فقره از مطالب کفرآمیز اساتید دانشگاه پاریس را مردود شمرد و سى ژر را محکوم به اعدام و بسیارى دیگر را محکوم به سوزاندن کرد. با این همه، حتى با محکومیت سى ژر و سوزاندن دیگران، ابن رشدگرایى به توسعه نفوذ خود ادامه داد. (۳۷) و بالاخره این که، قرن ۱۳، قرن تأسیس دانشگاه هاى بزرگ (۳۸) و معتبر در اروپاست. یکى از مهم ترین این دانشگاه ها دانشگاه پاریس (۳۹) است. دانشگاهى که درواقع دانشگاه مسیحیت تمام مغرب زمین بود و به همین علت، در آن اساتیدى از ممالک مختلف (الکساندر دو هالس (۴۰) از انگلستان، بن آوانتوره قدیس (۴۱) و قدیس طوماس آکوئینى از ایتالیا، آلبرت کبیر از آلمان و…) ، اما به زبانى واحد (زبان آئین مذهبى مسیحی) ، تدریس مى کردند. مراد از آموزش در این دانشگاه، جلوگیرى از خطرى بود که بسط و توسعه بیش از حد فلسفه براى الهیات به وجود آورده بود (۴۲) . بر اساس قواعد این دانشگاه، فلسفه باید فقط در حدود ارغنون (منطق) بافى مى ماند و متخصصان جدید هنرهاى آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسى ممنوع شوند. آن چه پاپ اینوسان سوم در ۱۲۱۹ مى گفت و گرگوار نهم در ۱۲۲۸ تکرار مى کرد این بود که «درایت الهیات باید قدرت خود را در هر دانشکده مانند روح نسبت به تن، اعمال کند و آن را به راه راست هدایت نماید تا گمراه نشود». پاپ در ۱۲۳۳ فرمانى به این مضمون صادر مى کند که «استادان خداشناس نباید تظاهر و خودنمایى به فلسفه کنند». این نوع برخورد با فلسفه باعث شد که فلسفه تنها در حوزه نتایج مقدمات موضوعه از طرف دین داران به بحث بپردازد. از همین روست که نوشته هاى این دوره صورت ادبى دارد و براى اثبات یا ردّ هر موضوعى، استناد به دلایل نقلى مى شود. (۴۳)علاوه بر این، در قرن سیزده، نوعى هماهنگى و تعادل قدرت ها به وجود آمده است. مسیحیت موفق شده تا حدودى وحدت کلمه خود را در مناطق غربى حفظ کند. در خاورمیانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گویى قادر شده اند در سرزمین هایى که در اختیار داشتند حکومت هاى متحدالشکلى را به وجود آورند؛ در کشورهاى شرقى آسیا نیز اقوام مغول حکومت مى کرده اند. (۴۴)
——————————————–پى نوشت ها :

۱.Grandes Invaasions2. فلسفه در قرون وسطى، ص الف.۳. فلسفه در قرون وسطى، صص د ذ.۴. به عنوان مثال؛ اتین ژیلسون، مانند سنت توماس معتقد است که فلسفه و کلام با هم فرق دارند، اما با افتراق کلى آنها آن طور که دکارت و پیروان اسکولاستیک جدید مى گویند مخالف است و آنها را در نهایت امر، یکى مى داند. نظر کلى ژیلسون راجع به مسائل اساسى فلسفه نظیر آراء مشائین مسلمان است و از این طریق ثابت مى کند که سرانجام میان عقل و وحى هماهنگى وجود دارد و به عبارت دیگر؛ هر دوى این ها جلوه هاى مختلف یک واقعیت اند و هر یک به نحوى، حقیقت واحد را مکشوف مى سازند.مقدمه مترجم در: اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن بیستم، ترجمه احمد احمدى، (تهران: سمت، چ ۲، ۱۳۸۵) ، ص ۲.۵. همان گونه که اتین ژیلسون به درستى بیان مى دارد، تاریخ فلسفه را باید به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، «آن قدر که تاریخ فلسفه جزء فلسفه است تاریخ علم جزء علم نیست؛ زیرا بدون آگاهى زیاد از تاریخ علم هم مى توان دانشمند شایسته اى شد، اما اگر کسى اول مطالعاتى در تاریخ فلسفه نداشته باشد، از تحقیقات فلسفى خویش چندان طرفى نخواهد بست».نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن بیستم، ص ۶.۶. «کل متکلمان مسیحى از پیدایش دینى که مورد نظر آنها بوده یعنى مسیحیت، یکى از این سلسله مراتب ارتقایى ذهن انسان را براى اثبات حقانیت ایمان خود، اصل قرار داده اند، ولى در ضمن، همه آنها نهایتاً به نحوى یادآور شده اند که یا ایمان واقعى ، کاملاً فوق کوشش هاى نظرى انسان است و از این حیث باید ایمان آورد، زیرا آن چه مورد ایمان است فوق عقل است و یا براى این که عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتیجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظرى، مفهوم و قابل تبیین شود، اول باید ایمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت».