الاعتکاف

الاعتکاف لغه هو الاحتباس، ویدلّ علیه قوله سبحانه:(هُمُ الّذِینَ کَفروا وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الحَرامِ وَالهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّه)(۱۱۸)، أی أنّ قریشاً صدّوکم عن المسجد أن تطوفوا وتُحلُّوا من عمرتکم کما منعوا الهدی الذی ساقه رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)، فصار الهدی معکوفاً، أی محبوساً عن أن یبلغ محلّه، أی منْحَره وهو مکه، لأنّ هدی العمره لا یُذبح إلاّ فی مکه، کما أنّ هدی الحجّ لا یذبح إلاّ بمنى.(۱۱۹) وکأنَّ المعکتف یحبس نفسه فی المسجد لغایه قدسیّه.
وأمّا شرعاً فقد عُرف بتعاریف، منها ما اختاره صاحب العروه من اللبث فی المسجد بقصد العباده. والأولى ما فی المدارک من أنّه لبث فی مسجد جامع مشروطاً بالصوم ابتداءً.(۱۲۰) لما فی الإخلال بذکر الصوم إخلال لما هوالمقوِّم للاعتکاف.
کفایه قصد التعبّد بنفس اللبث وعدمها
هل یکفی صرف التعبّد بنفس اللبث، أو یحتاج إلى ضمّ عباده أُخرى؟ وبعباره أُخرى: هل نفس اللبث بنفسه عباده، أو هو مقدّمه لعباده أُخرى؟
اللائح من تعاریف القوم هو الثانی، حیث عرَّفه المحقّق بأنّه اللبث المتطاول للعباده.(۱۲۱) وعرّفه الشهید بأنّه لبث فی مسجد جامع ثلاثه أیّام فصاعداً صائماً للعباده.(۱۲۲) وهو أحد المحتملین من عباره صاحب العروه والمرتکز فی أذهان المتشرّعه حیث إنّ الغایه من احتباس النفس فی المسجد وعدم الخروج منه، هو التفرّغ للعباده والانقطاع عن غیره سبحانه بها.
ولکن ربما یستدل للأوّل بوجهین:
الأوّل: ظاهر الکتاب، قال تعالى :(وَعَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَإِسماعیلَ أَن طَهِّرا بَیْتِیَ للطائِفینَ وَالْعاکِفِین والرُّکَّعِ السُّجُود) (۱۲۳). والرُّکّع جمع الراکع، کما أنّ السجود، جمع الساجد.
وجه الدلاله هو أنّ فی جعل الاعتکاف قسیماً للطواف وللرکوع والسجود أی الصلاه وعدّه قبالاً لهما، دلاله واضحه على أنّه بنفسه عباده مستقله، وأنّه مشروع لنفسه من غیر اعتبار ضمّ عباده أُخرى.(۱۲۴)
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره أحد المحتملات، وقد فسر أیضاً تاره بالمقیمین بحضرته، وأُخرى بالمجاورین، وثالثه بأهل البلد الحرام، ورابعه بالمصلّین، وعلى ذلک فالآیه بصدد بیان أنّ الحاضر حول البیت بین مرتحل ومقیم، فالأوّل کالطائف والراکع والساجد، والثانی کالعاکف، فیجب على الوالد والولد أی إبراهیم وإسماعیل (علیهما السلام)تطهیر البیت لکلتا الطائفتین أی المقیم والمرتحل، وأمّا أنّ حقیقه الاعتکاف قائم بنفس الإقامه فی المسجد لأجله سبحانه، فلیست الآیه بصدد بیانها. و یؤیّد ما ذکرنا وهو العاکف بمعنى المقیم، فی مقابل المرتحل قوله سبحانه: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّه وَالْمَسْجِدِ الحَرامِ الَّذی جَعَلْناهُ لِلنّاسِ سواءً العاکِفُ فِیهِ والباد)(۱۲۵) ، فقد فسر العاکف بالمقیم، والباد بالطارئ الذی ینتابه من غیر أهله.(۱۲۶)
الثانی: الاستشعار من بعض الأخبار، وعمدتها صحیحه داود بن سرحان، قال: کنت بالمدینه فی شهر رمضان، فقلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): إنّی أُرید أن أعتکف، فماذا أقول؟ وماذا أُفرض على نفسی؟ فقال: «لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها، ولا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسک».(127)
فإنّ ظاهرها السؤال عن حقیقه الاعتکاف قولاً وفعلاً، فلم یُجبه (علیه السلام)بأکثر من العزم على اللّبث، وانّه متى خرج لحاجه ملحَّه یعود فوراً بعد قضائها، فلا یعتبر فی حقیقته شیء آخر وراء ذلک.
یلاحظ علیه: أنّ السؤال لم یتعلّق بحقیقه الاعتکاف، بل تعلّق بشیء آخر، وهو تحدید الاعتکاف بالنسبه إلى الخروج من المسجد وعدمه، وعلى فرض الجواز فما هو حدّه؟ فأجاب الإمام (علیه السلام)بحرمه الخروج إلاّ لحاجه، فلو خرج فلا یقعد تحت ظلال حتى یعود إلى المسجد، وأمّا أنّ اللبث تمام حقیقه الاعتکاف فلیست الروایه بصدد بیانه.
وقت الاعتکاف
یصحّ الاعتکاف فی کلّ زمان یصحّ فیه الصوم، کما لا یصحّ فیما لا یصحّ فیه الصوم، کالاعتکاف فی أیّام العیدین أو فیما إذا کان مسافراً لا مقیماً.
نعم، أفضل أوقاته شهر رمضان، وأفضله العشر الأواخر منه.
أمّا الأوّل فلما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام)قال: قال رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) : «اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجتین وعمرتین».(128)
وأمّا الثانی فلما فی صحیحه أبی العباس البقباق، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «اعتکف رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)فی شهر رمضان فی العشر الأُولى، ثمّ اعتکف فی الثانیه فی العشر الوسطى، ثمّ اعتکف فی الثالثه فی العشر الأواخر، ثمّ لم یزل (صلى الله علیه وآله وسلم)یعتکف فی العشر الأواخر».(129)
انقسام الاعتکاف إلى واجب ومندوب
ینقسم الاعتکاف إلى واجب ومندوب. فالواجب منه ما وجب بنذر، أو عهد، أو یمین، أو شرط فی ضمن عقد أو إجاره أو نحو ذلک. وقد تقدّم منّا غیر مرّه أنّ المستحب لا ینقلب بطروء العنوان الثانوی علیه إلى الواجب، فالاعتکاف مستحب مطلقاً، وإنّما الواجب هو الوفاء بالنذر أو العهد أو الیمین، فالاعتکاف بما انّه مندوب مصداق للوفاء بالنذر، لأنّه نذر أن یأتی بالاعتکاف المستحب، ولو نوى الوجوب لم یف بنذره.
جواز الإتیان عن المیت والحیّ
فی جواز الاعتکاف عن الحیّ وجهان. ذهب الشیخ کاشف الغطاء إلى أنّه تجوز نیّته عن المیت والأموات دون الأحیاء خلافاً لصاحب الجواهر حیث قوّى الجواز وقال:
لا یقدح ما فیه من النیابه من الصوم التبعی کالصلاه للطواف ونحوها.(۱۳۰)
وتبعه صاحب العروه حیث قال: ولا یضرّ اشتراط الصوم فیه، فإنّه تبعی، فهو کالصلاه فی الطواف الذی یجوز فیه النیابه عن الحیّ.
أقول: المرتکز فی الأذهان هو عدم جواز النیابه عن الحیّ فی الأُمور العبادیّه، لأنّ الغایه المتوخّاه منها لا تتحقّق إلاّ بقیام الإنسان بها مباشره، فقیام الغیر بدلاً عن الشخص على خلاف القاعده، فلا یجوز إلاّ إذا ورد فیه النصّ، کما فی النیابه فی الحجّ عن الحیّ، وما ذکره من التعلیل فهو أشبه بالقیاس حیث قیس الصوم فی الاعتکاف بالصلاه فی الطواف نیابه، وهذا لا یصلح دلیلاً، والمهم وجود الدلیل العام المجوز للنیابه فی الأُمور العبادیه وعدمه.
نعم استدلّ على جواز النیابه عن الحی فی الأُمور العبادیّه بروایتین:
۱٫ ما رواه الکلینی بسند صحیح عن محمد بن علی، عن الحکم بن مسکین، عن محمد بن مروان قال: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): «ما یمنع الرجل منکم أن یبرّ والدیه حیّین ومیّتین، یُصلّی عنهما، ویتصدّق عنهما، ویحجّ عنهما، ویصوم عنهما، فیکون الذی صنع لهما وله مثل ذلک».(131)
والاستدلال رهن صحّه السند وثبوت الدلاله.
أمّا الأوّل فقد روى أحمد بن محمد بن خالد البرقی عن محمد بن علی(والمراد هو محمد بن علی بن إبراهیم بن موسى بقرینه أنّه روى عنه البرقی حوالی مائتین وستین حدیثاً).(۱۳۲)
قال النجاشی: کان یکنّى أبا سمینه، ضعیف جداً، فاسد الاعتقاد، لا یعتد فی شیء.
روى الکشی عن الفضل بن شاذان انّه أشهر الکذّابین المشهورین.(۱۳۳)
وهو یروی عن الحکم بن مسکین الذی لم یرد فی حقّه مدح ولا ذم سوى أنّ البزنطی وابن عمیر یرویان عنه; وهو عن محمد بن مروان المردّد بین البصری الذی هو من رجال الباقر والصادق (علیهما السلام)، والذهلی هو أیضاً من أصحاب الصادق (علیه السلام) الذی له کتاب وتوفّی عام ۱۶۱ هـ ، وعلى کلّ تقدیر لم یرد فی حقّهما توثیق. نعم وثّق الذهلی السید الخوئی لکونه من رجال «کامل الزیارات».
هذا حال السند، وأمّا الدلاله فلاحتمال رجوع ضمائر التثنیه کلّها إلى «المیتین» لا إلى الوالدین و إن کان بعیداً.
۲٫ ما رواه ابن طاووس عن کتاب «غیاث سلطان الورى» عن الحسین ابن أبی الحسن العلوی الکوکبی من کتاب «المنسک» عن علی بن أبی حمزه قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): أحجّ وأُصلّی وأتصدق عن الأحیاء و الأموات من قرابتی وأصحابی؟ قال: «نعم تصدق، وصلّ عنه، ولک أجر بصلتک إیّاه».(134)والسند ضعیف جدّاً.
فقد ظهر ممّا ذکرناه عدم قیام دلیل على صحّه النیابه فی الاعتکاف عن الحیّ.
الشروط اللازمه فی صحّه الاعتکاف
الأوّل: الإیمان
فلو أراد منه الإسلام، فقد مرّ أنّه لا یصحّ الصوم من الکافر، وأنّ الاعتکاف مشروط بالصوم، على أنّه جنب غالباً فلا یجوز لبثه فیه; وإن أراد الإیمان بالمعنى الأخص، وهو کونه موالیاً لأئمّه أهل البیت (علیهم السلام)، فقد مرّ أنّه شرط قبول العمل لا صحّته.
الثانی: العقل
فلا یصحّ من المجنون، لعدم قصده وإن کان أدواریاً إذا صادف اعتکافه فی دوره، ومنه یظهر حال السکران، ولا من المغمى علیه وإن سبقت منه النیه، للفرق الواضح بین النوم والإغماء.
الثالث: نیه القربه
وفیها أُمور:
۱٫ إتیان العمل للّه سبحانه المعبَّر عنه بقصد القربه.
۲٫ التعیین إذا تعدّد ما فی ذمّته من الاعتکاف، کما فیما لو نذر: إن شفى مریضه، اعتکف; وإن رزق ولداً، اعتکف.
۳٫ عدم اعتبار قصد الوجه من الوجوب والندب وکیفیته إذا نوى.
۴٫ وقت النیّه قبل الفجر.
۵٫ لو نوى الوجوب فی المندوب أو العکس.
وإلیک دراسه الکلّ واحداً بعد الآخر:
۱٫ اشتراط قصد القربه
یشترط فی صحّه الاعتکاف قصد القربه، لأنّه عباده، وروحها هو قصد
التعبّد وإتیان العمل للّه سبحانه، ویشیر إلیه قوله سبحانه: (انْ طَهّرا بَیْتِی لِلْطائِفینَ وَالعاکِفینَ وَالرکَّع السُّجُود)، لظهور کون تطهیر البیت لغایه العباده،
مضافاً إلى کون المعطوف، والمعطوف علیه فی الآیه من مقوله العباده ووحده السیاق تقضی کونه کذلک. لکن عرفت أنّه من المحتمل أن یکون المراد من العاکفین، هو المقیمین، لا المعنى المصطلح.
۲٫ قصد التعیین إذا تعدّد ما فی وقته
قد تقدم الکلام فی ذلک فی الفصل الأوّل من کتابنا الصوم فی الشریعه الإسلامیه الغرّاء عند شرح قول السید الطباطبائی: «ویعتبر فیما عدا شهر رمضان ـ من الواجب أیضاً ـ القصد إلى نوعه، من الکفاره، أو القضاء أو النذر،…» وقلنا هناک ما هذا حاصله:
إنّ اختلاف الآثار یدل على اختلاف الطبائع والقیود المأخوذه فیها، ولذلک تعدّ طبیعه صوم القضاء غیر طبیعه صوم الکفّاره، وطبیعتهما غیر طبیعه صوم النذر، کما أنّ طبیعه صلاه الظهر غیر طبیعه صلاه العصر، لاختلاف آثارهما. (۱۳۵)
وعلى ضوء ذلک فلو کان ما علیه من الاعتکافین، غیر مختلفین فی الأثر، فلا یجب التعیین کما فی المثال السابق حیث نذر أن یعتکف إن شفی مریضه، ونذر أیضاً أن یعتکف إن رزق ولداً، فیأتی باعتکافین ویسقط ما هو الواجب، لأنّ علیه اعتکافین غیر متمیزین فی الواقع، مثل ما إذا کان علیه درهمان للغیر، فیکفی إذا أتى بها للّه سبحانه أو إذا دفع الدرهمین إلى الدائن فإذا کان الواجبان غیر متمیّزین فی الواقع فلا یجب قصد التمیّز بإتیان أحدهما لغایه امتثال ذاک النذر والآخر لذلک.
وأمّا إذا کان ما علیه من الواجبین مختلفین فی الأثر، فیکون کلّ من
الواجبین متمیزاً عن غیره فی ذمّته کما فی المثالین لکن بتفاوت أنّه نذر أن یعتکف نیابه عن أبیه عند شفاء ولده وعن أُمّه عند رزق الولد، فلا یحسب العمل لواحد منهما إلاّ بالنیّه، ونظیره ما إذا کان علیه اعتکافان أحدهما نیابه عن أبیه والآخر عن نفسه، فإنّ الثانی و إن کان لا یتوقّف على النیه لکن الأوّل رهن النیه، إذ النیابه من العناوین القصدیه.
۳٫ عدم اعتبار قصد الوجه
قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا یعتبر فی صحّه العباده سوى الإتیان بها للّه سبحانه، و أمّا قصد وجه العمل من کونه واجباً أو مندوباً فلا یجب، وما استدل لوجوبه غیر تام.
وعلى فرض الالتزام بما لا یلزم قال صاحب العروه: ینوی الوجوب فی الواجب والندب فی المندوب(۱۳۶)، وما ذکر مبنی على أنّ المندوب إذا تعلّق به النذر ینقلب ویصیر واجباً، لکن عرفت أنّ انطباق عنوان واجب على أمر عبادی لا یجعله واجباً بل یبقى على ما کان علیه، وإنّما الواجب هو العنوان المنطبق علیه، أعنی: الوفاء بالنذر، غیر أنّ الوفاء به رهن الإتیان بالاعتکاف المندوب بالذات، وعلى ذلک فلیس له إلاّ وجه واحد وهو الندب.
