مسئله اعجاز و کرامت

بحث از اعجاز و معجزه و کرامت اگر چه دارای ابعاد گوناگون است و از دیدگاههای بسیاری می‌توان به آن نگریست اما جایگاه اصلی آن علم کلام است و علم کلام مستقرّ و مقام و متولی اصلی مسئله اعجاز و کرامت می‌باشد، ولی، همانگونه که به آن نگاهی خواهیم انداخت، بسیار ناقص و نارسا از آن بحث نموده است.
همچنانکه در تاریخ علم کلام اسلامی آمده و روشن است این رشته از علوم نقلی در یک تقسیم کلی در دست سه مکتب و سه دسته از متکلمین مسلمان بوده است: متکلمین امامیه، متکلیمن معتزله، متکلمین اشاعره.۱. متکلمین امامیه: که شاید برخلاف مشهور کهنترین و پرسابقه‌ترین مکاتب دیگر می‌باشد، از صدر اسلام و بلافاصله پس از رحلت پیامبر اکرم (ص)، به دامان عترت و اهل بیت معصومین (ع) پناه برد و از آن منبع غنی و پربار و آبشخورهای دسترس و آماده آن در طول سه قرن نخستین تاریخ اسلام، معارف فراوان و حقایق بسیار فراچنگ آورد.در موضوع تعبد به عقل یا نقل ـ که مورد اختلاف اشاعره و معتزله بودـ امامیه بصورتی صحیح از هر دوی این منابع خداداده بهره می‌برد و یکی را در مقابل پذیرش دیگری رد و طرد نمی‌کرد. متکلمین امامیه در عین آنکه به عقل و استدلال ـ و تا حدودی به فلسفه یونانی ترجمه شده به عربی (در اواخر قرون دوم و سوم هجری)ـ نظر داشتند ولی بیشترین بهره خود را از اهل بیت (ائمه معصومین) و پس از آنها از متون و احادیث آنان فرا می‌گرفتند و از اینروست که علم کلام نزد متکلمین امامیه رویهمرفته از اوج و شکوفایی بیشتری برخوردار است و این همان میراثی است که بعدها دستمایه فلسفه اسلامی گردید و راه آن فلسفه را ـ تا حدودی بسیارـ از فلسفه یونانی جدا نمود. اگر در آراء برخی متکلمین امامی انحراف یا اعوجاجی دیده شده است معلول سلیقه‌ها و دیدگاههای ضعیف خود آن عده از متکلمین بوده است.سبب اعتدال متکلمین امامی در گزینش عقل و نقل، آن بود که اصولاً کلمات امیرالمؤمنین علی(ع) و ائمه دیگر، جوهری استدلالی و عقلی داشت که آن نیز از سرچشمه وحی و دامان معارف مقام رسالت پیامبر اکرم(ص) مایه گرفته بود و پیروی از همین کلمات و تعبد به منقولات بازمانده از بساط آنان، خود نوعی عقلگرایی و استدلال ـ پیشگی را بوجود می‌آورد.با وجود این صبغه اصلی علم کلام امامیه، باید افزود که سبب سیطره عمومی کلام اشاعره و معتزله در قرن سوم و چهارم به بعد، متکلمین امامیه نیز ـ جز در مسئله امامت و چند مسئله دیگر ـ گوشه چشم به دو مکتب دیگر رقیب داشتند و در مسائل ـ از جمله مسئله اعجاز و کرامت ـ دیده می‌شود که متکلمین امامی نیز در همان ساحت متکلمین دیگر گام زده و بجای تعمق بیشتر در ژرفای بیکران آن، به معدودی بحثهای سطحی و پاسخگویی به برخی شبهات و اشکالات معروف پرداخته‌اند.۲. متکلمین معتزله: این دسته از متکلمین غیر امامیه ـ که می‌توان ادعا کرد که شیوه و مشی باصطلاح امروز پوزیتیویستی [۱] داشتند ـ جز در مواردی که اصول اعتقادی و ضروریات عقیده اسلامی اقتضاء می‌کرد، به منابع غیر عقلی (و غیر تجربی) تکیه نمی‌کردند و پس از ترجمه فلسفه یونانی به عربی به اقتباس و حتی تقلید از آن پرداختند و اموری را که بنظر آنان با عقل منطبق نبود انکار کردند.اصحاب این مکتب به بهانه تمسک و اعتماد به عقل، هر آنچه را که تجربه و علم اندک آنان از حقایق جهان بزرگ و عقل شخصی آنان اجازه نمی‌داد، نمی‌پذیرفتند و رد می‌کردند و یکی از این حقایق، وجود و صحت کرامات اولیاء الله بود که معتزله منکر آن بودند.۳. متکلمین اشعری (یا اشاعره): این دسته از متکلمین نه مانند معتزله به عقل و استدلال تکیه کافی می‌کردند و نه به احادیث گرانبهای اهل بیت ـ که مورد توجه امامیه بود ـ می‌پرداختند. پایه و منبع اصلی معارف و مفتاح مسائل آنان معدود احادیث نبوی بود که بنام سنت به آن نظر داشتند و می‌دانیم که قرآن مجید نیز اگر چه منبع مورد قبول هر سه مکتب متکلمین بود ولی بعلت دشواریهای تفسیر و بهره‌گیری صحیح از آن و دوری غیر امامیه از احادیث تفسیری اهل بیت (ع) نتوانست منبع کافی برای این متکلمین باشد، و در نتیجه در پیچ و خم تعارضات ظاهری مفاهیم آیات فرو ماندند و راه به حق و واقع نبردند.اشاعره در میان متکلمین مسلمان، فرومانده‌ترین آنها در حل مسائل معرفتی بودند زیرا با انکار عقل در مقابل شرع نیمی از ابزار درک معارف را از دست دادند و با بی‌اعتنایی به سنت حاصل از اهل بیت ـ که وارث اصلی و حقیقی پیامبر (ص) بودند ـ و ناتوانی از دسترسی به عمق معارف قرآنی، در نیمه دیگر، نتوانستند به عمق حقایق معارف اسلامی دست یابند.با توجه به ضعف و ناتوانی ذاتی دو مکتب اعتزال و اشعری و اسبابی که در معرفی مکتب امامیه گذشت، برویهم، علم کلام کارکرد چشمگیر و ژرفی در معارف اسلامی نداشت و روشن است که مسئله معجزات و کرامات نیز در هیچیک از سه مکتب مذکور هرگز به پاسخ کامل خود نرسید.مباحث عمده‌یی که متکلمین درباره اعجاز و کرامت به آن می‌پرداختند مسائل ذیل را در بر می‌گرفت: وجود معجزه یا کرامت یا انکار آن، و اینکه آیا اعجاز و خرق عادت، مخصوص پیامبر است؟ (که معتزله به آن معتقد بودند) یا اولیاءالله نیز قادر به بروز کرامت و خرق عادت می‌باشند؟ تعریف معجزه و کرامت و فرق آندو ـ و یا اینکه آیا معجزه بصورت تحدّی است؟ و خداوند امکان صدور آنرا از دیگران سلب می‌کند؟ یا خاصیتی در شخص نبی است؟ ـ آیا خرق عادات ناشی از قدرت نبی و ولی است؟ یا از خداوند است؟این کوته‌دستی دانشپژوهان معارف اسلامی دیری نپایید تا آنکه نخست فلسفه اسلامی بدست شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و اخلاف او و سپس عرفان محیی‌الدین ابن‌عربی و شاگردانش پای به میدان تحقیق و تحصیل گذاشت و از برکت معارف اصیل اسلامی در کتاب و سنت پرده از رخسار پاسخ بسیاری از مسائل دشوار علم عقلی و معارف الهی برداشت.بعبارتی دیگر، کندوکاو مسئله معجزه و کرامت را نیز ـ مانند بسیاری مسائل علم کلام ـ بعدها فلسفه و عرفان برعهده گرفت و همچنان که خواهیم دید امامیه نیز گاهی تحت پوشش و نام علم کلام (و از برکت احادیث اهل بیت (ع)) مسائل دشوار کلامی را اندک اندک به قلمرو فلسفه اسلامی کشاندند و آنرا از اوهام متکلمین پیشین رهانیدند تا جایی که کتاب تجرید الکلام خواجه بزرگوار نصیرالدین طوسی ـ که در واقع سر پل انتقال علم کلام به فلسفه اسلامی است ـ سالها متکا و محور اصلی مباحثات فلاسفه در فاصله قرن هفتم تا یازدهم بود و آنگونه که معروف است بیش از یکصد شرح و حاشیه توسط فلاسفه این قرون بر آن و بر شرح (تجریدالکلام) علامه حلّی نوشته شده است.در سایه یک تحقیق گسترده می‌توان به این نتیجه شگفت رسید که فلسفه عالیه صدرالمتألهین ـ که بظاهر ملتقا و مصب فلسفه‌های مشائی و اشراقی و عرفان یونانی و اسلامی است ـ در اصل شکل تکامل یافته همان علم کلام نصیرالدین طوسی است که در طول چهارده قرن پر برکت به فلسفه مکتب شیراز و سیّد سند و صدرالدین شیرازی و دوانی و افاضل دیگر تا مکتب اصفهان و میرداماد انجامیده است و در مغز و روان صدرالمتألهین جایگزین گردیده و با اختلاط و چاشنی عرفان ابن‌عربی و فلسفه سهروردی، بصورت فلسفه متعالی و مکتب بیمانند ملاصدرا در آمده است.با توجه به این حقایق تاریخی درباره مناسبات علم کلام و فلسفه در میان امامیه است که می‌توان به این سؤال پاسخ داد که چرا فیاض لاهیجی در کتاب خود گوهر مراد پشت به متکلمین کرده و در مسئله معجزه و کرامت از سبک و ادله فلاسفه پیروی نموده است.اگر کتاب گوهر مراد را آنگونه که در اذهان است کتابی کلامی بدانیم و لاهیجی را که در قلمرو علم کلام گام زده است یک متکلم بحساب آوریم، شاید وی نخستین کسی باشد که بدور از شیوه متکلمین، در این مسئله از نظرگاه فلاسفه به آن نگریسته و نه مانند متکلمین ـ که از معنی اعجاز و وقوع آن از غیر پیامبران، و امثال این مسائل بحث می‌کنند ـ به بیان کیفیت و ماهیت آن پرداخته است.فیاض لاهیجی در کتاب گرانقدر خود گوهر مراد در بحث از معجزه و کرامت، تحت عنوان حقیقت نبوت از آن سخن گفته و همانگونه که گفتیم نه از شیوه متکلمین، که از شیوه فلاسفه پیروی نموده است.وی برخلاف دیدگاه شایع و عام متکلمین، که معجزه را از فروع و نتایج نبوت بشمار آورده‌اند و قاعدتاً بایستی پس از ثبوت اصل نبوت به آن پرداخت، کسی را نبیّ می‌داند که علاوه بر دارا بودن قدرت علمی و بینش و ادراک فراتر از عادی بشر ـ که از آن به قوت ادراک تعبیر می‌کند ـ دارای توان تأثیر فراتر و فوق عادت بشر در طبیعت در معنی معجزه‌ها باشد ـ که به آن قوت تحریک نام می‌دهد ـ و هنگامیکه انسانی به این درجه کمال برسد و بر او وحی نازل گردد، به مقام نبوت رسیده است.در واقع، مقام نبوت بدنبال قدرت نظری و عملی صدور معجزه و کرامات از انسان برگزیده می‌آید نه اینکه قدرت اعجاز و تحریک طبیعت بدنبال نبوت باشد.لاهیجی در فصل پنجم مقاله سوم کتاب گوهر مراد در بیان حقیقت نبوت و ذکر خواص نفس نبوی چنین می‌گوید:بدان که حکما گفته‌اند در نفس ناطقه باید سه خاصیت مجتمع باشد تا قامت قابلیتش به تشریف نبوت سرافراز تواند شد «وهی أن یسمع کلام الله و یری ملائکه الله و یعلم جمیع المعلومات او اکثرها من عندالله و ان یطیعه ماده الکائنات بإذن الله» بیانش آنستکه نفس ناطقه را دو گونه قوت است: قوت ادراک و قوت تحریکپس بنظر حکما، نبوت از سه عنصر کلی بوجود می‌آید: ۱) وحی و اتصال معنوی با مبدء ۲) قوت ادراک ۳) قوت تحریک ماده.بدیگر سخن: اگر انسانی در مرحله ادراک و شناخت خود از جهان به مرحله کمال ممکن برسد آنچنان که در نفس او تأثیر بگذارد و آنرا بگونه‌ای آینه‌وار روشن و تهذیب کند که توان آنرا بیابد که حتی در ماده اجسام و مادیات جهان تأثیر بگذارد و شایسته آن شود که بر او وحی و کلام و یا رسول الهی نازل گردد، نبی شده است و بمنزله نبوت رسیده است.