فلسفه در قرون وسطى، ص ۳۵.۷. البته نخستین فیلسوف اسلامى که تلاش کرد تا فلسفه را به خدمت دین درآورد، کندى است. وى که هم عصر امام عسکرى (ع) مى باشد، تلاش کرد تا این مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بیت الحکمه مأمون انجام دهد.۸. رضا داورى اردکانى، فارابی؛ موءسس فلسفه اسلامى، (تهران:پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ ۴، ۱۳۷۷) ، صص ۱۲ـ۱۳.۹. ابوالولید محمدبن احمد بن محمد ابن رشد Aven Roshd) ) که نویسندگان لاتینى آن را Averroes مى نویسند در سال ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م در قرطبه متولد شدم. جدّ و پدر او، فقیهانى بزرگ، قاضى القضات و شخصیت هاى سیاسى با نفوذى بودند. این امر باعث شد که وى بتواند به زودى در کلام، فقه، شعر، طب، ریاضیات، هیأت و فلسفه تبحر یابد. نظرات فلسفى وى مورد قبول فقیهان زمان وى نیفتاد و این امر باعث شد که وى از مناصب حکومتى که داشت معزول و تحت مراقبت قرار گیرد. وى، نهایتاً در ۹ صفر ۵۹۵ ق / ۱۰ دسامبر ۱۱۹۸، در ۷۲ سالگى در انزوا (مراکش) روى در نقاب خاک کشید و جناره اش به قرطبه انتقال داده شد. ابن عربى که در ایام جوانى، به دیدار ابن رشد نایل آمده، در تشییع جنازه وى حاضر بوده و درباره آن، شرحى پرشور بر جا گذاشته است. هم چنان که س. مونک معتقد است: آثار ابن رشد از طریق ترجمه فیلسوفان یهودى به دست غربى ها رسیده است.۱۰. هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سید جواد طباطبایى، (تهران: کویر، چ۳، ۱۳۸۰) ، صص ۳۴۴ـ ۳۴۵.۱۱. براى اطلاع تفصیلى از چیستى نظریه «حقیقت دو گانه» ابن رشد، ر. ک: تاریخ فلسفه اسلامى، صص ۳۴۶ـ۳۴۷ و براى اطلاع تفصیلى از نقد این نظریه، ر. ک: خردنامه هم شهرى، ش ۹، ص ۶۰.۱۲.نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن بیستم،ص۷۸.۱۳. فلسفه در قرون وسطى، صص ب ـ پ.۱۴. کاپلستون، تاریخ فلسفه، قسمت قرون وسطی. متن فرانسه، ص۱۵۶، نقل از: فلسفه در قرون وسطى، صص پ ـ ت.۱۵.theologian16. فردریک کاپلستون، دیباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، ترجمه مسعود علیا، (تهران: ففنوس،چ ۱، ۱۳۸۳) ، ص ۱۰.۱۷. فلسفه در قرون وسطى، صص خ ـ د.۱۸. ر. ک: دیباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، صص ۱۱، ۲۱ ـ ۲۲.۱۹._ Neo Platonism20. اهتمام به بیان تعالیم مسیحى در قالب زبانى روشن که عمدتاً از فلسفه به عاریت گرفته شده بود و نیز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسیله استدلال منطقى بود که سرانجام منجر به رشد الهیات مدرسى شد.۲۱. طوماس آکویناس قدیس بیان داشت که حقایقى وجود دارد که خاص الهیات است (نظیر راز تثلیث) که فلاسفه نمى توانند به دست یابى عقل طبیعى تنها بدان ها معرفت پیدا کنند و موضوعات دیگرى نیز هست (نظیر ترکیب و ساختمان اجسام طبیعی) که در حیطه الهیات جزمى جاى نمى گیرد. ولى باید توجه داشت که تمایز بین الهیات و فلسفه در درجه اول، تمایزى در موضوع نیست (زیرا بین موضوعات این ها تا حدّى تداخل هست) ، بلکه تمایز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهى دان وجود خداوند نوعى مقدمه است، حال آن که فیلسوف اهل مابعدالطبیعه وجود خداوند را به عنوان نتیجه روندى از استدلال که بر تفکراتى درباره جهان تجربه شده استوار است مى شناسد. یکى از مهم ترین عواملى که موجب درافکندن تمایزى مشخص و ناظر به روش میان این علوم گردید، راه یافتن بخش عمده مکتب ارسطو به معرفت متفکران مسیحى در نیمه دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم بود؛ زیرا آشنایى با نظام فلسفى عظیمى که آشکارا هیچ چیزى از دین مسیح نداشت، آنها را عمیقاً متوجه لزوم مشخص کردن مرز بین این دو علم از حیث روش کرد.