ولا ینافی ذلک، لزوم الاعتکاف فی الیوم الثالث مطلقاً حتى لو اعتکف خمسه أیام، وجب السادس وهکذا، لأنّه من أحکام الاعتکاف إذا استمر إلى یومین، نظیر إتمام النافله إذا شرع، على القول به، وإتمام الحجّ بعد الإحرام، مع کون الشروع مستحباً.
۴٫ وقت النیه قبل الفجر
أمّا وقت نیته فهو قبیل الفجر، کما هو الحال فی الصوم، و الاعتکاف هو اللبث فی المسجد صائماً فیکون مبدؤُه مبدأه، إنّما الکلام فی صحّه النیه أوّل اللیل کما فی صوم شهر رمضان، فقد استشکل فیه صاحب العروه، بعد الإجماع على صحته فی الصوم، وذلک لأنّّ الأصل هو اعتبار مقارنه النیّه للعباده، وجواز التقدیم من أوّل اللیل فی الصوم لا یقتضی القول به، لأنّ المکث فی المسجد یجب أن یقع على وجه العباده فلابدّ من المقارنه.
أقول: لا شکّ فی عدم صحّه العمل إذا فسِّرت النیه بالإخطار بالبال، لعدم وجوده مع کونه نائماً فی أوّل الفجر إنّما الکلام فی صحّته إذا فسّرت بالداعی المرکوز فی النفس، والظاهر صحّته، لأنّ من دخل المسجد ناویاً اللبث فیه من الفجر إلى ثلاثه ثمّ نام مع هذه النیه، یعد بقاؤه فی المسجد عملاً اختیاریاً نابعاً عن نیته المستمره فی حالتی الیقظه والنوم، لأنّ لبثه فی حاله النوم، وإن کان خارجاً عن الاختیار، لکنّه لأجل انتهائه إلى ما بالاختیار، وهو إراده اللبث فی المسجد للّه سبحانه من أوّل اللیل یعدّ فعلاً اختیاریّاً مقروناً بالنیّه.
لو نوى الوجوب مکان الندب
لو نوى الوجوب مکان الندب أو بالعکس، فقد فصّل صاحب العروه بین ما إذا کان على وجه التقیید فیبطل، دون ما إذا کان من باب الخطأ فی التطبیق. فلو اعتکف ناویاً للوجوب مع کونه مندوباً، على وجه لولا کونه واجباً لما اعتکف فهو من قبیل التقیید، فیحکم بالبطلان، لأنّه لیس بصدد امتثال الأمر الواقعی الذی هو الأمر الندبی، بخلاف ما لو قصد امتثال أمره سبحانه على کلّ تقدیر، لکنّه زعم أنّ أمره فی المقام هو الأمر الوجوبی على وجه لو وقف على خطئه لعدل إلى قصد الأمر الندبی، فیحکم بالصحّه.
غیر أنّک عرفت أنّه لیس لنا إلاّ أمر واحد وهوالأمر الندبی ولیس للاعتکاف إلاّ قسم واحد ، ومع ذلک یمکن تصویر التقیید والتطبیق بالنسبه إلى الأمر المتعلّق بالنذر، فلاحظ.
الرابع: الصوم :
وفیه أُمور:
۱٫ لا یصحّ الاعتکاف إلاّ بالصوم.
۲٫ لا یصحّ إلاّممن یجوز له الصوم، فخرج من لا یصحّ منه الصوم.
۳٫ لا یصحّ الاعتکاف إلاّفی زمان یصحّ فیه الصوم، فخرج العیدان.
۴٫ لو نوى اعتکاف زمان یکون الرابع أو الخامس فیه عیداً، ففیه التفصیل بین التقیید والإطلاق.
وإلیک دراسه الجمیع واحداً تلو الآخر.
أمّا الأوّل: فهو أمر متفق علیه وفی صحیح الحلبی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)أنّه قال: «لا اعتکاف إلاّ بصوم».(137)
وفی صحیحه الآخر: «وتصوم مادمت معتکفاً».(138) وغیرهما من الروایات. وبه قال أبو حنیفه وأصحابه، ومالک، والثوری، والأوزاعی، وبه قال: ابن عمر، وابن عباس، وعائشه، وفی التابعین خلق. وقال الشافعی: یصحّ الاعتکاف بغیر صوم، ویصحّ أن یفرّد اللیل والعیدین وأیّام التشریق بالاعتکاف، وبه قال أحمد.(۱۳۹)
وأمّا الثانی: أی عدم صحّه الاعتکاف إلاّ ممّن یصحّ منه الصوم، فخرجت الحائض و ا لنفساء والمسافر فی غیر ما یجوز له الصوم.
أمّا الأُولیان فعدم الصحّه مستند إلى حرمه لبثهما فی المسجد، قبل أن یکون مستنداً إلى عدم صحّه صومهما، فکأنّ صاحب العروه ترک التعلیل بالذاتی، وعلّله بالعرضی، أمّا الثالث فدلیله واضح، فإنّ صحّه الصوم مشروطه بعدم السفر فی الأدلّه الشرعیه، هذا من جانب.
ومن جانب آخر دلّ الدلیل على عدم صحّه الاعتکاف إلاّ بالصوم، ومعنى ذلک أنّ الاعتکاف یکون مشروطاً بالصوم بکلّ قیوده وشروطه.
وقد خالف فی ذلک ابنا بابویه فقالا بصحّه الاعتکاف نفلاً فی السفر. واختاره الشیخ فی المبسوط وقال: المسافر وکلّ من لا تجب علیه الجمعه یصحّ اعتکافه من عبد أو امرأه أو مریض أو مسافر.(۱۴۰)
وصحّحه ابن إدریس، وقال العلاّمه: الأقرب، الکراهه.
احتج القائل بالصحّه بأنّه عباده مطلوبه للشارع لا یشترط فیها الحضر فجاز صومها فی السفر. وأجاب العلاّمه بقوله: نمنع من عدم اشتراط الحضر، فإنّه مشروط بالصوم المشروط بالحضر، وشرط الشرط شرط.
والظاهر ابتناء المسأله على جواز الصوم المندوب للمسافر وعدمه، وقد تقدّم حکمه.
وأمّا الأمر الثالث: أی اشتراطه بزمان یصحّ فیه الصوم فخرج العیدان، فقد ظهر وجهه ممّا سبق، فإنّ صحّه الاعتکاف فرع صحّه الصوم، وصحّته مشروطه بغیر هذین الیومین.
وأمّا الأمر الرابع: لو نوى اعتکاف زمان یکون الرابع أو الخامس عیداً.
فقد قال صاحب العروه بالبطلان إذا کان على وجه التقیید بالتتابع، لأنّ الاعتکاف أمر واحد لا یُتبعض، فقد نوى اعتکافاً واحداً لا یصحّ الصوم فی بعض أجزائه، على وجه لو لم یکن جزءاً للاعتکاف لما اعتکف.
وهذا بخلاف ما إذا کان على وجه الإطلاق فقد احتمل صاحب العروه أن یکون العید فاصلاً بین أیّام الاعتکاف.
والظاهر عدمه لما عرفت من أنّ الاعتکاف عمل واحد لا یتبعّض، فلو کان الباقی بعد إخراج یوم العید ثلاثه یکون اعتکافاً جدیداً، فإذا کان أقلّ یبطل الاعتکاف فیه.
الخامس: أن لا یکون أقلّ من ثلاثه أیام
فی المقام أُموراً أربعه:
۱٫ أقلّ الاعتکاف ثلاثه.
۲٫ تجوز الزیاده وإن کان یوماً أو بعضه.
۳٫ لا حدّ لأکثره.
۴٫ لو اعتکف خمسه وجب السادس وهکذا.
وإلیک دراسه الجمیع واحداً تلو الآخر.
۱٫ أقلّ الاعتکاف ثلاثه
أقلّ ما ینعقد به الاعتکاف ثلاثه أیّام، قال المحقّق: وقد أجمع علماؤنا على أنّه لا یجوز أقلّ من ثلاثه أیّام، بلیلتین، وأطبق الجمهور على خلاف ذلک.(۱۴۱)
وقال العلاّمه فی «التذکره»: هذا قول علمائنا أجمع.(۱۴۲)
وفی الصحیح عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا یکون الاعتکاف أقلّ من ثلاثه أیّام».(143)
وأمّا الجمهور فقد نقل الشیخ أقوالهم فی الخلاف وقال:ومن وافقنا فی اعتبار الصوم فیه قال: أقلّه یوم ولیله، ومن لم یعتبر الصوم مثل الشافعی وغیره قال: أقلّه ساعه ولحظه. وقال فی سنن حرمله: المستحب أن لا ینقص عن یوم ولیله.(۱۴۴)
۲٫ جواز الزیاده وإن کان یوماً
تجوز الزیاده على الثلاثه وإن کان یوماً أو بعض یوم. و استدلّ علیه بوجهین:
۱٫إطلاق أدلّه مشروعیتها من الکتاب والسنّه حیث إنّه لم یُحدَّد إلاّ من جانب القلّه، لا الکثره، فتبقى الإطلاقات بحالها.
۲٫ موثق أبی عبیده، عن أبی جعفر (علیه السلام)فی حدیث قال: «من اعتکف ثلاثه أیّام فهو یوم الرابع بالخیار، إن شاء زاد ثلاثه أُخر، وإن شاء خرج من المسجد، فإن أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتى یتم ثلاثه أیام أُخر».(145) فإنّ مفهوم الذیل جواز الخروج قبل استکمال الیومین بعد الثلاثه، کأن یخرج فی الیوم الرابع، فیدلُّ بالدلاله الالتزامیه على جواز نیّه الاعتکاف بهذا المقدار من أوّل الأمر.
وفی کلا الوجهین نظر:
أمّا الأوّل، فإنّ ما ورد فی المصدرین، لیس بصدد بیان مدته، حتى یتمسّک بإطلاقه.
فهو تاره بصدد بیان کونه مشروطاً بالصوم کما فی قوله: «لا اعتکاف إلاّ بصوم».(146)
أو زمانه الأفضل کقول الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم):« اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجّتین وعمرتین»(147).
أو مکانه کقوله (علیه السلام): «لا اعتکاف إلاّ بصوم فی مسجد الجامع».(148)
أو لبیان أقله زماناً کقوله: «لا یکون الاعتکاف أقلّ من ثلاثه أیّام».(149)ولیس هناک أمر بالاعتکاف، مجرّداً عن بیان هذه الخصوصیات حتى یؤخذ بإطلاقه بأن یقول:«من اعتکف فله کذا وکذا».
وأمّا الثانی، فهو یدلّ على جواز الخروج قبل إتمام الیومین إذا بدا له الخروج، لا أنّ له أن ینوی عند الاعتکاف الخروج قبل استکمالهما، فما فی المتن تبعاً للجواهر(۱۵۰) من قوله: «وله أن یأتی بالأزید» محل تأمل.
نعم یمکن الاستدلال بعمل النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم)حیث اعتکف بعشر فی شهر رمضان، فإنّ الیوم العاشر بعد التسعه، کالیوم الرابع بعد الثلاثه، فلاحظ.
۳٫ لا حدّ لأکثره
واستدلّ له بأنّ النصوص متعرضه للتحدید فی طرف الأقل من دون تعرض للأکثر، وفیه تأمل، لأنّ عدم التعرض لا یکشف عن عدم التحدید خصوصاً أنّ العباده أمر توقیفی، لا یصلح التقرب به إلاّ بما ورد فی الشرع. وقد مرّ أنّ رسول اللّه اعتکف عشره أیام، وعشرین، عشراً لعامه وعشراً قضاء لما فاته.(۱۵۱)
۴٫ لو اعتکف خمسه یجب السادس
ویدلّ علیه موثق أبی عبیده الماضی، قال فی المدارک: ومقتضى هذه الروایه وجوب السادس أیضاً، ویلزم من ذلک وجوب کلّ ثالث، إذ لا قائل بالفصل، وربما کان فی الروایه إشعار بذلک.(۱۵۲) وقد تبع فی ذلک جده فی المسالک حیث قال:أمّا السادس فهو منصوص خبر أبی عبیده عن الباقر (علیه السلام): أمّا ما بعده فلعدم القائل بالفرق.(۱۵۳)
لکن التمسّک فی مثل هذه المسأله بالإجماع المرکّب، کما ترى وانقلاب العمل المندوب واجباً، یتوقف على الدلیل وقد ورد فی السادس، دون التاسع والثانی عشر .
ما هو المراد بالیوم لغهً وشرعاً ؟
الیوم لغه وعرفاً عباره عن البیاض المتحقّق بطلوع الشمس إلى غروبها لکن دخول ما بین الفجرین، لأجل اشتراط صحّه الاعتکاف بالصوم، وهو محدّد بالإمساک من الفجر الصادق إلى الغروب وأمّا دخول اللیلین المتوسطین، فلأنّه المتبادر من العمل المتصل المستمرّ خصوصاً بالنظر إلى ما ورد من عدم الخروج عن المسجد إلاّ لضروره الدال على دخولهما فی الاعتکاف، وأمّا خروج اللیله الأُولى، فلما عرفت من توقف صحّته على الصوم الظاهر فی کونه مبدوءاً به، فیخرج اللیله الأُولى، والرابعه مضافاً إلى النص الوارد فی الأخیر.(۱۵۴)
کفایه الثلاثه التلفیقیه وعدمها
هل تکفی الثلاثه التلفیقیّه بأن تبتدئ من ظهر أوّل شهر رجب إلى ظهر الیوم الرابع منه أو لا؟ فیه وجهان مبنیان على أنّ الاعتبار فی أمثال هذه التقدیرات، على المقدار، کما هو الحال فی مثل أقلّ الحیض وأکثره، وأکثر النفاس وإقامه العشره والعدّه و مده الخیار، ونزح البئر وإجاره البیوت والفنادق، وعلى أنّ الوارد فی النصوص هو ثلاثه أیّام والیوم عباره عن بیاض بین مطلع الشمس ومغربها، والملفّق من الیومین، لیس یوماً واحداً حقیقه، بل هو یومان ونصفا یوم، فلا تصدق ثلاثه أیّام.
والظاهر هو الثانی لما تقدّم من ظهور الأدله باقتران الاعتکاف بالصوم الذی لا یکون إلاّ فی تمام الیوم، فعدم الاکتفاء هو الأقوى.
السادس: أن یکون فی المسجد الجامع
قال الشیخ فی الخلاف: لا ینعقد الاعتکاف لأحد ـ رجلاً کان أو امرأه ـ إلاّ فی المساجد الأربعه، التی هی: المسجد الحرام، ومسجد النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)، ومسجد الکوفه، ومسجد البصره ـ إلى أن قال: ـ وقال الشافعی فی القدیم والجدید: یکره لها أن تعتکف فی غیر مسجد بیتها، و هو الموضع المنفرد فی المنازل للصلاه. وبه قال أبو حنیفه.(۱۵۵)
وحکى ابن قدامه فی المغنی عن حذیفه: أنّ الاعتکاف لا یصحّ إلاّ فی أحد المساجد الثلاثه: المسجد الحرام، والمسجد الأقصى، ومسجد رسول اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم).(۱۵۶)
أقول: المسأله عندنا ذات أقوال:
۱٫ لا یصحّ إلاّ فی مسجد أقام الإمام فیه الجمعه
وقال الشیخ والسید المرتضى: لا یصحّ الاعتکاف إلاّ فی أربعه مساجد کما عرفت. وبه قال الصدوق فی الفقیه، وسلاّر، وأبو الصلاح، وابن البراج، وابن حمزه، وابن إدریس.