وی در توضیح شرط اول یعنی قوت ادراک، چنین می‌گوید:ادراک بر دو گونه است: ادراک عقلی و ادراک حسی، و خواص ثلاثه راجع شود به کمال قوتهای سه‌گونه (قدرتهای سه گانه) چه کمال قوه ادراک عقلی (کلی) آنستکه هر تعقلی که ممکن شود دیگران را بتعلم و نظر، در ازمنه متطاوله، حاصل باشد، مر او را بأسرع حصول در اقصر ازمنه، بقوه حدس، بدون تعلم حاصل گردد. و کمال قوه ادراک جزئی (حسی و خیالی) ـ سیما قوه متخیله ـ آنستکه با آنکه بغایت قوی باشد، در نهایت انقیاد و اطاعت باشد مرقوّه عقلیه را بحیثی که هنگام انتقاش و ارتسام نفس بصورت معقولات و اتصال وی به «عقل فعال» ـ که مفیض علوم و کمالات است ـ بإذن الله تعالی و جبرئیل عبارت از اوست، قوه متخیّله منجذب شود بسوی قوه عقلیه، بحدی که هر صورتی که مرتسم شود در ذات نفس، بعنوان تجرد و کلیت، مرتسم شود مثالی و شبحی از او در قوت متخیله بعنوان تمثل و جزئیت، سپس حکایت کند متخیّله، مدرکات قوه عقلیه را، اگر ذوات مجرده باشد، بصورت شخصی از اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریه است در کمال حسن و بهاء، و اگر معانی مجرده و احکام کلیه باشد، بصور الفاظ مقروّه محفوظه ـ که قوالب معانی مجرده است ـ در کمال بلاغت و فصاحت. و چون تطبع و ارتسام بصور مذکوره در کمال قوه و ظهور بود، ادا کند آن صور را به «حس مشترک» بحیثیتی که صور و ذوات، مدرک به حس بصر و صور الفاظ، مدرک بحس سمع گردد و چنان مشاهده شود که شخص در کمال حسن در برابر ایستاده، کلامی در فصاحت، القا می‌کند… . [۲]این همان نظریه فلاسفه اسلامی است که وحی را نزول درجه بدرجه ادراک و دریافت پیامبر (ص) از مرتبه ادراک عقلی به ادراک تخیلی می‌دانند که از این مرحله و از راه حضور معکوس معلوم عقلی و تخیلی در حس مشترک به مرحله احساس راه می‌یابد و مدرکات عقلی پیامبر بصورت الفاظ و اصوات در گوش او شنیده و احساس می‌گردد.همچنین است حالت رؤیت فرشتگان، که ادراک عقلی ذوات و عقول مجرده با طی سلسله مراتب معکوس حس به خیال و عقل این بار از عقل و خیال گذشته بواسطه حس مشترک به احساس بصر می‌انجامد و پیامبر، صورت فرشته (یا همان عقل مجرد) را به چشم خود می‌بیند (یعنی احساس می‌کند که می‌بیند).لاهیجی این شکل اتصال با حقایق عالم را ـ که طبعاً بصورت علم حصولی نیست ـ همان قوت ادراک می‌داند که بدون این توان و قدرت، رتبه پیامبری میسر نیست و صدور معجزه نیز غیر ممکن است زیرا همچنانکه حکمت عملی بدون حکمت نظری حاصل نمی‌شود، نفس انسانی بدون تکامل از راه ادراکات عقلی ـ و آنگونه که بعد از این خواهد آمد ـ از راه انتقال از انسان صغیر به انسان کبیر (بلکه اندراج جهان ماده و معنی در قالب عقلی خود در نفس انسان کامل) توان سیطره و تأثیر بر جهان را نمی‌یابد.وی پس از گذار از این مرحله به مرحله تأثیر عینی در اشیاء می‌پردازد و می‌گوید:و اما کمال قوه تحریک آنستکه نفس ناطقه در قوت فعل و شدت تأثیر به مرتبه‌یی رسد که هر چه «تصور» کند و هر صورتیکه در خیال او نقش بندد و «اراده» تعلق به وجود او گیرد ـ فی الحال ـ در خارج موجود شود. این مرحله گاهی متحقق تواند شد که نسبت او در تصرف به ماده کاینات چون نسبت او باشد به ماده بدن خود. و چنانکه هر نفسی در بدن خود بمجرد «تصور» تأثیر تواند کرد (چنانکه در صورت شهوت و غضب و خوف و رجا و خجالت و حیا این معنی نهایت ظهور را دارد)، نفس مذکوره در هر بدنی بلکه در هر ماده بمجرد «تصور» و تعلق «اراده» تأثیر تواند نمود. و چون این نسبت متحقق گردد، مطیع او شود ـ هر آینه ـ ماده کاینات بحیثیتی که هر صورتیکه خواهد در او، بخواهش او و بأذن خدا، موجود تواند شد … .وی پس از شرح این دو مرحله، یکی انفعال و دیگری فعل، یکی تأثر از جهان و دیگری تأثیر در آن، به خاصیت سوم نبی می‌پردازد و می‌گوید:و چون این مرتبه ـ که کمال قوت تحریک است ـ حاصل شود، خاصیت سوم نیز از خواص ثلاثه مذکوره متحقق شود و نفس ناطقه به حقیقت نبوت متحقق گردد و قابلیت «وحی» الهی حاصل آید و تفاوت انبیا در مراتب نبوت بحسب تفاوت خواص مذکوره باشد و مراتب شدت و ضعف و کمال و نقص.برای روشن شدن این مطلب باید به مقدمه‌یی پرداخت و چند نکته را بایستی بخاطر سپرد:اول‌ـ آنکه نفس ناطقه دارای قدرت تأثیر است. این تأثیر گاهی با واسطه و با ابزار مادی است مانند تأثیر اراده بر عضلات و صدور حرکات بدنی و افعال، و گاهی بیواسطه می‌باشد مانند تأثیر درونی انسان بر خود و تأثیر بر اشخاص و اشیاء که بصورت اعجاز و کرامت و یا مانیه‌تیسم و امثال آن که از هر یک در علم مربوط به خود آن بحث شده است.ریشه و منشأ این قدرت تأثیر نفس همان سنخیت و شباهت آن با مجردات (عقول و نفس مجرده) است که آنها نیز اظلال و امثله‌یی از روح و امر الهی می‌باشند. لذا ابداعات نفس را «امر» می‌خوانیم همچنانکه قرآن مجید نیز از ابداع و انشاء الهی به «امر» تعبیر کرده است و ما در پایان مقال به توضیح آن خواهیم پرداخت.دوم‌ـ آنکه تأثیر نفس انسان در خود یا اشیاء دیگر، درجات و مراتبی دارد باین ترتیب:الف) نزدیکترین اشیاء به تحریک و تأثیر در «امر» و ابداع نفس انسان، سلسله اعصاب مرکزی است که بر روی عضلات خارجی و محرکه بدن تأثیر دارد، نفس با روش و ساز و کار پیچیده و مجهول خود فرمان حرکت را از طریق مغز و اعصاب به عضلات می‌رساند و فلاسفه و متکلمین سلسله مراتب این فرمان را اینگونه دانسته‌اند:۱- تصور شیء Ü 2- تصدیق به منفعت آن Ü 3- شوق مؤکد یا میل Ü 4- عزم و اراده Ü 5- حرکت عضلات.اینگونه تأثیر نفس از ساده‌ترین و رایجترین طرق تأثیر نفس در خارج است که هر انسانی توان آنرا دارد و این استعداد تا دوران بلوغ جسمانی به کمال خود می‌رسد.