۲۲. ر. ک: دیباچه اى بر فلسفه قرون وسطى، صص ۱۸ـ۲۰.۲۳. محمدرضا فشاهى، مقدمه اى بر سیر تفکر در قرون وسطى، (تهران: گوتنبرگ، چ ۳، ۱۳۸۵) ، ص ۱۱۵.۲۴. امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوى، (تهران: خوارزمى، چ ۲، ۱۳۸۰) ، ص ۱۷۳.۲۵.Henri de Brabant26.Guillaume de Moerbeke27.Robert Grosseteste28.Bartholomee de Messine29. تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ص ۱۷۹.۳۰. یکى از صاحب نظران معاصر در این خصوص مى نویسد:با این که در اجلاس پاریس به سال ۱۲۱۰ میلادى، طبیعیات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولى بعداً در سال ۱۲۳۱ میلادى پاپ، جواز بازخوانى و احتمالاً تفسیر این کتاب را صادر مى کند و بر این اساس متکلمان دومینیکن به نحو کلى و طوماس به نحو اختصاصى با اقتداء به فلاسفه اسلامى، نوعى بیان عقلى مشائى از کلام مسیحى را به وجود مى آورند. کار طوماس در این زمینه با وجود مصادره به مطلوب هاى زیادى که در نوشته هاى او دیده مى شود باز حائز اهمیت فوق العاده اى است و موشکافى ذهنى و حصر عقلى و دقت نظر او حتى امروز، الگو و نمونه مى تواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهیات، بلکه در کل علوم، اعم از ریاضى و طبیعى و انسانی. سیژر برابانت که بیش تر با تفسیر ابن رشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاریس با تعیلمات طوماس به مقابله مى پردازد. در بحث و اختلاف میان طوماس و سیژر برابانت در واقع از لحاظى، نوعى تقابل میان سنت فکرى ابن سینا و ابن رشد را مى توان دید که نفس فهم و تحلیل این مطلب درخور بررسى و دقت است. ضمناً باید دانست با این که در سال ۱۲۷۰ میلادى و باز سه قرن بعد یعنى به سال ۱۵۱۳ میلادى، کلیسا سنت فکرى ابن رشدیان لاتین را محکوم مى کند، ولى در هر صورت، این سنت در حوزه پادو که در شمال ایتالیاست تا سال ۱۶۵۰ باقى مى ماند و حتى گاهى در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره اى به ابن رشد و سنت فکرى او مى شود. فلسفه در قرون وسطى، صص ز ـ ژ.۳۱. مجموعه آراء ارسطو در طبیعیات، با تنها دانش تجربى اى که در قرون وسطى حقیقتاً شایسته نام علم بود، یعنى علم هیأت، وفاقى نداشت و با شناخت تجربى اى که دانشمندان در آن زمان درباره تغیّرات فاصله هاى سیارات نسبت به زمین ناسازگار بود. این امر باعث مى شد که دین داران مسیحى در برابر رشد آن موضع بگیرند. به عنوان مثال؛ آلبرت کبیر به مناسبت آراء خلاف شریعت داوید دو دینان David de Dinata) ) ، تأثیر طبیعیات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. بدین نحو، در ۱۲۱۱ مجلس متکلمان مسیحى در پاریس، آموزش طبیعیات ارسطو را مانع کرد و نماینده پاپ در ۱۲۱۵ با تعیین اساس نامه دانشگاه پاریس، تدریس منطق ارسطو راتجویز کرد و آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعه وى را ممنوع ساخت.۳۲. در فلسفه ارسطو عالم، قدیم و غیرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنایت و شناخت او هرگز دنیاى زیر قمر را در بر نمى گیرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائیده مى شود و مى میرد و تبعاً هیچ گونه سرنوشت و تقدیر ماوراءالطبیعى ندارد و بدین وجه، قصه نجات و رستگارى معنایى نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگارى و زندگانى جاویدان از امورى بود که مجهول براى ارسطو و به نحو ضمنى منتفی.