وجه التخصیص: انّه قد أقام صلاه الجمعه فیها إمام عدل کالنبی والوصی، وذکر ابن بابویه مکان مسجد البصره، مسجد المدائن، ولکنّه فی غیر محلّه، إذ لو کان الملاک هو إقامه الجمعه، فلم یصل الحسن المجتبى (علیه السلام)فیه إلاّ صلاه جماعه لا جمعه.(۱۵۷)
۲٫ ما صلّى فیه الإمام جماعه
لا یجوز الاعتکاف إلاّ فی مسجد صلّى فیه الإمام جماعه، ولذلک عطف ابن بابویه مسجد المدائن على الأربعه ـ کما سیوافیک ـ وإلى ذینک القولین أشار المحقّق وقال:
وضابطه کلّ مسجد جمع فیه نبی أو وصی جماعه، ومنهم من قال جمعه.(۱۵۸)
۳٫ المسجد الجامع
لا یصحّ الاعتکاف إلاّ فی المسجد الجامع. قال المفید: ولا یکون الاعتکاف إلاّ فی المسجد الأعظم، وقد روی أنّه لا یکون الاعتکاف إلاّ فی مسجد جمع فیه نبی أو وصی نبی.(۱۵۹) وهو خیره المحقّق قال: فلا یصحّ إلاّ فی مسجد جامع.(۱۶۰) وهو خیره أکثر المتأخرین.
۴٫ مساجد الجماعات
یظهر من ابن أبی عقیل أنّه یجوز الاعتکاف فی مساجد الجماعات. قال: الاعتکاف عند آل الرسول (علیهم السلام)لا یکون إلاّ فی المساجد. وأفضل الاعتکاف فی المسجد الحرام ـ إلى أن قال: ـ و سائر الأمصار، مساجد الجماعات.(۱۶۱)
وعلى کلّ تقدیر فالفرق بین القولین الأوّلین قلیل جداً، إذ على الأوّل (شرطیه إقامه الإمام المعصوم الجمعه) یحدّد جواز الاعتکاف بالمساجد الأربعه، وعلى الثانی (شرطیه إقامه الجماعه فیه) یعمّ الجواز مسجد المدائن أیضاً، فإنّ المروی أنّ الحسن (علیه السلام)صلّى فیه جماعه لا جمعه. فمع غضّ النظر عن الفرق القلیل بین القولین ندرس دلیلهما معاً فنقول:
استدل للقولین بوجوه ثلاثه:
الأوّل: روایه عمر بن یزید ورواها المشایخ الثلاثه:
۱٫ روى الکلینی بسند صحیح ـ إلاّ أنّ فیه سهل بن زیاد ـ قال: قلت لأبی عبداللّه (علیه السلام): ما تقول فی الاعتکاف ببغداد فی بعض مساجدها؟ فقال: «لا اعتکاف إلاّ فی مسجد جماعه قد صلّى فیه إمام عدل صلاهَ جماعه، ولا بأس أن یعتکف فی مسجد الکوفه والبصره ومسجد المدینه و مسجد مکه».(162)
۲٫ روى الشیخ فی التهذیب ـ مضافاً إلى ما نقله الکلینی ـ عن علی بن الحسن بن فضّال، عن محمد بن علی، عن الحسن بن محبوب، عن عمر بن یزید مثل ذلک.(۱۶۳)
وذکر السید الخوئی أنّ الطریق معتبر، لأنّ المراد بـ«محمد بن علی» الواقع فی السند، هو محمد بن علی بن محبوب بقرینه روایته عن الحسن بن محبوب.(۱۶۴)
وفیه تأمّل، لأنّ الراوی عنه هو علی بن الحسن بن فضّال الذی کان من أصحاب الإمام الهادی (علیه السلام)المتوفّى عام ۲۵۴ هـ ، والعسکری (علیه السلام)المتوفّـى عام ۲۶۰ هـ ، وأمّا محمد بن علی بن محبوب فقد عدّه الشیخ فی رجاله ممن لم یرو عن الأئمّه وقال: روى عنه أحمد بن إدریس (المتوفّى عام ۳۰۶ هـ) ومحمد بن یحیى العطار.
هذا من جانب و من جانب آخر أنّهما یرویان أیضاً عن محمد بن أحمد بن یحیى صاحب نوادر الحکمه، المتوفّـى حوالی ۲۹۰هـ ، فیکون محمد بن علی بن محبوب فی مرتبه صاحب النوادر.
وأمّا علی بن الحسن بن فضّال، فهو من أصحاب الإمامین العسکریین (علیهما السلام)، فلو لم یکن متقدّماً علیه فی المرتبه فهما معاصران.
وممّا یشهد على خلاف ما ذکره أنّ محمد بن علی بن محبوب یروی عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضّال الذی هو أخو «علی بن الحسن بن فضّال» وإن کان أکبر منه. ولعلّ المراد هو محمد بن علی بن إبراهیم الهمدانی الذی یروی عنه محمد بن أحمد بن یحیى صاحب نوادر الحکمه واستثناه ابن الولید من اسناد نوادر الحکمه.
۳٫ رواه الصدوق بسند صحیح عن الحسن بن محبوب وسنده إلیه صحیح، وإن کان فی طریقه إلیه محمد بن موسى المتوکّل لکن ادّعى ابن طاووس الإجماع على وثاقته، ووثّقه ابن داود والعلاّمه، وقد صحّح العلاّمه الطریق فی الخلاصه.(۱۶۵)
هذا هو حال السند وأمّا الدلاله: فالظاهر أنّها تامّه، فإنّ الإمام العادل
وإن کان کالشاهد العادل یطلق على کلّ إمام عادل مقابل إمام فاسق، لکن
نفی البأس عن الاعتکاف فی مسجد الکوفه والبصره ومسجد المدینه
ومکه الدالّ على وجوده فی غیرها دلیل على أنّ المراد هو الإمام المعصوم، وذلک لأنّ نفی البأس عن الاعتکاف فی هذه المساجد دون غیرها، لو کان بملاک إقامه الإمام المعصوم الجماعه أو الجمعه فیها، فیکون قرینه على أنّ المراد من الإمام العادل فی الصدر، هو الإمام المعصوم لا کلّ من یجوز به الاقتداء، إذ لو کان الملاک هو الأعم من المعصوم وغیره، فما وجه تخصیص نفی البأس به؟
وبذلک یظهر ضعف ما أُورد على الاستدلال بأنّ الإمام العدل کالشاهد العدل لا ینسبق إلى الذهن منه عند الإطلاق إلاّ من یصحّ الاقتداء به فی الجماعه فی مقابل من لا یصحّ کحکام الجور.(۱۶۶) وذلک لما عرفت من أنّه لو أُرید ذلک، کان نفی البأس عن خصوص الأربعه دون غیرها بلا وجه، إذ ما أکثرَ المساجد التی أقام الإمام العدل فیها جماعه.
أضف إلى ذلک: أنّ لازم ذلک جواز الإقامه فی خصوص مسجد صلّى فیه الإمام العدل، وهو شرط لم یقل به أحد، ولذلک التجأ (قدس سره) إلى حمله على الاستحباب، وهو کما ترى.
الثانی: الفقه الرضوی:
وصوم الاعتکاف فی المسجد الحرام، ومسجد الرسول، ومسجد الکوفه، ومسجد المدائن، ولا یجوز الاعتکاف فی غیر هذه المساجد الأربعه، والعلّه فی ذلک انّه لا یعتکف إلاّ فی مسجد جمع فیه إمام عادل، وجمع رسول اللّه بمکه والمدینه وأمیر المؤمنین فی هذه المساجد الثلاثه ، وقد روی فی مسجد البصره.(۱۶۷)
الثالث: مرسله المفید:
روی أنّه لایکون الاعتکاف إلاّ فی مسجد جمع فیه نبی أو وصی نبی، قال: وهی أربعه مساجد: المسجد الحرام جمع فیه رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)، ومسجد المدینه جمع فیه رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)وأمیر المؤمنین (علیه السلام)، ومسجد الکوفه ومسجد البصره جمع فیهما أمیر المؤمنین (علیه السلام). ورواه الصدوق أیضاً فی المقنع مرسلاً.(۱۶۸) ولعلّ مصدر المرسلتین هو صحیحه عمر بن یزید بقرینه تقارب ألفاظهما فی بعض المقاطع.
والذی یمکن أن یقال: إنّ الظاهر من الآیات والروایات الوارده فی الاعتکاف أنّه تشریع عالمیّ لا یختص ببلد دون بلد کما هو مقتضى قوله سبحانه: (وَلا تُباشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی المَساجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها) (۱۶۹)، لکن لازم تخصیصه بالمساجد الأربعه أو الخمسه هو عدم تمکن المسلم منها إلاّ إذا کان من أهلها أو سافر إلیها وأقام فیها عشره أیّام وهو کما ترى، فلا محیص من حمل الحدیث على الاستحباب المؤکّد فی المساجد الأربعه.
وأمّا القول الثالث: عدم جواز الاعتکاف إلاّ فی المسجد الجامع، فقد ورد فی غیر واحد من الروایات:
۱٫ صحیح الحلبی: عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا اعتکاف إلاّ بصوم فی مسجد الجامع».(170)
۲٫ معتبر داود بن سرحان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال:«إنّ علیّاً (علیه السلام)کان یقول: لا أرى الاعتکاف إلاّ فی المسجد الحرام، ومسجد الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم)، أو مسجد جامع».(171)
۳٫ خبر علی بن النعمان، عن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: سئل عن الاعتکاف ـ إلى أن قال: ـ «لا أرى الاعتکاف إلاّ فی المسجد الحرام، أو مسجد الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم)، أو مسجد جامع».(172)
والموجود فی التهذیب(۱۷۳) هو لفظ «جامع» بلا ضم «جماعه» کما فی الوسائل المطبوعه.
وأمّا القول الرابع: أی مساجد الجماعات، فقد اتخذ الموضوع المسجد الذی تقام فیه صلاه الجماعه کما فی صحیحه عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا یصلح العکوف فی غیرهاـ یعنی: مکه ـ إلاّ أن یکون فی مسجد رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)أو فی مسجد من مساجد الجماعه».(174)
وصحیحه یحیى بن العلاء الرازی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا یکون اعتکاف إلاّ فی مسجد جماعه».(175)
وفی صحیحه الحلبی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: سئل عن الاعتکاف؟ قال: «لا یصلح الاعتکاف إلاّ فی المسجد الحرام، أو مسجد الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم)، أو مسجد الکوفه، أو مسجد جماعه، وتصوم ما دمت معتکفاً».(176)
ولکن الظاهر أنّ المراد من مسجد الجماعه هو الجامع لمختلف الناس، فی مقابل مسجد القبیله أو المحلّه، فبما أنّها وصف للمسجد یکون المراد منه، المسجد الجامع، وإلاّیکون القید زائداً، لأنّ المسجد بما هو هو معدّ للجماعه ، قلّت أو کثرت.
فتلخّص أنّ الأقوى، هو القول الثالث الذی اختاره المفید، وأمّا ما رواه العلاّمه فی «المنتهى» عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا اعتکاف إلاّ بصوم، وفی المصر الذی أنت فیه».(177) ففیه مضافاً إلى ضعف سنده ـ لأنّ العلاّمه نقلها عن جامع البزنطی بالوجاده من دون أن یذکر سنداً إلیه ـ أنّ الحدیث مجمل، ولعلّ المراد من حصر الاعتکاف فی المصر الّذی هو فیه، هو النهی عن الاعتکاف فی السفر، والسائل أسدیّ بالولاء، کوفی الموطن، وإلاّ یکون الحصر غیر صحیح لصحه الاعتکاف فی غیر مسجد الکوفه کما فی المساجد الثلاثه.
السابع: فی إذن السید والزوج والوالدین والمستأجِر
فی المسأله فروع:
۱٫ یشترط فی صحّه اعتکاف العبد إذن سیده إلاّ فی العبد المکاتَب الذی کان اعتکافه اکتساباً لأداء دینه لمولاه، وإلاّ العبد المبعّض الذی هایاه وقاسمه مولاه فیجوز الاعتکاف فی نوبته بلا حاجه إلى الإذن، بل مع المنع عنه.
۲٫ إذن المستأجِر بالنسبه إلى أجیره الخاص.
۳٫ إذن الزوج بالنسبه إلى الزوجه إذا کان منافیاً لحقّه.
۴٫ إذن الوالد والوالده بالنسبه إلى الولد.
وإلیک دراسه الکلّ واحداً تلو الآخر.
أمّا الأوّل: فلأنّ المفروض أنّه لا یملک شیئاً، فحرکاته وسکناته للمولى، فصرفها فی الاعتکاف تصرف فی حقّه ومالِه، ولا یصحّ إلاّ بإذنه من غیر فرق بین القِنّ والمدبَّر وأُمّ ولد. وأمّا المکاتب فالمبعّض منه یجوز إذا هایاه مولاه وقاسمه بأن جعل أُسبوعاً له وأُسبوعاً للعبد، فیجوز فی نوبته، و غیر المبعَّض، یجوز إذا کان الاعتکاف اکتساباً لأداء دینه، ویصح حتى مع المنع، لأنّ ذلک مقتضى عقد المکاتبه.
قال الشهید: والمبعض کالقنّ، نعم لو هایاه مولاه واعتکف فی نوبته فالأقوى الجواز مالم یؤدِّ إلى الضعف فی نوبه السید.(۱۷۸) وعلى کلّ تقدیر فعدم الابتلاء بالموضوع یغنینا عن بسط الکلام فیه.
أمّا الثانی: فقد فصل صاحب العروه بین الأجیر الخاص وغیره. فاعتبر فی الأوّل فی صحّه الاعتکاف إذن المستأجِر، دون الثانی، لأنّ الأجیر الخاص أشبه بالعبد فإنّ منافعه له کخادم البیت و الموظف فی الدوائر، أو العامل فی المصانع فقد ملک المستأجر، ما یصرفه الأجیر فی الاعتکاف اللّهمّ إلاّ إذا لم یکن منافیاً للاعتکاف، کما إذا صار أجیراً لعماره المسجد و حفر بئره أو کنسه من الأعمال التی یقوم بها العامل فی المسجد، وأمّا الأجیر غیر الخاص کما إذا آجره للسفر فی وقت خاص فخالف واعتکف، فبطلان الاعتکاف یتوقف على أنّ الأمر بالشیء کالسفر مقتض للنهی عن ضدّه کالاعتکاف، وأنّ مثل هذا النهی موجب للفساد و کلاهما ممنوعان، وعلى فرض التسلیم یمکن تصحیح الاعتکاف عن طریق الترتب بأن یکون مأموراً بالوفاء بالعقد، و إن عصى فبالاعتکاف.
وأمّا الثالث: فلأنّ الاعتکاف عباره عن اللبث فی المسجد ثلاثه أیام هذا من جانب، و من جانب آخر یحرم علیها الخروج عن الدار و المکث خارجه بلا إذن الزوج، فیکون المکث فی المسجد، منافیاً لحقّه، فیکون مبغوضاً لا یمکن التقرّب به.
نعم الخروج من البیت بما جرت علیه العاده على نحو لا یعد منافیاً لحقّه، کالخروج لشراء ما تحتاج إلیه، أو لزیاره الوالدین، أو الحرم الشریف، خارج عن حریم النهی فی صحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال: «جاءت امرأه إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)فقالت: یا رسول اللّه ما حقّ الزوج على المرأه؟ فقال لها: أن تطیعه، ولا تعصیه، ولا تُصدِّق من بیته إلاّ بإذنه، ولا تصوم تطوعاً إلاّ بإذنه ـ إلى أن قال: ـ ولا تخرج من بیتها إلاّ بإذنه».(179)
نعم لو لم یکن المکث فی المسجد منافیاً لحقّه، کما إذا کان المسجد سکناً لها ، یصح اعتکافها بلا إذنه، بل مع نهیه.
وأمّا الرابع: أی إذن الوالد والوالده فی اعتکاف الولد إذا کان مستلزماً لإیذائهما، فهو أمر قابل للتأمل، لأنّ الحاصل من الآیات التالیه، هو وجوب المعاشره والمصاحبه الحسنه معهما، والإحسان إلیهما ، قال سبحانه: (وَاعْبُدُوا اللّهَ وَلا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَبِالوالِدَینِ إِحْساناً).(۱۸۰)
(وَقَضى رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَبِالوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلاَ تَقُلْ لَهُما أُفّ ولاَ تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً کَرِیماً * وَاخْفِضْ
لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغِیراً).(۱۸۱)
(وَوَصَّیْنا الإِنْسانَ بِوالدَیْهِ حُسْناً). (۱۸۲)
(وَإِنْ جاهَداکَ عَلى أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَصاحِبْهُما فِی الدُّنیا مَعْرُوفاً).(۱۸۳)
والآیات تدلّ على وجوب حسن المعاشره والإحسان إلیهما، وأمّا وجوب إطاعتهما فی غیر الحرام مطلقاً، ولو کان على ضرر الولد، ولغیر صالحه فلم یدلّ علیه دلیل.