ب) گونه دیگر تأثیر نفس، که امکان آن در برخی مواقع و در برخی افراد هست، تأثیر آن در سلسله اعصاب موسوم به اعصاب سمپاتیک [۳] و پاراسمپاتیک [۴] است که معمولاً فرمان مغز را بصورت خودکار و بلااراده به اندامهای داخلی مانند قلب و ریه و روده و کبد و کلیه و امثال اینها می‌رساند و بطور عادی قصد و اراده انسان در کار و عمل آنها تأثیر ندارد. با وجود این گاهی با تمرین و ریاضت و کوشش معنوی، برخی افراد توانایی آنرا یافته‌اند که به یک یا چند عضو و اندام داخلی فرمان بدهند و کم و بیش آنرا باراده خود در آورند.ج) شکل دیگر و بالاتر و نیرومندتر تأثیر نفس، تأثیر آن در اندام و عضلات اشخاص دیگر است، اینگونه تأثیر، نخست بر نفس شخص و طرف معمول (سوژه [۵]) خود تأثیر می‌کند و با واسطه آن نفس (که نوعی تسخیر شده است) به اعضای وی اثر می‌گذارد.نمونه اینگونه تأثیر و تحریک نفس در دیگران، در تلقین به غیر و مانیه‌تیسم و نظایر آن می‌توان یافت. افعال صادره فعل ارادی محسوب نمی‌شوند و باصطلاح از افعال تولیدی است و سبب آن غیر از فاعل مباشر است. شرط این تأثیر، نیرومند بودن و تفوق روحی نفس عامل و آمر و ضعف و تسلیم بودن نفس شخص معمول (سوژه) است.د) مرحله دیگر تأثیر نفس که قوت بیشتری از مراحل پیشین دارد، تأثیر آن در بدن افراد یا ماده اجسام است بدون دخالت یا وساطت نفس آن شخص. از این قبیل است تأثیر چشم (یا چشم زخم) که آنرا شور چشمی می‌‌نامند و نیز تطیّر و تعبیر خواب و نظایر اینها.هـ) مرحله و درجه بالاتر تأثیر نفس، تأثیر آن در ماده بیجان و تحریک و تأثیر در اجسام است مانند آنکه با اراده انسان چوب یا سنگی تبدیل به موجود جاندار شود یا سنگ و درخت سخن بگوید و یا تصویری بر روی دیوار، موجودی زنده شود و مانند موجودات زنده عمل کند.و) بالاتر از همه این تأثیرات و تحریکات نفس، تأثیر آن در نفوس آزاد (مفارق از ماده) یا آزاد شده است. مقصود از نفوس آزاد شده نفوسی از انسانهاست که پس از مرگ از تن رهایی یافته و بدون جسم مادی زندگی می‌کنند، در مقابل نفوس مفارق که حکما آنرا واسطه بین عقول مجرد و جهان ماده می‌دانند و با نفوس فلکیه تطبیق می‌کنند.نمونه تأثیر در نفوس آزاد شده، اعاده آنها به جسم مرده آنان است که بصورت احیاء اموات در معجزات برخی از انبیا رخ داده و در تاریخ ثبت شده است.تأثیر در نفوس فلکی نیز از قبیل تأثیر در تدبیرات آنهاست که معروف به تسخیر و تأثیر در افلاک و ستارگان است.با این مقدمه و با آشنایی و شناخت مراحل و مدارج مختلف تأثیر نفس در ماوراء تن و آشنا شدن با مفهوم و اقسام «تحریک» و «کمال قوت تحریک» که در کلام لاهیجی آمده بود، می‌توان به تحلیل گفته وی پرداخت که می‌گوید: «اما کمال قوه تحریک…».بر اساس نظریه وی و حکما، انسان از لحاظ امکان طبیعی، میتواند بوسیله نفس ناطقه خود، هر چه را که در صفحه «تصور» او موجود باشد یا در ذهن و «خیال» او بگنجد تحت سیطره «اراده» خود در آورد و با اراده خود آن موجود ذهنی را کسوت وجود خارجی بپوشاند و موجود سازد.شاید شیخ الرئیس، نخستین کسی باشد [۶] که صریحاً این مطلب را در کتاب فلسفی خود اشارات به تدوین و بیان فلسفی در آورده است. وی در نمط عاشر، ضمن اشاره‌یی و تنبیهی چنین می‌گوید:اشاره‌ـ اذا بلغک ان عارفاً اطاق بقوته فعلاً او تحریکاً او حرکهً یخرج عن وسع مثله فلا تتلّقه بکل ذلک الاستنکار فلقد تجد الی سببه سبیلا فی اعتبارک مذاهب الطبیعه.تنبیه ـ قد یکون للانسان ـ و هو علی اعتدال من احواله ـ حدّ من المنه، محصور المنتهی فیما یتصرف فیه و یحرکه … ثم تعرض لنفسه هیئه ما، فتضاعف منتهی منته حتی یستقل به بکنه قوته کما یعرض له فی الغضب او المنافسه … و انتشاء المعتدل … و الفرح. فلا عجب لو عنت للعارف هزه کالغشی عند المنافسه فأشتغلت قواه حمیه و کان ذلک اعظم و اجسم مما یکون عند غضب او طرب، و کیف لا و ذلک بصریح الحق و مبدأ القوی و اصل الرحمه.خواجه نصیر طوسی در ذیل شرح آن می‌گوید:و من ذلک یتعین معنی الکلام المنسوب الی علی علیه‌السلام: واللهِ ماقلعتْ باب خیبر بقوه جسدانیه ولکن قلعتها بقوه ربانیه.در این کلام رمزگونه شیخ‌الحکماء ابن‌سینا به اصل سنخیت و مشابهت اعجاز و کرامات با نظایر آن از احوال نفس اشاره و تنبیه شده ولی به کیفیت آن تصریح نگردیده است ولی صدرالمتألهین با بهره‌گیری از فلسفه اشراق و عرفان و با خصلت فاشگویی و پرده‌دری خود در مواضعی از کتبش به بیان کیفیت و ماهیت این پدیده انسانی ـ جهانی پرداخته است.از جمله در الشواهد الربوبیه (در اشراق ثانی و ثالث از مشهد خامس) پس از بیان خواص سه‌گانه نبوت (یعنی احراز قوه قدسیه و تلقی وحی و تحریک ماده) درباره خاصیت تأثیر نفس در ماده و سبب آن چنین می‌گوید:وامّا الخاصه الثالثه، فهی قوه فی النفس من جهه جزئها العملی و قواها التحریکیه فیؤثر فی هیولی العالم بإزاله صوره و نزعها عن الماده او تلبّسها ایاها. فیؤثر فی استحاله الهواء الی الغیم و حدوث الامطار و تکون الطوفانات و الزلازل … و یسمع دعاؤه فی الملک و الملکوت لعزیمه قویه فیستشفی المرضی و یستسقی العطشی و یخضع له الحیوانات و هذا ایضاً ممکن، لما ثبت ان الاجسام مطیعه للنفوس متأثره عنها و ان صور الکائنات تتعاقب علی المواد العنصریه بتأثرات النفوس الفلکیه.