۳۳. یکى از نویسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگرایى و سیاستى که دستگاه کلیسا درباره آن اتخاذ کرده، با تحلیلى متفاوت مى نویسد:کلیسا که جهان مسیحى لاتین را در معرض خطرناک ترین مخاطرات یافته بود، دریافت که جلوگیرى از این سیل بنیان کن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه کشید و با تمام نیروى خود به مطالعه عمیق فلسفه شگفت انگیز یونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همین علت بود که کلیسا که در سال ۱۲۱۰ مطالعه متافیزیک و حکمت طبیعى اثر ارسطو و تفاسیرى را که بر آن نوشته شده بود، محکوم نموده بود در سال ۱۲۳۱ توسط پاپ گره گورى نهم، طلاب علاقه مند به ارسطو را مشتمل عفو گردانید و در سال ۱۲۵۵ دانش جویان پاریس، موظف به قرائت طبیعیات، متافیزیک و سایر آثار ارسطو گردیدند. در سال ۱۲۶۳ پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر کرد، اما توماس آکویناس، اوربان را مجاب ساخت که در فرمان خود تجدیدنظر کند و به او اطمینان داد که مى توان به آسانى، ارسطو را عقیم ساخت و آراء او را براى تحکیم الهیات مسیحى به کار برد.مقدمه اى برسیر تفکر در قرون وسطى، ص ۱۱۴.۳۴. ر. ک: تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ۱۷۹ ـ ۱۸۱.۳۵. Siger de Brabant از سال ۱۲۶۶ تا ۱۲۷۷ در دانشگاه پاریس تدریس مى کرده است.۳۶.Etienne TenPier37. مقدمه اى بر سیر تفکر در قرون وسطى، صص ۱۱۱ ـ ۱۱۴.۳۸. دانشگاه پاریس به سال ۱۲۰۹، دانشگاه آکسفورد به سال ۱۲۱۰، دانشگاه سالامانک به سال ۱۲۲۰، دانشگاه پادو به سال ۱۲۲۱، دانشگاه ناپل به سال ۱۲۲۴، دانشگاه تولوز به سال ۱۲۳۰، دانشگاه رم به سال ۱۲۴۶ و… تشکیل شده است و دروس در سه مقطع اصلى یعنى «باکالوریا» و «لیسانس» و «دکتری» تدریس مى شده است. جوانان از سن چهارده الى پانزده سالگى و اگر مى خواستند الهیات بخوانند از سن ۱۲ الى ۱۳ سالگى مشغول تحصیل مى شده اند و ملیت آنها مطرح نبوده است.۳۹. کشیش مسیحى که مى خواست با تشکیل و تعیین اساس نامه براى آن، آنجا را مرکز حیات مسیحى قرار دهد. پاپ اینوسان سوم بود که علم دار تفتیش عقاید Inquisiion) ) و موءید آئین فقر و گدایى Mendiants) ) فرانسیسکن ها Franciscains) ) و دومینیکن ها Dominicains) ) بود. البته تأسیس دانشگاه پاریس که از جمع آمدن دانشکده هاى مختلف حقوق و الهیات و ادبیات، تشکیل شده بود، با تأثیر شگرفى که در حیات عقلى داشت بدون وجود شهر پاریس میسر نبود؛ پاریسى که زمان سلطنت فیلیپ اگوست PiliPPe Auuste) ) پایتخت کشورى سلطنتى بود: مقتدرترین کشور اروپایى، و جلب کننده خارجیان از هر ملت و مملکت.تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ۱۷۳ ـ ۱۷۴.۴۰.Alexander of Hales41.Saint Bonaventre42. البته به رغم اراده پاپ ها، در قرن سیزدهم مشاهده منظره اختلاف ها و تعارض هاى حاد مانع از آن است که حتى در مورد این دوره سخن از فلسفه مدرسى یگانه اى برود. این اختلاف ها و مناقشه ها وقتى فرومى نشیند که قرون وسطى نفس هاى آخر را کشیده است. این نزاع ها و برخوردها از این جا ناشى بود که از یک طرف پاپ ها مدعى انحصار تمام آموزش عالى عقلى در الهیات و تعالیم مقدماتى آن بودند، و از طرف دیگر آزاداندیشگان براى فلسفه کاملاً انسانى مقام و محلى مطالبه مى کردند. تاریخ فلسفه در قرن سیزدهم تاریخ همین تعارض ها و تنازع هاست؛ دیگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادى روحیه و آن فکر پرشور که در قرن دوازدهم دیده مى شود، خبرى نبود. بیش تر به جهات اجتماعى یا سیاسى تا عقلى، در جست وجوى وحدتى بودند، آن هم به هر قیمت، حتى به قیمت زیر پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ۱۷۶ـ ۱۷۷.۴۳. تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ۱۷۴ـ ۱۷۵.۴۴. فلسفه در قرون وسطى، ص ز

منبع : نشریه پگاه حوزه، ۲۷ مهر ۱۳۸۷

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.