فإن قلت: دلّت الآیه على حرمه التأفیف والنهر والزجر، وبوجه أولى الضرب، فیکون الجامع هو حرمه إیذائهما، فإذا کان الاعتکاف سبباً له فیحرم، فیکون مبغوضاً، وهو لا یصلح للتقرّب.
قلت: القدر المتیقن هو حرمه إیذائهما فی الأُمور التی یرجع إلیهما فی مجال المعاشره والمصاحبه، وأمّا ما لا یرجع إلیهما من الأُمور التی تسبّب إیذاءهما، فلا دلیل على وجوب الإطاعه، فالأولاد أحرار فی انتخاب المهنه والزوجه، والسیر والسفر وإن صار سبباً لإیذائهما، وعلى ضوء ذلک فیصحّ اعتکافه من دون اعتبار إذنهما، بل مع نهیهما. واللّه العالم.
الثامن: استدامه اللبث فی المسجد
فی المقام فروع:
۱٫ یبطل الاعتکاف بالخروج من المسجد عالماً کان أو جاهلاً إلاّ بالأسباب المبیحه له.
۲٫ لو خرج ناسیاً أو مکرهاً فلا یبطل.
۳٫ یجوز الخروج لضروره .
۴٫ حکم الاغتسال فی المسجد بلا تلویث.
۵٫ لا بأس بإخراج بعض بدنه إذا صدق اللبث فی المسجد.
وإلیک دراسه الکلّ واحداً بعد الآخر:
۱٫ بطلان الاعتکاف بالخروج عن المسجد عمداً
وهو موضع اتفاق فتوى ونصاً. قال الشهید: ولزوم المسجد، فلو خرج بطل إلاّ لضروره.(۱۸۴)
وقال فی الحدائق: واستدامه اللبث فی المسجد، فلو خرج بغیر الأسباب المبیحه بطل اعتکافه، وهو إجماع منهم کما صرح به غیر واحد منهم.(۱۸۵) وتدل علیه روایات:
منها: صحیحه عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لیس للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ إلى الجمعه أو جنازه أو غائط».(186)
والصحیحه کغیرها ظاهره فی الخروج الاختیاری دون الإکراهی والاضطراریّ، لکن إطلاقه یعمُّ العالم والجاهل بکلا قسمیه ، لکن یمکن تصحیح العمل فی الجاهل القاصر دون المقصّر، برفع وجوب اللبث مادام جاهلاً أو رفع جزئیته مادام کذلک بحدیث الرفع(بشرط أن لا یطول زمن الخروج بحیث یخرج عن کونه معتکفاً) فإذا علم وجب العود وإلاّ یبطل الاعتکاف.
فإن قلت: إنّ رفع الوجوب أو الجزئیه فی تلک الحاله لا یستلزم وضع الباقی وتعلّق الحکم به، لأنّ الحدیث حدیث رفع لا وضع.
قلت: إنّ تعلّق الوجوب بالباقی إنّما هو بالدلیل الأوّلی المتعلّق بالموضوع، الصادق على الفاقد والواجد، لأنّ المفروض أنّ الموضوع لیس قیداً مقوماً ورکناً یرتفع الموضوع بارتفاعه، فإذا صدق على الباقی یتعلّق به الحکم قطعاً.
فإن قلت: إنّ مفاد حدیث الرفع، حکم ظاهری ولیس فی مرتبه الأدلّه الواقعیه، فیکون الرفع مخصوصاً بحال الجهل ومراعى ببقاء هذه الحاله، لأنّ الحکومه ظاهریه، وإلاّ فالواقع باق على حاله ولا یتغیّر ولا یتبدل بتاتاً، فمع انکشاف الخلاف لا مناص من الإعاده، والاجتزاء بالناقص عن الکامل یحتاج إلى الدلیل کما فی مورد الصلاه فیما عدا الأرکان بمقتضى حدیث «لا تعاد».
قلت: إنّ حدیث الرفع وإن کان حکماً ظاهریاً وارداً فی حقّ الجاهل ولا یعم حاله العلم بوجوب ما جهل سابقاً، لکن القول بإجزاء الناقص عن الکامل، إنّما هو لأجل الملازمه بین الأمر بالعمل بالأماره أو الأصل فی امتثال أمر المولى، والاجتزاء بالمأتی به. مثلاً إذا أمر المولى بصنع معجون مرکب من عده أجزاء، ثمّ قال: إذا شککت فی کون شیء جزءاً أو لا، فاسأل الصیدلیّ واتّبع قوله، فمعنى ذلک أنّه اکتفى فی تحصیل مقاصده بما أدّى إلیه الطریق الذی عیّنه، مع علمه بأنّه ربّما یُخطئ، ولذلک لو امتثل العبد على النحو الذی بیّنه المولى، یعد ممتثلاً ومعذوراً فی ترک ما ترک.
و لذلک، قلنا بالإجزاء مطلقاً فی مورد الأمارات والأُصول، خلافاً للمتأخّرین حیث اقتصروا فی القول بالإجزاء فی مورد الأُصول دون الأمارات.
و بما أنّ الإجزاء فی هذه الصوره وقع موقع المناقشه من جانب العلمین السید الحکیم والسید الخوئی ـ قدس اللّه أسرارهما ـ نأتی بنص المناقشه وما یمکن أن یکون حلولاً لها.
أ. انّ الحدیث المذکور لیس فی مرتبه الأدلّه الواقعیه کی تلحظ النسبه بینها، لأنّ المفروض کونه حکماً ظاهریاً، وهو فی غیر مرتبه الواقع، وإلاّلزم انتفاء الشکّ بالواقع، وهو خلف.
یلاحظ علیه: أنّ حدیث الرفع لاختصاصه بموضوع الشکّ لا یتصرف فی موضوع الأحکام الواقعیه لتأخّر رتبته عن رتبه الأدلّه الواقعیه، ولکنّه یؤثّر فی رفع الشرطیه أو وجوب اللبث فی حاله الجهل وهذا أمر لا ستره فیه.
و أمّا الإجزاء والاقتصار بالمأتیّ به، فهو لیس ولید الأصل، وإنّما هو نتیجه وجود الملازمه بین الإجزاء والأمر بالعمل بالأماره أو بالأصل فی امتثال الأمر الواقعی، فهذا الأمر یلازم الإجزاء فی نظر العقلاء، وانّ المولى اکتفى فی امتثال أوامره وتحقّق أغراضه بما أدّت إلیه الأماره أو الأصل الذی أمر به فی تحصیل أجزاء المأمور به وشرائطه، فلو أمر المولى عبده بتحضیر معجون مرکب من أجزاء ثمّ أمر بالرجوع إلى أهل الخبره من أجل معرفه الأجزاء الداخله فی المعجون المذکور ، فامتثل العبد ثمّ بان الخطأ فی المعلومات التی أدلى بها أهل الخبره، حینها یعدّ العبد ممتثلاً. وأمّا اقتصار المولى بالمأتی به لمصلحه موجوده فیه، وذلک لأنّ قول الثقه یوافق الواقع ۹۵% ویخالف ۵% فلأجل التسهیل وإیجاد الرغبه فی الناس اقتصر بهذا المقدار من الموافقه وغضّ النظر عن المخالفه.
وحاصل الکلام: أنّ الدال على الإجزاء لیس هو الأصل بل أمر المولى بالعمل به الملازم عرفاً للإجزاء واقتصار المولى بما أدّى إلیه الأصل.
ب. أنّ الوجوب على تقدیره ارتباطی، فهو کما یتلازم فی مقام الثبوت والسقوط واقعاً، کذلک یتلازم فی مقام السقوط والثبوت ظاهراً، فرفعه فی مقام الظاهر بالنسبه إلى المجهول رفع بالنسبه إلى سائر الأجزاء، لما عرفت من الملازمه فی السقوط والثبوت ظاهراً و إلاّ کان خلفاً.
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره من الملازمه بین المقامین ثبوتاً وسقوطاً إنّما یرجع إلى الأُمور التکوینیه المرتبطه المحصِّله لطبیعه مادیه، فالأجزاء متلازمه ثبوتاً فی إیجاد الطبیعه وسقوطاً فی انعدامها.
وأمّا الأُمور الاعتباریه، فمعنى کون الواجب ارتباطیّاً أنّ الأجزاء لا تنفع فی تحصیل الملاک التام إلاّ باجتماعها معاً. ولکنّه فی حدِّ نفسه لا یمنع من أن یقتصر المولى بالناقص عن الکامل فی موضع الجمل لمصلحه کامله فی تقبل هذا النوع من الامتثال.
ج. أنّ رفع الجزئیه عن اللبث مرجعه إلى رفع الأمر المتعلّق بالمرکب منه فإذا کان هذا الأمر مرفوعاً، فلابدّ من دلیل یثبت تعلّق الأمر بالباقی لیحکم بصحته بعد أن لم یکن شأن الحدیث إلاّ الرفع دون الوضع.
یلاحظ علیه: أنّ تعلّق الأمر بالمرکب الفاقد، لیس مستنداً إلى أصاله البراءه بل إلى الإطلاقات حیث إنّها کما تصدق على الواجد، تصدق على الفاقد.
د. هذا الرفع مخصوص بحال الجهل ومراعى ببقاء هذه الحاله، لأنّ الحکومه حکومه ظاهره وإلاّ فالواقع باق على حاله ولا تغیر ولا تبدّل فیه بتاتاً.
یلاحظ علیه بما عرفت من أنّ الرفع و إن کان مخصوصاً بحال الجهل، ولکن الملازمه العرفیه أوّلاً وانطباق العنوان على الأجزاء الباقیه ثانیاً یکفی فی سقوط الأمر بعد الإتیان بالباقی حتى مع ارتفاع الجهل.(۱۸۷)
هذا وقد تکرر منّا نقل هذه الشبه وأجوبتها فی بعض محاضراتنا أیضاً.
۲٫ لو خرج ناسیاً أو مکرهاً
إذا خرج ناسیاً أو مکرهاً، فقد علم حکمهما ممّا ذکرناه فی الخروج جهلاً عن قصور لا عن تقصیر، لأنّ جزئیه اللبث فی المسجد تکون مرفوعه مادام ناسیاً أو مکرهاً مرفوعاً بنفسها أو بمناشئها، أعنی: الوجوب المتعلّق بلبث هذا المقدار من الزمان، فیتعلّق الحکم بالباقی، لأجل صدق الموضوع على الفاقد.
إنّ الأمر فی مورد النسیان والإکراه أسهل من صوره الجهل، لأنّ الرفع فی صوره الجهل أصل شرعی وضع لبیان تکلیف المکلّف فی حاله الشکّ والجهل، بخلافه فی تینک الحالتین، فإنّه رفع واقعیّ و دلیل اجتهادی ثانوی یتصرف فی لسان الدلیل الاجتهادی الأوّلی ویکون حاکماً علیه حکومه عامه العناوین الثانویه على العناوین الأوّلیه من دون أن تتوجه إلیه، مناقشات العلمین فی صوره الجهل والشک.
وأمّا الاضطرار فجواز الخروج منصوص کما سیوافیک.
۳٫ جواز الخروج لضروره عقلاً أو شرعاً أو عاده
لا شکّ فی جواز الخروج لضروره عقلاً ، کقضاء الحاجه من بول أو غائط; أو شرعاً، کالاغتسال للجنابه والاستحاضه; إنّما الکلام فی جواز الخروج للضروره عاده، فقد جوّز المصنِّف الخروج حیث قال:«أو عاده». و أمّا الوارد فی النصوص فکالتالی:
ففی صحیحی داود بن سرحان وصحیح الحلبی: «إلاّ لحاجه لابدّ منها».(188)
وفی صحیح عبد اللّه بن سنان: «ولا یخرج المعتکف من المسجد إلاّ فی حاجه».(189) ومقتضى صناعه الاجتهاد، تقیید المطلق بالمقیّد، فیجوز فی کلّ مورد یعدّ من الضروریّات بخلاف الخروج لکلّ أمر مندوب الذی لا یعد أمراً ضروریّاً عرفاً فلا یجوز إلاّما قام الدلیل بالخصوص على جوازه، فقد ورد الخروج فی عیاده مریض أو مشایعه جنازه فی صحیحی الحلبی وعبد اللّه بن سنان.
وهناک احتمال آخر أنّ خروج هذین من باب المثال، والموضوع هو کلّ عمل مندوب ومستحب شرعاً، وعلى ذلک یکون الموضوع أوسع من اللابدیه العرفیه. والذی یقوِّی ذلک الاحتمال خبر میمون بن مهران ، قال: کنت جالساً عند الحسن بن علی (علیهما السلام)، فأتاه رجل فقال له: یابن رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)إنّ فلاناً له علیّ مال و یرید أن یحبسنی، فقال: «واللّه ما عندی مال فأقضی عنک»، قال: فکلّمه، قال: فلبس (علیه السلام)نعله، فقلت له: یابن رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)أنسیت اعتکافک؟ فقال له: «لم أنس ولکنّی سمعت أبی یحدّث عن جدی رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)أنّه قال: من سعى فی حاجه أخیه المسلم فکأنّما عبد اللّه عزّ وجلّ تسعه آلاف سنه صائماً نهاره، قائماً لیله».(190)
ولکن الحدیث ضعیف، إذ لم یرد أی توثیق لمیمون بن مهران، مضافاً إلى أنّ فی طریق الصدوق إلیه عده رجال، وهم بین مهمل وضعیف، فلا یصلح الحدیث للاحتجاج به.
وعلى کلّ تقدیر، فالخروج الجائز إنّما لا یقدح إذا کان یسیراً لا یوجب سلب عنوان الاعتکاف عنه، وإلاّ کما إذا استوعب تمام النهار، یبطل لانتفاء الموضوع.
۴٫حکم الاغتسال فی المسجد
إذا وجب علیه الغسل، فهل یجوز له الاغتسال فی المسجد؟ نقول للفرع صور:
۱٫ أنّ الحدث الموجب للغسل إذا کان على وجه لا یحرم معه المکث فی المسجد کمسِّ المیت، فلا إشکال أنّه یجوز إذا لم یضرّ المسجد أو لم یکن هتکاً له.
۲٫ إذا کان الحدث الموجب للغسل موجباً لحرمه اللبث والعبور، کالجنابه بالنسبه إلى المسجدین، فعلیه أن یتیمّم ویخرج منه فوراً.
۳٫ إذا کان الحدث الموجب للغسل موجباً لحرمه اللبث فقط دون العبور، فقال المصنّف:«لا یجب الاغتسال فیه و إن أمکن». ولو قال« وجب علیه الخروج عن المسجد فوراً بلا تیمم» لکان أظهر، وذلک لأنّ الاغتسال فی المسجد رهن اللبث المحرّم مطلقاً، بخلاف الاغتسال فی الخارج، فإنّه و إن کان یستلزم اللبث فی خارجه وهو محرم وضعاً فی الیومین الأوّلین فی الاعتکاف المندوب، ووضعاً وتکلیفاً فی الیوم الثالث، أو مطلقاً کما فی الاعتکاف الواجب المعیّن وقته لکن یحرم بلا عذر و بلا حاجه لابدّ منها والمفروض فی المقام خلافه، فیقدم الحرام المشروط المفقود شرطه، على الحرام المطلق.
فإن قلت: إذا تمکن من الغسل فی حال الخروج وکانت مده اللبث عنده أقل من مدّه اللبث فی الخارج إذا اغتسل فیه، یجب أن یقدم الاغتسال فیه على الاغتسال فی الخارج.