وانما النفس الانسانیه اذا قویت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء، فیؤثّر فی هیولی العناصر تأثیرها و اذا لم تقوَ، لم یتعدَّ تأثیرها الی غیر بدنها و عالمها الخاص. و ما من نفس الا ولها تأثیرات فی عالمها الخاص فیکون اذا توهمت صوره مکروهه استحال مزاج بدنها وحدثت رطوبه العرق والرعشه و اذا حدثت فیها صوره الغلبه تسخن البدن و احمرّ الوجه… وهذه الحوادث فی البدن انما تکون بمجرد التصورات … …. فلا عجب من ان یکون لبعض النفوس قوه کمالیه مؤیده من المبادئ فصارت کأنها «نفس العالم» فکان ینبغی ان تؤثر فی غیر بدنها تأثیرها فی بدنها فیطیعها هیولی العالم طاعه البدن للنفس، فتؤثر فی اصلاحها و اهلاک ما یفسدها او یضرها. کل ذلک لمزید قوه شوقیه، و اهتزاز علوی لها یوجب شفقه علی خلق الله شفقه الوالد لولده.و نیز در رساله الواردات القلبیه (فیض ۳۸) آورده است:الاسباب الموجبه لخوارق عادات الخلائق الصادره عن الانبیاء، ثلاثه بإذن مبدع الاشیاء: صفاء و نقاء فی النفس و قوه نظریه قویه فی الحدس و ضعف سلطان المتخیله من الحس.اما الاول: فهو ان جوهر النفس من سنخ الملکوت و الملکوتیون مؤثره بالطبع فی ذوات الجهات و السموت، اذا المواد و الطباع مسخرّه مطیعه ـ طوعاً او کرها ـ لعالم الابداع. فالنفس التی شعله من نارها، تفعل مثل آثارها لکن علی حسب طاقتها … و اول اثر یظهر من ذاتها هو بدنها و معسکر قواها و آلاتها … و اذا کان هذا واقعاً … فلیجز وقوع نفس کبیره وافیه بتدبیر مملکه اعرض و اطول حتی یستوعب حکم تسخیرها و تدبیرها فی انقیاد الاجساد الی ان تعدی سلطانها عالم الکون والفساد… .فالحاصل ان النفس التی هی من جواهر الملکوت ومن سنخ عالم الجبروت، متی تشبهت بالمبادئ و العلل فی وصفی العلم والعمل. تفعل امثال افعالها … و هذا کالحدیده الحامیه المحمره … تفعل فعل النار من الاشراق والاحراق لاتصافها بصفتها… .در این گفته صدرالمتألهین، می‌توان نکته‌ای را که لاهیجی باجمال و اختصار از آن گذشته است یافت. لاهیجی در بیان کیفیت قوه تحریک در انبیا و اولیا، به گفتن این جمله بسنده کرده است که: «این مرتبه گاهی مستحق تواند شد که نسبت او در تصرف به ماده کاینات چون نسبت او باشد به ماده بدن خود». ولی توضیح کیفیت وحدت این دو «نسبت» یا رابطه را نداده است، پاره‌یی از این توضیح را در وجوه و مطالبی که از ملاصدرا نقل کردیم می‌توان یافت و پاره‌یی دیگر را در کلام دیگران، بشرح اقسام زیر:وجه اول: صدرالمتألهین برای بیان جواز تأثیر در ماده کاینات به نسبت «تأثیر در ماده بدن خویش» به سنخیت انسان (نفس انسانی) با قوای حاکم بر طبیعت جهان (یا نفوس مدبره و منطبعه در افلاک) استدلال می‌کند.این یکی از وجوه امکان صدور خوارق عادت و معجزات و کرامات از انسان است که عبارتست از: تأثیر نفس انسانی و تصور ذهنی او در ماده و اجسام خارجی یا فقط در هیولای آنها تا همان «صورت» را که نفس انسانی تصور کرده است بخود بگیرد و پدیده یا رویدادی بخواست و اراده انسان بوقوع بپیوندد.در نظر فلاسفه، افلاک هر یک دارای نفوسی می‌باشند و با نفوس خود و حرکات افلاک بر روی ماده و هیولای جهان خاکی اثر می‌گذارند و هر صورت که تدبیر آنان باشد بوقوع می‌پیوندد. اینگونه تصویر را نکاح و زواج می‌نامیدند و لذا نفوس فلکی را که برای طبیعت در حکم پدر بودند «آباء سبعه» می‌نامیدند زیرا نطفه پدیده‌ها و صورتها از آنها بود و عناصر خاکی (عناصر اربعه) را امهات اربعه نام داده بودند که حکم مادر را داشتند و بنظر آنان، بطن طبیعت جهان در حکم رحم مادر بود که از این تناکح، هردم موجود و صورت جدیدی را به عرصه جهان عرضه می‌کرد.بنظر فلاسفه، اگر انسان (که خود فرزند این پدر و مادر بود) به نیروی لازم خود می‌رسید و به پدران خود شباهت زیاد می‌یافت می‌توانست همان کار را بکند که نفوس افلاک و ستارگان می‌کنند. واینجاست که ملاصدرا می‌گوید: «وانما النفس الانسانیه اذا قویت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء» این بیان اگر چه توجیه‌پذیر است ولی چون این گفته برگرفته از فلسفه ارسطویی یونانی و برپایه فرهنگ میثولوژی [۷] شرک‌آمیز خداوندان المپیاد است، چندان دلپذیر نیست.۲. وجه دیگری که برای جواز تأثیر نفس ناطقه در هیولای عالم گفته‌اند، همان وجهی است که از صدرالمتألهین در الواردات القلبیه نقل کردیم.وی می‌گوید که چون جوهر نفس از سنخ ملکوت «همان جهان نفوس» است و تأثیر این ذوات ملکوتی در مواد جهان یک اثر طبیعی است زیرا نفوس از عالم «ابداع» می‌باشند و مواد و طباع همه مسخر و مطیع آن عالمند. پس نفس انسان نیز که برگرفته‌یی از همان نفوس ملکوتی است ـ که در قفس تن اسیر شده است و به کار تدبیر این کشتی طوفان زده سرگرم می‌باشد ـ (و بتعبیر ملاصدرا شعله‌یی از آن آتش او) دارای قوه ابداع و تأثیر طبیعی در جهان است.بنابر این وجه، نفس بالطبع دارای خاصیت تأثیر بصورت ابداع است و ابداع در اصطلاح، ایجاد از عدم (لیس) است بدون استمداد از ماده پیشین. اما نفوسی که مقید به جسم عنصری باشند، این توانایی را نخواهند داشت مگر آنکه از کدورت ماده بدر آیند و بقول صدرالمتألهین دارای «صفا و نقاء فی النفس» باشند.۳. وجه دیگر آنکه نفس انسانی بیاری تهذیب نفس و تکمیل آن بتواند به مرتبه عالیه علم و عمل (حکمت نظری و عملی) برسد. بعلاوه مجاورت و مشابهت (یا تشبه) با نفوس مجرده، صورت و اثر آنها را می‌یابد، همچنان که اگر آهن را در آتش بگذارند، صورت آتش را بخود می‌گیرد و گداخته می‌شود و مانند آتش هر چیز سوختنی را می‌سوزاند. [۸]نفس انبیا و اولیا نیز با تصفیه و تزکیه‌یی که در روح آنان شده هم به مقام اعلای علم و بینش و جهان‌بینی می‌رسد و هم مانند عوامل فوق طبیعی، برخلاف عادت دیگر افراد بشر، به آفرینش و ابداع و صورتگری مواد این عالم می‌پردازند.