قلت: إنّما جاز اللبث لغایه الخروج إذا کان مقدمه للخروج واقعاً کالعابر من المسجد إلى مکان آخر، بخلاف المقام، لأنّه إنّما یغتسل ماشیاً نحو الباب لا لغایه الخروج من المسجد، لأنّه نقض للغرض، بل لأجل تطهیر النفس من الجنابه ویرید البقاء فی المسجد بعد الاغتسال. وبذلک یعلم أنّ محاسبه مقدار اللبث فی المسجد عند الاغتسال فیه مع مقدار اللبث فی الخارج إذا اغتسل فیه وأنّهما تاره یتساویان و أُخرى یختلفان فیقدّم الاغتسال فی المسجد مطلقاً إلاّ إذا استلزم لبثاً زائد على الاغتسال فی الخارج، لا وجه له.
۵٫ المدار هو خروج البدن کلّه
لا بأس إذا أخرج یده عن المسجد لاستلام شیء، أو لرؤیه الهلال، أو لسائر الأُمور بعد صدق المکث فی المسجد وعدم الخروج عنه.
فی ارتداد المعتکف
هل یبطل الاعتکاف بالارتداد أو لا؟و على القول بالبطلان فهل هناک فرق بین کونه فی النهار أو اللیل؟
قال الشیخ: إذا ارتدّ المعتکف بطل اعتکافه.
وقال الشافعی: لا یبطل. واختلف أصحابه على وجهین: أحدهما مثل ما قلناه: إنّه یبطل، والثانی: لا یبطل.
دلیلنا: أنّه إذا ارتدّ وهو مولود على الفطره وجب قتله على کلّ حال; و إن کان أسلم ثمّ ارتدّ فهو محکوم بنجاسته، فلا یجوز أن یقیم فی المسجد، ولا تصح منه الطاعه، وذلک ینافی الاعتکاف.(۱۹۱)
ولا یخفى ضعف دلیلیه. أمّا الأوّل، فلأنّ وجوب القتل لا یلازم بطلان الاعتکاف کما لو تأخر قتله، إلى ثلاثه أیام. وأمّا الثانی فلأنّه لا دلیل على حرمه إبقاء النجاسه غیر الساریه فی المسجد إذا لم یکن فیه هتک لحرمه المسجد.
وأمّا الثانی أی أنّه یحرم على الکافر اللبثُ فی المسجد ویجب إخراجه، ففیه أنّه لم تثبت حرمهُ لبث الکافر إذا لم یکن جنباً ـ کما هو المفروض فی المقام ـ إلاّ لبث المشرک فی المسجد الحرام، لقوله سبحانه: (إِنَّما المُشْرِکُونَ نَجسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الحَرام بَعْدَ عامِهِمْ هذا).(۱۹۲)
والأولى الاستدلال بما تقدّم من شرطیه الإسلام فی صحّه الاعتکاف من غیر فرق بین المرتد الفطری و الملّی.
وأمّا التفریق بین الیوم و اللیل، فغیر تام، لما قلنا من دخول اللیلین المتوسطین، نعم على القول بخروجهما، لا یبطل بالارتداد إلاّ إذا استمرّ إلى النهار.
فی العدول بالنیه من اعتکاف إلى غیره
لا یجوز العدول بالنیه من اعتکاف إلى غیره، وإن اتّحدا فی الوجوب أو الندب، ولا عن نیابه میّت إلى آخر، أو إلى حیّ، أو عن نیابه غیره إلى نفسه، أو العکس.
لأنّ العدول من عباده إلى عباده أُخرى یحتاج إلى الدلیل، وقد ورد الدلیل فی العدول من العصر إلى الظهر، ومن الفریضه إلى النافله إذا حضرت الجماعه، ولیس فی المقام دلیل.
النیابه عن أکثر من واحد فی الاعتکاف
الظاهر عدم جواز النیابه عن أکثر من واحد فی اعتکاف واحد.نعم یجوز ذلک بعنوان إهداء الثواب، فیصح إهداؤه إلى متعدّدین أحیاء أو أمواتاً، أو مختلفین.
لعدم قبول العمل الواحد الاشتراک، مضافاً إلى أنّ الأصل عدم المشروعیه حتى یدلّ علیه دلیل والمفروض عدمه، وما ورد من الحجّ للوالدین والصلاه والتصدّق عنهما لا یعنی النیابه عنهما فی عمل واحد، بل الغایه تشریع أصل النیابه عن الوالد والوالده، مقابل حرمه النیابه.
وفی روایه علی بن أبی حمزه قال: سألته عن الرجل یحجّ ویعتمر ویصلّـی ویصوم ویتصدّق عن والدیه وذوی قرابته؟ قال: «لا بأس به یؤجر فیما یصنع وله أجر آخر بصله قرابته».(193) والحدیث کسائر ما ورد فی الباب بصدد بیان تشریع النیابه، لا جواز المشارکه فیها على أنّ ظهوره فی المشارکه ممنوع.
صوم الاعتکاف هل یکون لأجله؟
هل یجب أن یکون الصوم مختصاً للاعتکاف ولغایته، أو یکفی فی صحّه الاعتکاف کونه مقروناً بالصوم الصحیح سواء أکان لأجله أم لغایه أُخرى کالصوم فی شهر رمضان؟
والصحیح هو الثانی. وتدلّ علیه صحیحه أبی العباس البقباق، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «اعتکف رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)فی شهر رمضان فی العشر الأُولى، ثمّ اعتکف فی الثانیه فی العشر الوسطى، ثمّ اعتکف فی الثالثه فی العشر الأواخر، ثمّ لم یزل (صلى الله علیه وآله وسلم)یعتکف فی العشر الأواخر». ونظیرها غیرها.(۱۹۴)
و هذا یکشف عن کفایه الصوم الصحیح فی الاعتکاف وإن لم تکن الغایه فی الصوم هو الاعتکاف، وهذا بإجماله لا إشکال فیه، ولذلک یجوز أن یصوم بعنوان الأیّام البیض ثمّ یعتکف. إنّما الکلام فی الفروع المترتبه علیه فی کلام صاحب العروه، وهی ثلاثه، ونضیف إلیها رابعاً سیأتی الکلام عنه فی المستقبل، وإلیک الفروع:
۱٫ إذا وجب علیه الصوم ذاتاً أو بعنوان النذر أو آجر نفسه للصوم النیابی، یجوز له أن یعتکف وإن صام لغیر غایه الاعتکاف.
۲٫ إذا نذر الاعتکاف یجوز له بعد ذلک أن یؤجر نفسه للصوم و یعتکف فی ذلک الصوم، ولا یضرّه وجوب الصوم علیه بعد نذر الاعتکاف، والفرق بین الصورتین واضح. ففی الأُولى یؤجر نفسه لأجل الصوم أو ینذر الصوم ثمّ یعتکف لنفسه; و أمّا الثانیه، فینذر الاعتکاف ویؤجر نفسه للصوم ویعتکف فی ذلک الصوم.
۳٫ إذا نذر اعتکافاً مطلقاً وصام صوماً مندوباً یجوز له قطعه، فلو قطع وجب علیه الاستئناف.
و سیوافیک الفرع الرابع.
إذا عرفت ذلک فلنذکر حکم الفروع:
أمّا الفرع الأوّل: أی إذا کان الصوم واجباً بالذات أو بعنوان النذر، أو آجر نفسه للصوم النیابی فیجوز له الاعتکاف، لما عرفت من أنّ الشرط فی صحّه الاعتکاف لیس خصوص الصوم له بل مطلق الصوم الصحیح، ولو کان واجباً بالذات کصوم رمضان ، أو بالنذر، أو بالنیابه، وقد صام النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)فی شهر رمضان الواجب بالذات واعتکف، فما ظنک إذا کان الصوم واجباً بعنوان النذر أو الإیجار. نعم استشکل سید مشایخنا البروجردی فی تعلیقته فی کفایه الصوم عن الغیر من الاعتکاف عن نفسه أو عن غیر من یکون صائماً عنه.(۱۹۵)
أمّا الفرع الثانی: وهو إذا تقدم نذر الاعتکاف على الاستیجار فنذر الاعتکاف ثمّ آجر نفسه واعتکف فی ذلک الصوم. و قد قال صاحب العروه بالصحه، لأنّ الذی یجب علیه فی الاعتکاف المتقدّم نذره، هو الصوم الصحیح الأعم من کونه له أو بعنوان آخر.
وربما یفرق بین الاعتکاف المطلق و المعیّن ، فلو نذر أن یعتکف أیّاماً معیّنه لم یجز أن یؤجر نفسه لصوم تلک الأیام بعد النذر و یجوز قبله.(۱۹۶)
ولعلّ وجهه توقیفیه العبادات ، وقد قام الدلیل فیما إذا کان الصوم راجعاً إلى المعتکف نفسه، سواء کان واجباً بالذات، أو واجباً بالنذر، وأمّا إذا کان الصوم للغیر أو لا، فالاکتفاء به فی صحه الاعتکاف لنفسه یحتاج إلى الدلیل.
یلاحظ علیه: أنّه إذا کان المانع کون الصوم واجباً من باب المقدّمه، فیرد علیه .
أوّلاً: أنّه أمر مشترک بین الاعتکاف المطلق والمعیّن، لأنّ الصوم مقدمه فی کلا الصورتین، و ما هو واجب مقدمه یمتنع أن یؤجر نفسه للصوم فیه.
وثانیاً: أنّه لا مانع من الجمع بینهما، لأنّ المقدمه لیس خصوص الصوم للاعتکاف، بل مطلق الصوم الصحیح ولو کان نیابه عن الغیر، لأنّ الهدف من المقدمه إنّما هو رفع الإحاله وهو یتحقّق بأی صوم صحیح.
فإن قلت: لعلّ نظر القائل بالفرق هو لزوم اجتماع الوجوبین فی موضوع واحد، وهو الصوم، أو بطلان أخذ الأُجره لما وجب على الإنسان.
قلت: إنّ متعلّق الوجوب الغیری هو ذات الصوم، ومتعلّق الوجوب النفسی هو وجوب الوفاء بالعقد، المتحقّق فی الخارج بالصوم نیابه، فأین وحده الموضوع؟! وأمّا أخذ الأُجره على الواجب مقدّمه فقد فرغنا منه فی بحوثنا فی المکاسب، فلاحظ.
وأمّا الفرع الثالث: فهو أنّه لا بأس بإیجاد الاعتکاف المنذور المطلق فی ضمن الصوم المندوب الذی یجوز قطعه.
وبعباره أُخرى: لا مانع من أن یکون الاعتکاف واجباً وصومه مندوباً، غایه الأمر إذا أفطر، یفسد اعتکافه ویستأنفه من جدید.
نعم لا یجوز الإفطار فی الاعتکاف المعیّن، لأنّ وجوب الاعتکاف یلازم وجوب ما هو شرط لصحته، وهو الصوم، فلا یجوز له أن یفطر.
کلّ ذلک فی الیومین الأوّلین، وأمّا الیوم الثالث، فلا یجوز إفطار لا فی المطلق ولا فی المعین.
وأمّا الفرع الرابع: فهو أنّه لو نذر اعتکافاً مقیداً بأن یکون صومه لأجله، فلا یصلح لا بالصوم الواجب بالذات أو بالنذر، أو بالاستئجار، لعدم تحقّق شرطه .
فی قطع الاعتکاف المندوب والمنذور
للمسأله صور:
۱٫ وجوب الاعتکاف المندوب، بالدخول فیه.
۲٫ حکم الاعتکاف المنذور المطلق .
۳٫ حکم الاعتکاف المنذور المعین یومه.
وإلیک دراسه الکل واحده تلو الأُخرى:
وجوب الاعتکاف المندوب بالدخول فیه
اختلف الأصحاب فی وجوب الاعتکاف المندوب بالدخول فیه وعدمه على أقوال:
۱٫ یجب بالدخول فیه کالحج، وهو قول الشیخ فی «المبسوط»(197)، وأبی الصلاح الحلبی فی «الکافی».(198)
۲٫ لا یجب بالدخول مطلقاً بل یجوز له الإبطال والفسخ متى شاء . وهو مختار السید المرتضى فی «المسائل الناصریه»(199)، و ابن إدریس فی
«السرائر»(200)، وهو خیره العلاّمه فی «المختلف».(201)
۳٫ وجوب الیوم الثالث بعد مضی یومین. وهو خیره المحقّق فی «الشرائع»(202)، وصاحب المدارک(۲۰۳)، و المتأخرین.
۴٫ لا یجب بالدخول مطلقاً فی جمیع الأیّام إذا شرط فی حال نذره، الرجوع متى شاء وإلاّ یجب بالدخول فی الیوم الثالث.
وهو فی الحقیقه لیس قولاً رابعاً، بل هو نفس القول الثالث بإضافه جواز الرجوع فی الیوم الثالث إذا کان نذره مقیّداً بالرجوع متى شاء.
أمّا الأوّل: فیمکن الاستدلال له بوجهین:
۱٫ حرمه إبطال العمل.
۲٫ ما دلّ على وجوب الکفّاره إذا أفسد اعتکافه بالجماع و لو قبل الثالث .
یلاحظ على الأوّل: أنّه لم یدلّ دلیل على حرمه قطع العمل المندوب، وأمّا قوله سبحانه: (وَلا تُبْطِلُوا أَعمالَکُمْ)(۲۰۴) فقد مضى الکلام فی عدم دلالته على الإبطال مطلقاً، بل هو مختص بالإبطال بالإحباط کما یدلّ علیه سیاق الآیات على أنّ الآیه ناظره إلى الإبطال بعد تمام العمل لا فی أثنائه کما فی المقام، نظیر قوله سبحانه: (لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالأَذى).(۲۰۵)
یلاحظ على الثانی: أنّ إیجاب الکفّاره عند الإفساد بالجماع یدلّ على حرمه إفساده بهذا الطریق لما فیه من الهتک للعباده، دون حرمه قطعه مطلقاً ولو بالانصراف عن العمل.
وأمّا الثانی: فقد استدلّ علیه العلاّمه فی «المختلف» بوجهین:
۱٫ انّها عباده مندوبه، فلا یجب بالشروع فیها کغیرها من التطوعات، وفارقت الحج لورود الأمر فیه دون صوره النزاع.
۲٫ انّ الیوم الأوّل والثانی متساویان، فلو اقتضى اعتکافُ الثانی وجوبَ الإتمام لاقتضاه الأوّل.(۲۰۶)
یلاحظ علیهما : أنّ الدلیلین إنّما یتمّان إذا لم یکن دلیل یدلّ على وجوب الإتمام بعد الیومین، وإلاّ فیکون أشبه بالاجتهاد فی مقابل النص.
وأمّا الثالث: فتدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال: «إذا اعتکف یوماً ولم یکن اشترط فله أن یخرج ویفسخ الاعتکاف، وإن أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له أن یفسخ اعتکافه حتى تمضی ثلاثه أیام».(207) والروایه صحیحه السند على نقل الکافی، نعم هی موثقه حسب نقل الشیخ حیث نقلها: عن علی بن الحسن (بن فضّال)، عن الحسن(بن محبوب)، عن أبی أیّوب (الخزاز).
وما فی نسخه الوسائل المطبوعه المحقّقه «عن الحسین» مکان «عن الحسن» فهو من غلط النُّساخ، إذ السند فی التهذیب(۲۰۸) على ما سردناه.
وصحیحه أبی عبیده، عن أبی جعفر (علیه السلام)فی حدیث قال: من اعتکف ثلاثه أیّام فهو یوم الرابع بالخیار، إن شاء زاد ثلاثه أیّام أُخر، وإن شاء خرج من المسجد، فإن أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتى یتم ثلاثه أیّام أُخر».(209)
وبذلک یقید ما روی صحیحاً عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)من أنّه إذا مرض المعتکف أو طمثت المرأه المعتکفه فإنّه یأتی بیته، ثمّ یُعید إذا برئ و یصوم.(۲۱۰) وغیره، فلعلّ وجوب الرجوع لأجل النذر فیقضی بعدما یبرأ لا بالوجوب بالدخول.
وسیوافیک الکلام فی هذا الموضوع عند البحث عن وجوب الاعتکاف الواجب المعیّن والموسّع والمندوب واشتراط المعتکف ، فانتظر(۲۱۱).
لو نذر اعتکاف یوم أو یومین
یشترط فی صحّه النذر کون المنذور مشروعاً، فلوکان النذر مقیّداً بعدم الزیاده کان المتعلّق غیر مشروع لما دلّت الأدله على أنّ أقلّ الاعتکاف ثلاثه.(۲۱۲) ویوصف بالبدعه غیر الصالح للتقرّب، وأمّا لو کان مطلقاً فهو کما یتحقّق فی ضمن یومین بشرط لا، کذلک یتحقّق فی ضمن الأکثر من یومین أیضاً، لأنّ «لا بشرط» یجتمع مع ألف شرط ویکفی فی صحّه النذر، کون المتعلّق مشروعاً ولو ببعض أفراده وأقسامه.
هذا کلّه إذا کان المقصود هو الاعتکاف المصطلح، و أمّا إذا أراد منه المعنى اللغوی باعتبار أنّ المکث فی المسجد عباده خصوصاً إذا انضمّت إلیه قراءه القرآن والدعاء والصلاه، فیجوز مطلقاً، لکنّه خارج عن مفروض العباره.
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیام ثالثها العید
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیّام معینه أو أزید فاتّفق کون الیوم الثالث عیداً، بطل من أصله، إذ لا اعتکاف إلاّ بصوم صحیح، والمفروض أنّ الصوم فی الاعتکاف المنذور محرم باطل، فکیف ینعقد النذر، مع أنّه لا رجحان فیه، بل مرجوح، ومع عدم انعقاده، لا یصدق الفوت حتى یجب قضاؤه.
وأمّا کون القضاء أحوط، فلاحتمال أن یکون النذر من باب تعدّد المطلوب لا من باب الالتزام بکونه فی خصوص یوم العید، واحتمال کون وجهه، هو استفاده القضاء ممّا ورد القضاء فی الحائض والمریض،(۲۱۳) بعید جدّاً للفرق الواضح بین المقامین، لانعقاد النذر فی الأوّلین وإن طرأ المانع دون المقام.
ویحتمل أن یکون وجهه ما ورد فی صحیحه علی بن مهزیار قال: کتبت إلیه ـ یعنی إلى أبی الحسن (علیه السلام)ـ : یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعه دائماً، ما بقی، فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر، أو أضحى، أو أیّام التشریق، أو سفر، أو مرض، هل علیه صوم ذلک الیوم، أو قضاؤه؟ وکیف یصنع یا سیدی؟ فکتب إلیه: «وضع اللّه عنه الصیام فی هذه الأیّام کلّها ویصوم یوماً بدلَ یوم إن شاء اللّه تعالى».(214) وبما أنّ الروایه على خلاف القاعده لعدم انعقاد النذر لأجل المصادفه، یُقتصر فی العمل بموردها. نعم تصلح لأن تکون سبباً للاحتیاط فی المقام.
لو نذر اعتکاف یوم قدوم زید
لو نذر اعتکاف یوم قدوم زید بطل، إلاّ أن یعلم یوم قدومه قبل الفجر.
أمّا الصحّه عند العلم بکون قدومه قبل الفجر فواضح .
إنّما الکلام إذا نذر و لا یعلم زمان قدومه، فحکم صاحب العروه بالبطلان لعدم إمکان الاعتکاف فی ذلک الیوم المجهول.
وربما یمنع بطلان النذر إذا لم یعلم یوم قدومه من حیث تردّده بین یومین أو أکثر، إذ لازم ذلک العلم، هو الاحتیاط فی جمیع تلک الأطراف المحصوره، المحتمل وقوع القدوم فیها.(۲۱۵)
وأُورد علیه أنّ تنجیز العلم الإجمالی بالنسبه إلى الموافقه القطعیه فرع تعارض الأُصول عند جریانها، والمقام لیس کذلک، فإنّه یجری فی غیر الیوم الأخیر بلا معارض، ولا یجری فی الیوم الأخیر للعلم بقدومه أمّا فیه أو فی الیوم المتقدّم أو الأیّام المتقدّمه علیه، فیکون جریان الأصل فیماعدا ذلک
الیوم إلى زمان العلم بالخلاف سلیماً عن المعارض، فیجری الاستصحاب فی کلّ یوم إلى أن یعلم بالقدوم، فإن علم به فی ذلک الیوم فهو، و إن علم بقدومه قبل ذلک کان معذوراً فی الترک لأجل استناده إلى الأصل، والحاصل: أنّه تردّد قدومه بین الأیّام الثلاثه، فالیومان الأوّلان، مشکوک قدومه، فیجری الأصل بخلاف الثالث فإنّه ظرف العلم بقدومه أمّا فیه فی أحد الیومین المتقدّمین فلا یجری فیه.(۲۱۶)
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیام من دون اللیلتین المتوسطتین
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیّام من دون اللیلتین المتوسطتین لم ینعقد.
وذلک لأنّ النذر یتعلّق بالأمر المشروع ولیس المتعلّق هنا مشروعاً، لما قلنا من دخول اللیلتین المتوسطتین فی الاعتکاف.
اللّهم إلاّ إذا قصد الاعتکاف اللغوی وهو المکث فی المساجد، وهو خلاف الفرض.
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیام أو أزید
لو نذر اعتکاف ثلاثه أیام أو أزید لم یجب إدخال اللیله الأُولى فیه، بخلاف ما إذا نذر اعتکاف شهر، فإنّ اللیله الأُولى جزء من الشهر.
أمّا عدم دخولها فی نذر ثلاثه أیّام، فلأنّ ظاهر الأدلّه أنّ الاعتکاف یبتدأ به بالصوم، کما هو ظاهر قوله:«لا اعتکاف إلاّ بصوم».(217) فتخرج اللیله الأُولى عن مصبِّ النذر.
وأمّا الثانی فلعلّ القصد فی دخول اللیله الأُولى فی الاعتکاف إلى أنّ الشهر حقیقه فیما بین الهلالین، فتدخل اللیله الأُولى، بخلاف ما إذا نذر الأیّام.
ویمکن أن یقال بخروجها أیضاً، لأنّ الناذر إنّما یقصد الاعتکاف المشروع، وهو یبتدأ بالصوم، وعندئذ تخرج اللیله الأُولى فی الثانی أیضاً.
وبالجمله: أنّ الناذر و إن کان جاهلاً بالحکم الشرعی وهو ابتداء الاعتکاف بالصوم، ولکنّه فی قراره نفسه ینذر ما جعله الشارع اعتکافاً، والمفروض أنّه لم یجعل اللیله الأُولى جزءاً من الاعتکاف، وبذلک لا یجب علیه إدخالها حتى بعد العلم بالحکم.
لو نذر اعتکاف شهر
فیه فرعان:
۱٫ لو نذر اعتکاف شهر یجزئه اعتکاف ما بین الهلالین.
۲٫ إذا نذر اعتکاف مقدار شهر وجب اعتکاف ثلاثین یوماً.
أمّا الأوّل، فلأنّ الشهر فی اللغه العربیه إنّما هو ما بین الهلالین کقوله سبحانه: (شَهْرُ رَمَضانَ الّذی أُنْزلَ فِیهِِ القُرآن)(۲۱۸) وقوله سبحانه: (إِنَّ عِدّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثنا عَشَرَ شَهْراً فی کِتابِ اللّه)(۲۱۹)، ولذلک ذهب بعضهم إلى عدم کفایه التلفیق فی صوم شهرین متتابعین وإن ناقشنا فی ذلک.
وأمّا الثانی، فلأنّ المتبادر من مقدار الشهر، هو ثلاثون یوماً.
وما ذکر یصحّ إذا کان الناذر عربیاً، وأمّا إذا کان غیره فلابدّ من منصرف کلامه والمتبادر منه، ولعلّ المتبادر فی الجمیع هو ثلاثون یوماً، فإنّ الزائد والناقص علیه أمر على خلاف القاعده.
لو نذر اعتکاف شهر بعینه
إذا نذر اعتکاف شهر رجب مثلاً وجب علیه الاعتکاف فی نفس ذلک الشهر من أوّله إلى آخره، ولیس له أن یبدأ بالعاشر من رجب لیکمله فی العاشر من شعبان، کما لیس له أن یصوم ۱۵ یوماً من رجب هذه السنه و الباقی من رجب السنه القادمه لما عرفت من أنّ الشهر عباره عمّا بین الهلالین.
هذا إذا نذر اعتکاف شهر، وأمّا لو نذر مقدار الشهر جاز له التفریق ثلاثه ثلاثه إلى أن یکمل ثلاثین.
واحتمل صاحب العروه فی المقام وجهاً آخر وهو جواز التفریق یوماً، فیوماً، ویضمّ إلى کلّ واحد، یومین آخرین لا وفاءً للنذر. بل تصحیحاً لاعتکاف الیوم الماضی.
توضیحه: أنّه یجوز له اعتکاف یوم واحد لغایه الوفاء بالنذر، ثمّ یضم إلیه اعتکاف یومین آخرین لا لأجل الوفاء بالنذر بل تصحیحاً لاعتکاف الیوم الماضی لما قلنا من أنّ أقلّ الاعتکاف ثلاثه.
وهکذا الأمر فی الیوم الثانی بعد الثلاثه یعتکف وفاءً للنذر ثمّ یضم إلیه یومین آخرین تصحیحاً وندباً لا وفاءً بالنذر، وعند ذلک یستغرق الوفاء بالنذر ۹۰ یوماً، ثلاثون یوماً بالتفریق لأجل الوفاء بالنذر، وستون یوماً بصوره یومین فیومین تصحیحاً.
ثمّ قال بل الأمر کذلک فی کلّ مورد لم یتبادر التتابع من الدلیل.
وأورد علیه السید الخوئی بأنّه مبنی على دعوى لزوم قصد عنوان الوفاء فی امتثال الأمر النذری بحیث لو لم یقصده إلاّ فی الواحده من کلّ ثلاثه فلا یقع الباقی وفاءً للنذر، ولکن العنوان المزبور غیر لازم القصد فإنّ الوفاء هو الإتیان بذلک المتعلّق کما فی الوفاء بالعقد، والأمر الناشئ من قبل النذر توصلی لا تعبدی، فمتى أتى بالمتعلّق کیف ما اتّفق فقد أدّى ما علیه، وعلى ذلک فالیومان الآخران یحسبان وفاءً عن النذر بطبیعه الحال.
اللّهمّ إلاّ أن یأخذ خصوصیه فی المنذور لا تنطبق إلاّ على واحد من الأیام الثلاثه، کما لو نذر الاعتکاف فی مقام إبراهیم فی مسجد الکوفه واعتکف یوماً واحداً فیه والیومین الآخرین فی سائر أماکن المسجد.(۲۲۰)
یلاحظ علیه : أنّ الاحتمال الأخیر خارج عن موضوع البحث، والکلام مرکّز على ما إذا لم یکن هناک میز بالنسبه إلى الأیّام الثلاثه.
ویمکن أن یقال: إنّ الیومین إنّما یحتسبان من النذر إذا أتى به لا بشرط بما أنّه محبوب للّه أو مأمور به بأمر استحبابی أو غیر ذلک من العناوین التی لا ینافی انطباق عنوان المنذور علیه، وأمّا إذا أتى به بشرط لا، وضارباً الصفحَ عن الأمر النذری ، فاحتمال کونه مصداقاً للمنذور، کما ترى.
نعم یرد على السیّد أنّ الامتثال بهذه الصوره خارج عن منصرف النذر ولیس مصداقاً له.
لو نذر الاعتکاف شهراً أو زماناً على وجه التتابع
إنّ نذر اعتکاف شهر على وجه التتابع یتصور على وجهین:
۱٫ أن یکون المنذور من حیث الزمان کلیاً کأن ینذر اعتکاف شهر ما من الشهور على وجه التتابع فإن أخل به استأنف، لأنّه أخل بصفه النذر فوجب علیه استئنافه. وبعباره أُخرى: المأتی لیس مصداقاً للمنذور، فلابدّ من اعتکاف آخر بوصف تتابع الأیّام حتى یکون وفاءً للنذر ولیس العمل الثانی قضاءً، بل أداءً مصداقاً له.
۲٫ أن یکون المنذور من حیث الزمان معیّناً کالاعتکاف فی شهر رمضان، فلو قال: للّه علیّ أن اعتکف شهر رمضان متتابعاً، قال الشیخ فی «المبسوط»: لزمه المتابعه هنا من ناحیه الشرط، فإن أخلّ بها استأنف، لأنّ المتابعه من ناحیه الشرط.(۲۲۱) وعلیه المحقّق فی «الشرائع» قال: ولو نذر اعتکاف شهر معین وتلفّظ بالتتابع استأنف.(۲۲۲) وهذا هو الذی أشار إلیه صاحب العروه بقوله: «وإن کان معیناً وقد أخلّ بیوم أو أزید وجب قضاؤه، والأحوط التتابع فیه أیضاً».
ثمّ إنّ فی قوله: «وجب قضاؤه» احتمالین:
الأوّل: قضاء المنذور وفاقاً للشیخ فی المبسوط حیث قال:«فإن أخلّ بها استأنف»، لأنّ المتابعه من حیث إنّها وصف للمنذور غیر متحقّقه.
الثانی: ما علیه العلاّمه فی «المختلف»: الاقتصار على قضاء ما أخلّ به حیث قال: ولقائل أن یقول: لا یجب الاستئناف وإن وجب علیه الإتمام متتابعاً وکفاره خلف النذر، لأنّ الأیّام التی اعتکفها متتابعه وقعت على الوجه المأمور به فیخرج فیها عن العهده، ولا یجب علیه استئنافها، والفرق بین الصورتین أنّه فی صوره الإطلاق وعدم تعیین الزمان، یتمکن من الأداء بجعل کلّ صوم متتابع مصداقاً للمنذور، أمّا مع التعیین فلا یمکنه البدل.(۲۲۳)
وهو خیره المسالک قال: یتدارک ما بقی من الشهر ویقضی ما حکم ببطلانه وإن لم یکن متتابعاً.(۲۲۴)
وتبعه سبطه وقال : بل الأصح عدم بطلان ما فعل إذا کان ثلاثه فصاعداً مع التلفّظ بالتتابع وبدونه، إذ المفروض تعیین الزمان.(۲۲۵)
ولکن اللازم حمل کلام صاحب العروه على الاحتمال الأوّل بشهاده ذیل کلامه حیث قال: «فالأحوط ابتداء القضاء فیه» أی فی الزمان الباقی، إذ لو أُرید قضاء خصوص ما أخلّ به لتعیّن قضاؤه خارج ذلک الزمان، لأنّ ما بقی من ذلک الزمان یعدّ أداءً بالنسبه إلى ما بقی من الشهر، حسب الاحتمال الثانی.
ثمّ إنّ دلیل صاحب العروه على لزوم الاستئناف ما ذکره صاحب الجواهر بقوله: وفیه أنّ التتابع فی البعض غیر کاف فی الامتثال بعد أن فرض اعتباره فی الجمیع فی صیغه واحده، وعدم إمکان استئنافها نفسها باعتبار تعیّنها لاینافی وجوب القضاء، کما إذا لم یأت بها أجمع.(۲۲۶)
ثمّ إنّ المحقّق الخوئی فصّل فی المقام بین کون مستند القضاء، دلیلاً لفظیاً تضمّن انّ من فاته الاعتکاف المنذور وجب قضاؤه صحّ التمسّک بإطلاق الفوت الشامل لما فات رأساً أو ما فات ولو ببعض أجزائه، باعتبار أنّ فوت الجزء یستدعی فوات الکل واتّجه الحکم حینئذ بقضاء المنذور بتمامه.
وأمّا لو کان الإجماع فالقدر المتیقن منه هو قضاء ما أخلّ به.(۲۲۷)
یلاحظ علیه: أنّ الاعتماد على الإجماع فی المقام عجیب جداً، لأنّه من المسائل التفریعیه التی لم یرد فیها نصّ، وعلیه فلم یعتمد المجمعون على نص وصل إلیهم ولم یصل إلینا، بل اعتمدوا على اجتهاداتهم وفی مثله لا یکون الإجماع دلیلاً حتى یؤخذ بالمتیقن منه.