صدرالمتألهین در ذیل کلام گذشته خود در رساله الواردات القلبیه در اینباره چنین گفته بود:فالحاصل ان النفس التی هی من جواهر الملکوت و من سنخ عالم الجبروت متی تشبهت بالمبادی و العلل وصفی العلم و العمل، تفعل امثال افعالها … کالحدید، الحامیه المحمره …وی گرچه این وجه را همراه وجه دوم آورده است ولی میتوان بین آندو فرق گذاشت چه خاصیت وجه دوم، یک خاصه ذاتی است ولی تأثیر بعلاقه تشبه و مجاورت، عرضی است که باصطلاح: «یزول بسرعه او بطوء».4. وجه دیگرـ یا بیان دیگرـ آنستکه انبیا و اولیا مظاهر و وسایلی هستند که خداوند ابداع و خرق عادات خود را بدست آنان به مردم نشان می‌دهد. جامی در نقد النصوص [۹] اینگونه آورده است که:چون انبیا و اولیا (علیهماالسلام) مظهر و آلت حقند، هر چه آلت کند در حقیقت صانع کرده باشد، همچنان که قلم در دست نویسنده مختار نیست، اختیار در دست کاتب است. پس چون از صورت ایشان معجزات و کرامات را حق‌تعالی نماید، چون توان گفتن که حق بر بعضی قادر است و بر بعضی قادر نیست؟ این سخن و اندیشه فی الحقیقه کفر باشد:قدرت و معجزات از حق خاستکی بود عجز، آن طرف که خداستانــبیاء آلتـند و حق بـر کـارهـمه بـی اخـتیار و او مـختار…»5. وجه دیگر این تأثیر آنستکه نفس مشوب به ماده با تزکیه و صفا و رهایی معنوی خود از کدورت ماده، همانگونه که از نظر علمی و بینشی از مرحله «عقل هیولایی و عقل بالملکه» گذشته و پس از گذار از عقل ـ باصطلاح ـ «بالفعل» (که حضور و فعلیت همه معلومات است) در مرتبه «عقل مستفاد» قرار می‌گیرد و با اتصال با «عقل فعال» (که بقولی در کتاب و سنت از آن به جبرئیل (علیه‌السلام) تعبیر شده) سیطره علمی بر جهان می‌یابد، همانگونه نیز از طریق اتصال و هماهنگی با عقل فعال ـ که مدبر طبیعت و بنا بمشهور، کدخدای عالم است ـ به هیولا یا ماده جهان سلطه عملی بدست می‌آورد. و هر «صورت» که بخواهد در جهان پدیدار می‌سازد و هر واقعه و اثر که اراده کند ظاهر می‌کند که به آن باختلاف موارد معجزه و کرامت و خارق عادت می‌گویند.این وجه را در شرح منظومه حکیم سبزواری می‌توان یافت، آنجا که در شرح ابیات زیر می‌گوید:ویــقوی العَــمّال، فالهیولیتــنقاد خـلعاً شـاء او حـلولاًیطیعه العنصر طاعه الجسدللنفس فالکل کجسمه یُعد …«جزء عملی نفس که موسوم به قوه عمّاله است توانایی آنرا می‌یابد که هیولی را منقاد خود سازد. باران بباراند و طوفان برپا کند و گنهکاران را نابود سازد عناصر طبیعت آنچنان از او اطاعت می‌کنند که اندامهای بدن او …».این اتصال برای انبیا و اولیا و صالحان، اتصال با عقل فعال است که در فلسفه مشائی ـ ارسطویی در سلسله مراتب عقول، عقل دهم محسوب می‌گردد ولی درباره خاتم الانبیاء (ص) فراتر از این است زیرا نفس پیامبر اکرم (ص) با عقل نخستین، که سلسله جنبان جهان آفرینش است اتحاد معنوی دارد [۱۰] و این نکته‌یی است که آنرا فقط در کلام عرفان می‌توان یافت و حکیم سبزواری نیز آن را از عرفان اقتباس نموده است.۶. آخرین وجهی که به نقل آن می‌پردازیم وجهی است که عرفا از آن سخن گفته‌اند و باعتباری شامل همه وجوه گذشته و جامع عناصر قابل قبول آن می‌باشد.از نظر عرفانی، اعجاز و کرامت، نتیجه طبیعی وصول به مقام انسان کامل (انسانیت بمعنی اتمّ) است و او کسی است که مدارج و مراحل تکامل معنوی را گذرانده و «عالم کبیر» شده باشد.براساس گفته و اصطلاح علم عرفان، انسان که خود جزئی از جهان بزرگ آفرینش است ـ نمونه و نمادی از جهان نیز می‌باشد تا بجایی که به او «عالم صغیر» می‌گویند. این انسان که بحسب «صورت» صغیر است می‌تواند بحسب «مرتبه» به جایی برسد که محیط و مسیطر بر جهان گردد و آنجاست که خود «عالم کبیر» می‌شود، زیرا انسان خلیفه خداوند است و مقام خلافت را داراست و جهان، شیء «مستخلف علیه» است و خلیفه باید بر مستخلف علیه خود، سیطره داشته باشد.حقیقت انسان متکامل و واصل، در حکم نفس و «جان» جهان است و تمام جهان بزرگ که به آن «انسان کبیر» نیز گفته‌اند ـ در حکم صورت و اندام و تن اوست. پس همانگونه که انسان صغیر بر بدن و اعضای خود سلطه دارد، انسان کامل نیز بر تمام جهان، بساط سلطه می‌گستراند و بإذن الله تعالی و بیاری امر الهی و خاصیت اسم مبارک «الله» (که اُم الاسماء [۱۱] و آدم خارجی آن و «کَوْن جامع» و جامع الاسماء است) فلک را سقف می‌شکافد و هر طرح نو که بخواهد در می‌اندازد. [۱۲]این وجوه بینشهای گوناگون فلسفی و عرفانی که هر یک از زاویه‌یی به قضیه نگریسته‌اند و نیز می‌توان همه را به یک وجه جامع و شامل برگردانید، همچنانکه شاید بتوان وجوه دیگری را نیز یافت که از زاویه دیگر و با دید دیگری به این پدیده نگریسته باشد.ما نیز با الهام از قرآن کریم دیدگاهی دیگر بر آنچه گفته شده است می‌افزاییم و بحث و نتیجه را به پس از طی ذکر مقدمات زیر می‌گذرانیم.مقدمه اول: معجزات و خوارق عادت همه از سنخ ابداع هستند و «ابداع» در اصطلاح فلاسفه نوعی ایجاد و آفرینش است که در تعریف آن گفته‌اند: «هو تأییس الشیء بعد لیس مطلق». [13] یعنی از ابداع ایجاد هر چیز است از عدم مطلق.اگر چه در قرآن این کلمه و باین معنا بکار نرفته است ولی برای این معنا و مفهوم لفظ «امر» آمده است. امر خداوند تعالی در قرآن مرادف و بمعنای «اراده» او بر وجود و تحقق هر مخلوق و موجود است و فرموده است: انما «امره» اذا «اراد» شیئاً ان «یقول له: کن، فیکون». [14]در این آیه علاوه بر ذکر کلمه «امر» و اینکه همراه اراده الهی و همشأن آنست از آن به «کُن!» (بشو! باش!) یاد شده و این همان است که عرفا از آن به «کُن وجودی» تعبیر کرده‌اند و مقصودشان از آن نه ظاهر لفظ بلکه همان «کلمه الله» است که بمعنای «امر تکوینی و خاصیت آن» احداث پدیده‌یی است که سابقه وجود نداشته باشد.مقدمه دوم: در قرآن مجید «امر» و «روح» از یک منشأ و دارای یک ریشه دانسته شده و معرفی گردیده است و در آیه مبارکه: «قل الروح من امر ربی» روح اعظم را که سر رشته‌دار جهان آفرینش است همان «امر» یا برخاسته از آن معرفی کرده است و معجزات انبیا و کرامات ائمه اطهار (ع) و امور خارق عادت آنان همه جا به همین روح نسبت داده شده است. از اینروست که برخی آنرا جبرئیل و یا مدبر جهان دانسته‌اند.مقدمه سوم: آدم یا نخستین انسان، بصریح قرآن مجید مؤلفه‌یی از عناصر ماده و نفخه روح الهی است یعنی در نهاد او از روح الهی ودیعه‌یی هست، و از اینروست که فلسفه و عرفان اسلامی و اخلاق و ادبیات و فرهنگ آن پیوسته سرشار از این نکته و حقیقت بوده است. انسان در بینش این علوم مقیم در جایگاهی پست است که در آن اسیری از ملکوتیان به بند کشیده شده یا فرشته گونه‌یی است که چند روزی به اداره تن مادی مأمور گردیده است.منتجه و برآیند این ترکیب «مادی-روحانی» حقیقتی بنام نفس انسانی است که ناگزیر دارای خاصه همان ارواح مجرد می‌باشد، همان که حکما از آن به عقول و نفوس یاد کرده‌اند. یعنی انسان بالذات دارای قدرت «ابداع» و «تأسیس از لیس مطلق» است اگر چه ممکن است بالعرض (وسبب عوایق و موانع مادی) این خاصیت تعطیل شده باشد.پس حقیقت انسانی یا نفس او بالقوه دارای قدرت آفرینش و ابداع و ایجاد پدیده‌هایی است که جز از خداوند متعال و ارواح مجرد جبروتی و ملکوتی، از موجودی دیگر ساخته نیست.مقدمه چهارم: همچنانکه «امر» الهی همان «اراده» اوست، در انسان نیز آنچه که بنام «اراده» شناخته و گفته شده و در علومی چون فلسفه و روانشناسی و علوم دیگر از آن بحث گردیده است همان «امر» و نمونه‌یی از امر الهی است که بوسیله حلول «روح الهی» در انسان اولیه در نوع انسان بودیعه نهاده شده است.نکته بسیار مهم اینستکه برخلاف آنچه که مشهور شده است، این قوه ملکوتی، با آنچه که مرادف شوق مؤکد یا میل یا انگیزه در انسان شناخته شده و جزء سلسله مراتب حرکات ارادی! انسان (و حیوان) معرفی گردیده است، فرق فاحش دارد و این نیرو جز در طریق مقابله و دفاع یا کنترل قوا و انگیزه‌های غریزی در سلسله علل حرکات بدنی ظاهر نمی‌شود. (از اینرو می‌توان گفت که بیشتر حرکات افراد انسانی، حرکاتی برخاسته از غریزه است و حیوانی است و در اینجهت با سایر حیوانات فرقی ندارد).وجود این نیروی معنوی در انسان، علاوه بر لگام زدن به غرایز و اعمال غریزی، دارای تأثیر در عناصر داخلی خود انسان و افراد و عناصر دیگر موجود در جهان خارج است.مقدمه پنجم: نیروی «اراده» یا «امر» در انسان مقول به تشکیک است و مراتب و درجات گوناگون دارد که در اوایل این مقاله (بند ۲ مقدمات و نکات مربوط به اقسام تأثیر انسان در مادیات) گذشت، که آسانترین و رایجترین آن تأثیر در سلسله اعصاب مرکزی بدن خود و بر عضلات و اندامهای خارجی آن است [۱۵] و پس از آن تأثیر بر روی سلسله اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و دستگاههای درونی تن است و همینگونه بترتیب می‌تواند بر دیگر عناصر و اشخاص اثر خارق عادت بگذارد و اعلی مراتب آن کرامات است و بر معجزات علاوه بر قدرت این نیرو در پیامبران، یاری عوامل خاص خارجی جبروتی و ملکوتی نیز افزوده می‌شود.باید دانست که سازوکار رشد و تقویت و کارایی این نیرو (نیروی اراده) همانست که هم در قرآن و حدیث و هم در علم اخلاق و سیر و سلوک بیان شده است یعنی قهر و غلبه بر غرایز حیوانی و سلطه و نظارت بر آن و در دست داشتن دایم لگام این اسب سرکش تا بجایی است که رام و تسلیم سوارکار خود گردد و پیامبر اکرم (ص) در اینباره می‌فرمود: «شیطان من بدست من اسلام آورده است».بدیگر سخن: قدرت غریزه و قدرت اراده با هم رابطه و نسبت معکوس دارند. می‌توان غریزه را به جریانی از آب و سیلاب تشبیه کرد و اراده را به آب بند و سد، با این تفاوت که هر چه مقاومت اراده و دفاع در برابر فشار غریزه بیشتر شود، قدرت بیشتری می‌یابد و قوت (پتانسیل) بیشتری بدست می‌آورد.باگذار از این مقدمات که جز در فروغ قرآن و حدیث و فضل الهی نمی‌توان فراچنگ آورد به بررسی و نتیجه می‌رسیم:انسان از برکت آن «روح امری» که دمیده در کالبد آدم است و با نفس ناطقه انسانی که فرزند برومند این نکاح مبارک است، توانایی آنرا دارد که با تلاش و پرورش استعداد خداداده و ذاتی خود مدارج و مراحل «طی از ماده به معنا» را پشت سر بگذارد و در دو جهت بینش و رفتار یا بتعبیری دیگر «علم و عمل» به کمال ممکن خود برسد.