ثمّ إنّ الاعتماد على إطلاق الدلیل اللفظی لو ورد فی المقام، ینافی ما ذکره فی المسأله الثالثه من الفصل الرابع عشر من أنّ أدلّه القضاء اللفظیه نظیر قوله: «یقضی ما فاته کما فاته» ناظر إلى المماثله من حیث القصر والتمام، فلا إطلاق لها کی یقتضی الاتحاد من سائر الجهات.(۲۲۸)
ومع ذلک، الظاهر قوه القول المشهور، لأنّ الظاهر أنّ اعتکاف شهر معیّن عمل واحد مرتبط بعض أجزائه ببعض ولیس أعمالاً کثیره، والمفروض أنّه لم یتحقق العمل الواحد بالإخلال بالبعض، فالقول بقضاء المنذور أوفق بالقاعده.
لو نذر اعتکاف أربعه أیام
یقع الکلام فی أُمور:
۱٫ لو نذر اعتکاف أربعه أیّام فأخل بالرابع وقد اشترط التتابع أو کان منساقاً من نذره، بطل ما أتى، لعدم وقوع المنذور، ویجب علیه الاستئناف، ولا یزید المستأنف عن أربعه أیام.
۲٫ تلک الصوره ولکن لم یشترطه ولا کان منساقاً من نذره یجب علیه قضاء ذلک الیوم، و لمّا کان اعتکاف الیوم الواحد غیر مشروع، لا محیص له لأجل التمکّن من القضاء من ضم یومین آخرین.
۳٫ أنّه مخیّر فی جعل الیوم الأوّل هو المقضیّ أو أیّاً منها شاء، والأولى عند صاحب العروه جعلُ المقضیّ أوّل الثلاثه.
ولکنّ الظاهر أنّه ینطبق على الأوّل قهراً بلا حاجه إلى النیه.
وذلک لأنّه لیس على ذمَّته إلاّ اعتکاف یوم واحد، وبما أنّه لا یتمکّن من أداء ما وجب شرعاً إلاّ بضم یومین إلیه، یکون أحد الأیام واجباً نفسیّاً، والآخران واجبین بالوجوب المقدّمی الشرعی ـ لو قلنا به ـ أو العقلی بمعنى اللابدیه کما هو الحقّ، فإذا قام بالاعتکاف بنیّه ما وجب علیه، ینطبق الواجب علیه من دون حاجه لأن ینوی انطباق ما علیه على الیوم الأوّل، لأنّ المفروض أنّ ما فی ذمّته لیس إلاّ اعتکاف یوم واحد من دون أن یکون ملوّناً بلون خاص حتى لا ینطبق على المأتی به أوّلاً.
نظیر المقام إذا کان مدیوناً لزید بدرهم ونذر أن یضمّ إلیه درهمین آخرین عند التأدیه، فدفع درهماً فیسقط به الأمر الأوّل، وإن کان سقوط الأمر النذری متوقّفاً على ضمّ درهمین إلیه.
نعم دفع الدرهمین واجب شرعاً لأجل الوفاء بالنذر، لکنّ ضم الیومین فی المقام واجب عقلاً للتمکن من القضاء، والمقدمه لیست بواجبه شرعاً کما حقّق فی الأُصول، وبذلک تستغنی عن الإطناب الموجود فی المقام تبعاً للجواهر.(۲۲۹)
لو نذر اعتکاف خمسه أیام
قال فی المدارک: لو کان المنذور خمسه وجب أن یضمّ إلیها سادساً، سواء أفرد الیومین أم ضمّهما إلى الثلاثه، لما بیّناه، فیما سبق من أنّ الأظهر وجوب کلّ ثالث.(۲۳۰)
أقول: أمّا إذا لم یُتابِع، أی اعتکف ثلاثه فقط وأخلّ بالاثنین، فالحکم واضح للتمکّن من قضاء ما فات، أعنی: اعتکاف یومین، ولا یتمکن إلاّ إذا ضمَّ إلیها یوماً آخر، لعدم مشروعیه الاعتکاف فی الأقل من ثلاثه.
إنّما الکلام فیما إذا تابع، فهل یجب علیه ضمُّ السادس أو لا؟ وجهان:
۱٫ من عموم ما ورد فی صحیح أبی عبیده للمقام، عن أبی جعفر (علیه السلام)فی حدیث قال: «من اعتکف ثلاثه أیّام فهو فی الیوم الرابع بالخیار، إن شاء زاد ثلاثه أیّام أُخر، وإن شاء خرج من المسجد، فإنْ أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتى یتم ثلاثه أیّام أُخر».(231)
۲٫ من اختصاص النص بالمندوب بشهاده قوله: «فهو فی الیوم الرابع بالخیار» فلا یعم المنذور، مع إمکان التفرقه فی المندوب دون المقام. ففی الأوّل إذا اعتکف ثلاثه أیّام، فقد تحقّق الاعتکاف المشروع ولیس ثمه إلزام على اتصال الزائد وهو الیومان، فإذا أضاف یکون بمثابه اعتکاف جدید یجب إکماله بالیوم الثالث، بخلاف المنذور بأنّ الخمسه حینئذ اعتکاف واحد، عن أمر واحد، وملاک واحد فلا نقص لیحتاج إلى الإکمال.
یلاحظ علیه ـ مضافاً إلى أنّ الحکم کذلک فی بعض أقسام الواجب کالنذر المطلق غیر المعیّن زمانه، إذ له أیضاً رفع الید عن الاعتکاف عن الثلاثه والإتیان بالواجب فی زمان آخر و إن کان لا یجوز فی المعیّن ـ : أنّ المتبادر من الروایه هو أنّ الحکم راجع إلى طبیعه الاعتکاف، سواء کان مندوباً أو واجباً وإن کان المورد مندوباً.
وهناک جواب ثالث، وهو أنّ الاعتکاف مندوب مطلقاً; ولا یکون واجباً إلاّ بالعرض، وأنّ الواجب عند النذر، هو الوفاء به، والنذر یتعلّق بالاعتکاف المندوب بذاته مع ما له الحکم کذلک، وقد عرفت أنّ حکم الاعتکاف الذی اعتکف ثلاثه هو إکماله بیوم آخر.
لو نذر زماناً معیناً وترکه
قال المحقّق: إذا نذر اعتکاف شهر معیّن ولم یعلم به حتى خرج ـ کالمحبوس أو الناسی ـ قضاه.
وقال فی المدارک فی شرح العباره : هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب، واستدلّ علیه فی «المنتهى» بأنّه نذر فی طاعه أخلّ به فوجب قضاؤه. وهو إعاده للمدّعى، و ینبغی التوقّف فی ذلک إلى أن یقوم على وجوب القضاء دلیل یعتدّ به، وأمّا الکفاره فلا ریب فی سقوطها للعذر.(۲۳۲)
ویمکن الاستدلال علیه بوجوه:
ألف: عموم ما دلّ على قضاء ما فات
۱٫ اقض ما فات کما فات.
۲٫من فاتته فریضه فلیقضها.
وهما مرسلتان لا یحتجّ بهما مضافاً إلى انصرافهما إلى ما هو الواجب بالذات کالصلاه والصوم لا یعمّان الواجب بالعرض المندوب بالذات.
۳٫ صحیحه زراره قال: قلت له: رجل فاتته صلاه من صلاه السفر فذکرها فی الحضر؟ قال: «یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت صلاه السفر أدّاها فی الحضر مثلها، وإن کانت صلاه الحضر فلیقض فی السفر صلاه الحضر کما فاتته».(233)
وهی لیست بصدد بیان کل ما فات من المکلّف من الفرائض فی مختلف الأبواب، بل بصدد بیان المماثله من حیث القصر والإتمام. ویؤیدها الرضوی: «فتصلی ما فاتک مثل ما فاتک من صلاه الحضر فی السفر وصلاه السفر فی الحضر».(234)
ب: ما دلّ على وجوب قضاء الصوم المنذور
روى ابن مهزیار أنّه کتب إلیه یسأله: یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوماً بعینه فوقع ذلک الیوم على أهله، ما علیه من الکفّاره؟ فکتب إلیه : «یصوم یوماً بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه».(235)
ونظیره ما رواه الحسین بن عبیده(۲۳۶)، و القاسم الصیقل.(۲۳۷)
والاستدلال به على وجوب قضاء الاعتکاف المنذور أشبه بالقیاس، لأنّ مورده الصوم، والبحث فی الاعتکاف، واشتماله على الصوم لا یجعلهما من موضوع واحد.
ج: ما دلّ على قضاء الاعتکاف لدى عروض المانع
روى عبد الرحمن بن الحجاح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «إذا مرض المعتکف أو طمثت المرأه المعتکفه فإنّه یأتی بیته ثمّ یعید إذا برئ ویصوم».(238)
و فی روایه أبی بصیر: «فإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها».(239)
إنّ قوله فی الحدیث الأوّل: «ثمّ یعید إذا برئ و یصوم» ظاهر فی وجوب الإعاده لا فی وجوب القضاء، فیکون مورده هو الاعتکاف الواجب المطلق بلا تعیین زمانه، ویکون الإتیان أداءً فی کلّ زمان، بخلاف المقام فإنّ المأتی یوصف بالقضاء لانقضاء وقته; وأمّا قوله: «فإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها» و إن کان ظاهراً فی کون المورد الاعتکاف المعیّن، لکن من المحتمل، کون المراد مطلق العمل.
وبعباره أُخرى: أنّ الاستدلال بالأوّل مبنیّ على کون الفائت معیّناً من حیث الزمان، لکنّه لایناسب قوله: «فإنّه یأتی بیته ثمّ یعیده إذا برئ» فإنّ التعبیر بالإعاده شاهد على بقاء الوقت. نعم قوله:«فقضت ما علیها» فی الثانیه، ظاهر کون الفائت واجباً معیناً بحیث یعد المأتی قضاء لا إعاده، لکن الاعتماد على مثل هذا الظهور مع احتمال کون المراد هو الإعاده کما فی الحدیث الأوّل مشکل.
فلم یبق فی المقام إلاّ الإجماع الذی حکاه صاحب الجواهر، و هو کما ترى إذ لا یبعد أنّ اعتماد المجمعین على ما ذکر من الأدلّه، فالقول بسقوط التکلیف بارتفاع موضوعه أقوى.
لو غمّت الشهور
و لو غمت الشهور فلم یتعیّن عنده ذلک المعیّن، عمل بالظن، و مع عدمه یتخیّر بین موارد الاحتمال.
وهذا هو المحکی عن الشهید حیث قال: إنّه لو غُمّت علیه الشهور توخّى وإلاّ تخیر.(۲۴۰) ولعلّه اعتمد على ما ورد من الأسیر والمحبوس إذا لم یعلم شهر رمضان، فیجب علیه التوخّی، أعنی: الصوم فیما یظنه شهر رمضان.(۲۴۱) و لکنّه ضعیف جداً، لأنّه أشبه بالقیاس واختاره صاحب الجواهر قائلاً بأنّه مقتضى بقاء التکلیف، وقبح التکلیف بما لا یطاق، فلیس حینئذ إلاّ التوخّی، ومع عدمه فالتخییر، لأنّهما أقرب طرق الامتثال.(۲۴۲)
یلاحظ علیه: أنّ أقرب الطرق للامتثال هو الاحتیاط، إلاّ إذا استلزم الحرج، فیتنزّل عن الامتثال القطعی إلى الظنّی إن أمکن و إلاّ فیختار الشهر الأخیر المحتمل ویقصد ما فی ذمّته الأعم من الأداء و القضاء.
فی اعتبار وحده المسجد فی الاعتکاف الواحد
لا دلیل علیه سوى انصراف قوله: «لا اعتکاف إلاّ بصوم فی مسجد الجامع»(243)، وقوله: «لا یکون اعتکاف إلاّ فی مسجد جماعه»(244) إلى المسجد الواحد.
وربما یستدلّ بوجهین:
۱٫ ما دلّ من النصوص من أنّ من خرج من المسجد لحاجه، لزمه الرجوع بعد الفراغ منها إلى مجلسه. مثل ما ورد فی روایه داود بن سرحان:«لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها، ولا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسک».(245) فإنّ مقتضى إطلاقه عدم جواز المکث خارج المسجد الذی اعتکف فیه بعد انقضاء الحاجه من غیر فرق بین مسجد آخر وسائر الأمکنه.
یلاحظ علیه: أنّه منصرف إلى مجلس آخر مثل ما خرج إلیه، کالبیوت والسوق، ولا یعمّ المسجد الذی هو نظیر ما خرج منه.
۲٫ ما دلّ على أنّ من خرج عن المسجد لحاجه فحضرت الصلاه، لا یجوز أن یصلّی إلاّ فی المسجد الذی اعتکف فیه ما عدا مکه; کما فی روایه منصور بن حازم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «المعتکف بمکه یصلِّی فی أیِّ بیوتها شاء، و المعتکف بغیرها لا یصلی إلاّ فی المسجد الذی سمّاه»(246) فإنّ مقتضى الإطلاق عدم جواز الصلاه حتى فی مسجد آخر.
یلاحظ علیه: أنّ المراد أنّه لا یصلّی فی بیت آخر فی غیر مکه، لا فی مسجد آخر، ویدلّ على ما ذکرناه صحیح عبد اللّه بن سنان: «ولا یصلّی المعتکف فی بیت غیر المسجد الذی اعتکف فیه إلاّ بمکّه».(247)
والدلیل الوحید هو الانصراف، لو قلنا به، وإلاّ فلا دلیل على وحدته إذا کان الخروج من مسجد والدخول فی غیره غیر موجب للخروج عن المسجد، أو إذا خرج لحاجه ضروریه فلمّا فرغ دخل المسجد الآخر فی طریقه. نعم لو عُدَّ المسجدان فی العرف مسجداً واحداً کما لو وُسِّع المسجد بضم أرض إلیه ووقفه جزء له فلا مانع قطعاً.
لو اعتکف فی مسجد واتفق مانع من إتمامه فیه
إذا طرأ المانع من استدامه الاعتکاف، فلا یخلو إمّا أن یکون الاعتکاف مندوباً، أو واجباً. فعلى الأوّل یبطل; وعلى الثانی یجب استئنافه إن لم یکن مقیداً بزمان معین، أو قضاؤه، إن کان مقیّداً فی مسجد آخر، أو ذلک المسجد إذا ارتفع المانع.
وذلک فلعدم التمکّن من الإتمام فی هذا المسجد، ولا فی مسجد آخر إذا استلزم الخروج من المسجد، لاعتبار وحده المسجد على ما عرفت.
هذا ما علیه عامه المشایخ، ولکن الأقوى جواز الانتقال إلى مسجد آخر والبناء على ما سبق خصوصاً إذا کان واجباً معیناً، وذلک برفع شرطیه وحده المسجد وجزئیه المکث فی المسجد فیما إذا توقف الانتقال على الخروج منه، بحدیث الرفع.
وتوهّم عدم جریانه فی المندوب من العمل، غیر تام .لأنّ الرفع وإن کان فرع الثبوت، لکن یکفی فیه ثبوت الجزئیه حسب ماهیه العمل وصحته وإن لم یکن هناک تکلیف إلزامی بالاستمرار فیه.
فی سطح المسجد ومحرابه
سطح المسجد، وسردابه، ومحرابه منه، ما لم یعلم خروجها. وکذا مضافاته إذا جعلت جزءاً منه کما لو وُسّع فیه.
بما أنّ الاعتکاف عباره عن اللبث فی المسجد، یجب إحراز کون المکان مسجداً بالقرائن الحاکیه عن کونه مسجداً أو جزءاً منه، و إلاّ فلا یصحّ کما لا یصحّ الانتقال منه إلى ذلک الجزء المشکوک کونه منه، والظاهر أنّ ذلک یختلف حسب اختلاف العادات فی البلاد، فربما لا یکون صحن المسجد جزءاً منه، کما هو الحال فی البلاد البارده على عکس المناطق الحاره أو المعتدله وهکذا.