کمال مرتبه این انسان در این پویه معنوی، دو جلوه‌گاه دارد و در دو قوه پدیدار می‌گردد: اول ظهور حقایق غیب جهان در دیده او، زیرا قوه حاصل از این پویه (که در قرآن به طی «صراط مستقیم» و «انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه» تعبیر شده) و با وصول به تجرد از کدورت ماده و غرایز حیوانی، دیده را بر حقایق جهان پنهان می‌گشاید و دریچه‌یی را به جهان غیب بر وی انسان سالک باز می‌کند.نتیجه این پدیده، همان نیروی دانش حقیقی و حضوری و فراگیر انسان است که یکی از آثار و شرایط مقام نبوت در انبیاء و مقام ولایت در اولیاء و صلحاست، و در فلسفه از آن به «قوه علّامه» تعبیر شده است.دوم ـ همپای این روشنبینی و سیطره بر غیب جهان و حقایق پنهان آن، نتیجه دیگر این سلوک و سفر معنوی آشکار می‌گردد و آن سیطره عملی بر جهان ماده است که لازمه خلافت الهی نیز هست. در این مرحله، هر ولی و نبی میتواند بإذن الله (یعنی در چهارچوب مشیت مکتوب الهی و قدرت ازلی او) هر پدیده را که بخواهد «ابداع» کند و «امر» او، قلمروی بپهنای جهان و کیهان یابد.از اینروست که همه‌گونه خوارق عادات از او (سالک) ممکن است و این قوه همانست که فلاسفه از آن به «قوه عمّاله» یاد کرده‌اند.در پایان مقال ذکر چند نکته مناسب است:نکته اول: آنکه وجود این قوه شکوهمند سترگ در انسان کامل هرگز بمعنی صدور خارق عادت از او نیست زیرا ولی و خلیفه واقعی خدا در این مرحله و مقام باقتضای ادب عبودیت، دست از آستین بدر نمی‌آورد و در ملک مولا تصرف نمی‌کند. همه معجزات انبیا و کرامات اولیا بنا بامر الهی و برای اثبات قدرت خدا و صدق آنان در نبوت یا صدق گفتار آنان است نه اثبات قدرت خود.ابن عربی در فص لوطی ( فصوص الحکم) در اینباره می‌گوید: «فان اوحی الیه بالتصرف بجزم، تصرف، وان منع امتنع و ان خیّر، اختار ترک التصرف الا ان یکون ناقص المعرفه».حکمت این عمل آنستکه کسی که به مقام قدرت تصرف در جهان بیکران برسد دارای کمال معرفت و اوج علم به عظمت مقام الهی می‌شود و این کمال معرفت نمی‌گذارد که سالک از حریم ادب بیرون برود و در محضر الهی و در ملک او جز بفرمان او تصرف کند.نکته دوم: آنکه این خاصه ـ یعنی قدرت علمی و عملی در انسان ـ اگر چه بحسب سرشت او از روح الهی، ذاتی اوست ولی بلحاظ ظلی و تبعی بودن این خاصه، همه ـ این بظاهر ذاتیات ـ در او عارضی است زیرا که ذاتی انسان همان فقر است و نیاز و عدم، و هر چه مرتبه انسان به کمال معرفت نزدیکتر شود فقر و مسکنت خود را بیشتر درمی‌یابد و ادب حضرت ربوبی را بیشتر رعایت می‌کند.محیی‌الدین ابن عربی از یکی از خواص نقل می‌کند که گفت: پانزده سال است که خداوند متعال مقام تصرف به من عطا کرده است و من از روی تظرف و ایثار دست به آن نزده‌ام. وی سپس می‌گوید: «و انما نحن فما ترکناه تظرفاً ـ و هو ترکه ایثاراً ـ و انما ترکناه لکمال المعرفه …». (یعنی ما از روی ادب ترک کرامت کردیم نه از روی ایثار).نکته سوم: اینکه وصول به اوج این مقام، بلکه هر مقام دیگر، بگزینش و با اختیار الهی است و به استعداد و سرشت انسان برگزیده، بستگی دارد و بپای سلوک نیست و این یکی از اسرار جهان معرفت می‌باشد.اما در مراحل نازله این مقامات، ریاضات و سلوک و اذکار و قهر و غلبه بر غرایز حیوانی بسیار مؤثر است، زیرا این مراحل، نتیجه و خاصیت همان روح امری است که در همه افراد انسان نهفته است و با تهذیب باطن و صفای قلب می‌توان به آن دست یافت.عرفنا الله مقام السالکین و الحقنا بالصالحین و حسن اولئک رفیقاً و الحمدلله رب العالمین.* این مقاله بدعوت همایش بزرگداشت ملاعبدالرزاق لاهیجی (۱۳۷۰ ـ لاهیجان) نوشته و در آن همایش ارائه شده است.
پی نوشتها:

۱. Positivism.2. گوهر مراد، ص ۲۵۷- ۲۵۸.۳. Sympathic.4. Parasympathic.5. Subject.6. در فصل سی ‌و دوم فصوص الحکم منسوب به فارابی نیز عباراتی کوتاه در همین مضمون آمده است.۷. Mythology.8. رنـگ آهــن محــو رنـگ آتــش استزآتـشی می لافد و آتش وش استچون به سرخی گشت هـمچون درّ کانپـس انا النار است وردش هر زمانشــد ز رنـگ و طبـع آتـش مـحـتشمگویــد او مـن آتـشم مــن آتـشم۹. جامی، نقد الفصوص، ص ۲۲۸، چاپ ویلیام چیتیک.۱۰. منظومه سبزواری، چاپ سنگی، صفحات ۳۲۶ ـ ۳۲۸، حکیم سبزواری در حاشیه خود می‌گوید: «بالعقل الفعال فی الانبیاء و الاولیاء … وبالعقل الاول فی الحضره الختمیه و الورثه المحمدیه لان روحانیه محمد (ص) هی العقل الاول و ان شئت قلت: عقل الکل کما قال: اول ما خلق الله نوری».11. برای توضیح بیشتر به کتب عرفانی و از جمله فصل هشتم مقدمه قیصری بر فصوص ابن‌عربی و تنبیه فصل پنجم مراجعه شود.۱۲. اقتباس از شعر حافظ.۱۳. الهیات شفا، چاپ دکتر مدکور، ص ۲۶۶ و ۳۴۲، (چاپ سنگی، ۵۲۶ و ۵۷۷).۱۴. سوره یس آیه ۸۲ و سوره مریم آیه ۳۵ و نیز سوره نحل آیه ۴۰.۱۵. تأثیر بر روی سلسله اعصاب و عضلات از دو راه است یکی نیروی «اراده» بمعنی اخص که در بالا از آن سخن گفته‌ایم، دیگر با انگیزه و عوامل غریزی مشترک با حیوانات که معمولاً ـ و بغلط ‌ـ به آن اراده نیز می‌گویند و اراده بمعنی اعم است.منبع: www.mullasadra.org
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.