هل یعتبر قبرا مسلم وهانی من مسجد الکوفه؟
قبر مسلم و هانی لیس جزءاً من مسجد الکوفه، لدلاله القرینه على أنّه لیس منه، لأنّ من قتله الظالم یمنع عن دفنه فی الأماکن المقدسه، على
أنّه یکفی الشک فی کونه جزءاً من مسجد الکوفه أو لا، فی عدم الحکم بالصحه.
فی ثبوت المسجدیه للمکان المعیّن
لا ریب فی ثبوت الموضوع ـ کون المکان المعیّن مسجداً ـ بالعلم الوجدانی، أو الشیاع المفید للعلم والبیّنه الشرعیه ، إنّما الکلام فی ثبوته بأمرین:
۱٫ خبر العدل الواحد.
۲٫ حکم الحاکم.
أمّا الأوّل، فالمشهور عدم حجّیه قول العادل فی الموضوعات، وأنّ ثبوتها رهن البیّنه، من غیر فرق بین مورد الترافع والدعاوی، وغیرها ککون الماء المعیّن کرّاً. غیر أنّ سیره العقلاء على خلاف ما هو المشهور حیث جرت سیرتهم على الاعتماد على قول العدل الثقه فی الموضوعات، کاعتمادهم علیه فی الأحکام الشرعیه، ولا تردُّ تلک السیره إلاّبدلیل قاطع ، وهو موجود فی باب الترافع، کما تضافر عنهم (علیهم السلام)من أنّ «البیّنه على من ادّعى والیمین على من ادّعى علیه»،(۲۴۸) وغیره ممّا دلّ على لزوم التعدّد فی ثبوته کالهلال و غیره، و أمّا فی غیر ذلک فیؤخذ بالسیره ولم یرد دلیل على ردّها سوى موثّقه مسعده بن صدقه، أعنی: قوله (علیه السلام): «الأشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه».(249) حیث إنّ الظاهر حصر الثبوت بالأمرین فقط.
وربما یجاب بأنّ المراد من البیّنه فیها ما یُتبیّن به من الحجج الشرعیه، فإنّ الحجّه الشرعیه لا تختص بالعدلین، بل یعمّ إقرار الإنسان، وحکم الحاکم، واستصحاب الحاله السابقه. وبالثلاثه الأخیره، تستدل على الأحکام کما یستدل على الموضوعات.(۲۵۰)
یلاحظ علیه: أنّ البیّنه فی اللغه و إن کان بمعنى ما یُتبیّن به من دون اختصاص بالعدلین، لکنّها صارت حقیقه متشرعیه فی العدلین عبْر القرون خصوصاً فی عصر الإمام الصادق (علیه السلام)حیث إنّ القضاه یستعملون لفظه البیّنه فی المعنى المصطلح.
والأولى أن یجاب به بعد صحّه سند الروایه وعدم الإرسال فیه، حیث رواه علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) . و قد تُوفّی القمی، حوالی سنه ۳۰۸هـ; وهارون ممّن لقى أبا محمد و أبا الحسن الهادی (علیهما السلام); ومسعده بن صدقه من أصحاب الباقر والصادق والکاظم (علیهم السلام) . فإنّ نقل الأوّل عن الثانی وإن کان قریباً، لکن نقل هارون عن مسعده مشکل، وإن صرح النجاشی بأنّ هارون ینقل عن مسعده.
والأولى أن یجاب بأنّ سکوت الإمام عن سائر ما یثبت به لا یدل على عدم ثبوته به.إذ أقصى ما یمکن أن یقال: إنّ سکوت الإمام دلیل على انحصار الثبوت بهما ، ولکنّه أمام السیره ضعیف جداً، مضافاً إلى ما ورد فی موارد قبول خبر العدل، فلاحظ.(۲۵۱)
وأمّا الثانی، فلما مرّ منّا فی مسأله ثبوت الهلال بحکم الحاکم من عدم سعه حجّیه حکم الحاکم إلاّ فی مورد الأحکام والفتاوى، والدعاوى و المرافعات، دون الأُمور الخارجیه.
نعم لو ادّعى بعض الورثه وقفیه أرض للمسجد وأنکره غیره، فترافعا، فثبت عند الحاکم، وحکم به ، یؤخذ بقوله، لحجیه حکمه فی باب الترافع.
أمّا لو اعتکف فی مکان باعتقاد المسجدیه أو الجامعیه، فبان الخلاف، تبیّن البطلان.
ووجهه واضح، لأنّ الموضوع هو الاعتکاف فی المسجد الواقعی لا المسجد المتخیّل، وبعباره أُخرى: کون المکان مسجداً شرط واقعی لا ظاهری.
فی اعتکاف المرأه
لا فرق فی وجوب کون الاعتکاف فی المسجد الجامع بین الرجل والمرأه، فلیس لها الاعتکاف فی المکان الذی أعدته للصلاه فی بیتها، بل ولا فی مسجد القبیله ونحوه.
ویدل على الاشتراط مضافاً إلى ـ صحیحه داود بن سرحان حیث قال: «ولا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها، ثمّ لا یجلس حتى یرجع، والمرأه مثل ذلک» (252) ـ الإطلاقات الوارده فی المقام خصوصاً قوله: «لا اعتکاف إلاّ بصوم فی مسجد الجامع».(253) وغیره من الروایات الوارده لبیان ما هو المعتبر فی حقیقه الاعتکاف.(۲۵۴)
فی اعتکاف الصبی الممیّز
المشهور عند أصحابنا أنّ نیه الصبی الممیّز صحیحه، وصومه شرعی وکذا سائر عباداته، بمعنى أنّها مستنده إلى أمر الشارع فیستحق علیها الثواب لا تمرینیه.
نعم، اختار العلاّمه فی «المختلف» أنّها على سبیل التمرین، واستدلّ بقوله: إنّ التکلیف مشروط بالبلوغ، ومع انتفاء الشرط ینتفی المشروط .(۲۵۵)
یلاحظ علیه: أنّ للتکلیف مرحلتین:
۱٫ مرحله الإلزام فعلاً وترکاً، وهی مشروطه بالبلوغ، وحدیث رفع القلم ناظر إلى رفع مثل تلک الأحکام.
۲٫ مرحله الاستحباب والکراهه وهی غیر مشروطه ولا یعمّها الحدیث المذکور، لعدم کونها على الذمّه حتى یرفع.
ویدلّ على ما ذکرنا وجوه:
الأوّل: صحیحه الحلبی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «إنّا نأمر صبیاننا بالصیام ـ إلى أن قال:ـ فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما أطاقوا من صیام، فإذا غلبهم العطش أفطروا».(256) وقد ثبت فی الأُصول من أنّ الأمر بالأمر أمر بنفس الشیء.
الثانی: أنّ الشارع أذن للصبی فی الصدقه والوقف والعتق والإمامه، ومعناه ترتّب الثواب علیها، وهو یلازم کونها شرعیه وداخله تحت الأوامر المطلقه بالعتق والصدقه والإمامه.
ففی روایه زراره، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال: «إذا أتى على الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق أو تصدق، أو أوصى على حدّ معروف وحقّ، فهو جائز»، ونظیره غیره.(۲۵۷)
وفی موثّقه غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا بأس بالغلام الذی لم یبلغ الحلم أن یؤمّ القوم، و أن یؤذّن» ونحوهما.(۲۵۸)
وهذه الروایات تعرب عن کون عمله مطابقاً للشرع مأموراً به بأمر ندبی على وجه یکون عمله موضوعاً بالنسبه إلى المکلّفین.
الثالث: أنّ إطلاقات الأدلّه فی أبواب المستحبات والمکروهات شامله للصبی من غیر مزاحم، ولذلک یستحب له قراءه القرآن والزیاره وصلاه اللیل، ومنها إطلاقات باب الاعتکاف.
فی اعتکاف العبد
هنا فروع:
الأوّل: بطلان اعتکاف العبد بدون إذن المولى، لقوله سبحانه: (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُعَلى شَیء)(۲۵۹) خرجت الفرائض بالدلیل القطعی.
وعلى کلّ تقدیر فهو مملوک، فلا یجوز له التصرف فی ملک الغیر.
الثانی: لو اعتکف بلا إذن المولى وأُعتق فی أثنائه لم یجب علیه إتمامه لفساد الاعتکاف من أوّله.
الثالث: لو اعتکف بإذن المولى ثمّ أعتق فی الأثناء، فله الخیار فی الإتمام وعدمه ما لم یکمل الیومین، وإلاّ وجب الثالث أو السادس حسب ما مرّ.
الرابع: إذا أذن المولى لعبده فی الاعتکاف جاز له الرجوع عن إذنه شأن کلّ مالک بالنسبه إلى ما یملک ما لم یکن هناک إلزام من الخارج.
وبعباره أُخرى: العبد المأذون لیس بأفضل من الإنسان الحرّ، فله الرجوع قبل إکمال یومین.
الخامس: إذا اعتکف بإذن المولى وأکمل الیومین، فهل له أن یرجع عن إذنه بعد إکمال یومین؟ الظاهر لا، لأنّه بإذنه سلب سلطنته عنه مادام یعتکف، فلو کان الاعتکاف مستحباً جاز له الرجوع عن إذنه، وأمّا إذا صار واجباً علیه فلیس له الرجوع، لأنّه لیس بمشرِّع، وقد ثبت أنّه لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق.
فإن قلت: إنّ وجوب المضیّ فرع جواز اللبث المنوط بالإذن حدوثاً وبقاءً، وإلاّ فهو تصرّف فی ملک الغیر الذی هو محرّم ومصداق لمعصیه الخالق أیضاً.
قلت: إنّ إذنه فی الاعتکاف إذن فی موضوع له أحکام، وهو وجوب الاستمرار إذا أکمل الیومین، وعند ذلک فهو بإذنه حدوثاً سلب السلطنه عن نفسه اختیاراً بالنسبه إلى الیوم الثالث.
السادس: إذا نذر العبد أن یُتم الاعتکاف متى شرع و کان النذر بإذن المولى، وقد شرع فیه العبد، فإنّه لیس له الرجوع حینئذ، لکونه على خلاف حکمه سبحانه.
وبعباره أُخرى: أنّ إجازته للعبد بأن ینذر وجوب إتمام الاعتکاف متى شرع یعدُّ سلبَ سلطنه لنفسه فی هذه الأیّام، حیث أذن لموضوع له حکم خاص، وهو وجوب الإتمام عند الشروع.
والحاصل: أنّه لیس للمولى حلُّ ما وجب شرعاً کما فی الیوم الثالث فی الفرع الخامس، أو الیوم الأوّل وبعده کما فی الفرع السادس.
فی الموارد الّتی تجوّز الخروج من المسجد
یجوز للمعتکف الخروج من المسجد لإقامه الشهاده، أو لحضور الجماعه أو لتشییع الجنازه، وإن لم تتعیّن علیه هذه الأُمور. وکذا فی سائر الضرورات العرفیه، أو الشرعیه ،الواجبه، أو الراجحه. سواء کانت متعلّقه بأُمور الدنیا ،أو الآخره، ممّا ترجع مصلحته إلى نفسه أو غیره . ولا یجوز الخروج اختیاراً بدون أمثال هذه المذکورات.
وقد تقدّم الکلام فی ذلک فی الشرط الثامن، وعرفت أنّ المستثنى فی صحیح عبداللّه بن سنان(۲۶۰) هو مطلق الحاجه، ولکن المستثنى فی صحیحی الحلبی(۲۶۱) و داود بن سرحان(۲۶۲) هو الحاجه التی لابدّ منها، ومقتضى صناعه الاجتهاد هو تقیید المطلق بالمقید. وعلى ذلک فلا دلیل على جواز الخروج لمطلق الحاجه المستحبّه ما لم تکن الحاجه لابدّ منها عقلاً أو شرعاً أو عرفاً. نعم ورد فی صحیح الحلبی جواز الخروج لمشایعه الجنازه أو عیاده المریض، ویمکن حملها على مشایعه أو عیاده لابدّ منها، لا مطلق الحاجه المستحبه.
فی حکم الجنابه فی المسجد أثناء الاعتکاف
هنا فرعان:
۱٫ حکم الاغتسال إذا أجنب.
۲٫ حکم الاعتکاف إذا لم یخرج.
أمّا الأوّل، فقد فصّل صاحب العروه بین إمکان الاغتسال فی المسجد بلا تلویثه، فیقدّم الاغتسال فیه على الاغتسال فی الخارج، للجمع بین الاغتسال وحرمه الخروج; وبین عدم إمکانه، فیجب الخروج والاغتسال فی الخارج.
أقول: قد تقدّم فی الأمر الثامن أنّه یجب الاغتسال مطلقاً خارج المسجد ویحرم المکث فیه، سواء تمکّن من الاغتسال فی المسجد بلا تلویثه أو لا، وسواء تمکّن من الاغتسال بحاله الخروج أو لا، وذلک لأنّ مکث الجنب فی المسجد حرام ولیس مضطرّاً إلیه لوجود المندوحه وهو الاغتسال فی الخارج، وعندئذ یصبح الخروج ممّا لابدّ منه کما مرّ .
وإن شئت قلت: إنّ هنا إطلاقین یلزم تقیید أحدهما فی هذه الحاله:
۱٫ إطلاق ما دلّ على حرمه اللبث فی المسجد للجنب.
۲٫ إطلاق ما دلّ على حرمه الخروج من المسجد للمعتکف.
فلو قُیِّد الإطلاق الأوّل بأدلّه الاضطرار تکون النتیجه هو وجوب الاغتسال فی المسجد، ولو قُیِّد الإطلاق الثانی بما ورد فی ذیله ودلّ على جواز الخروج للحاجه الضروریه، تکون النتیجه هو وجوب الخروج والاغتسال فی الخارج. وعلى ضوء ذلک لا ملزم لتقیید الأوّل دون الثانی مع أنّهما متساویان .
بل یمکن أن یقال: إنّه لا یجوز تقیید حرمه مکث الجنب فی المسجد بطروء الاضطرار، بل یتعیّن تقیید إطلاق حرمه الخروج من المسجد بما ورد فی ذیل الروایات من الحاجه الضروریه ، وذلک لأنّ الالتجاء إلى العناوین الثانویه ـ کحدیث الرفع ـ إنّما یجوز إذا أوجد العمل بالأحکام الواقعیه الأوّلیه تزاحماً، فعندئذ یرفع التزاحم بأدلّه العسر والحرج ورفع الاضطرار.
وأمّا المقام فلیس من صغرى هذه الضابطه، فإنّ دلیل حرمه اللبث وإن لم یقیّد بشیء فهو مطلق، لکن حرمه الخروج فی نفس الأدلّه مقیّده بعدم عروض الحاجه الضروریه، فإذاً الجمع بین هذین الحکمین اللّذین أحدهما مطلق جوهراً والآخر مقید کذلک لا یورث تزاحماً حتى نتمسک فی رفع التزاحم بالعناوین الثانویه.
وبعباره أُخرى: إذا کان الجمع بین الأحکام المتعلّقه بالعناوین الأوّلیه مطلقها ومقیدها مورثاً للتزاحم، فلابدّ من الخروج من دائره العناوین الأوّلیه إلى تطبیق أحکام العناوین الثانویه علیها; وأمّا إذا کان التزاحم مرتفعاً بنفس العمل بالأحکام الواقعیه فیما إذا کان أحدهما مقیَّداً من أوّل الأمر والآخر مطلقاً، فلا مجال للتمسک بالعناوین الثانویه لفقد الموضوع.
أمّا الثانی، أعنی: بطلان الاعتکاف إذا لم یخرج من المسجد، فلأجل أنّ المکث الحرام جزء من الاعتکاف، وبما أنّه محرَّم لا یکون هذا الجزء مقرِّباً، فیبطل الکل.
وربما یفصّل بین ما إذا کان مکثه موجباً لترک جزء من الاعتکاف عمداً وما إذا لم یکن کذلک، فیبطل الاعتکاف فی الأوّل دون الثانی; فإنّ اللبث حرام تکلیفاً ووضعاً فی الأوّل فیکون مخلاًّ بالاعتکاف، وتکلیفاً فقط فی الثانی فلا یکون مخلاًّ به.
توضیحه: أنّه إذا أرسل خادمه لتحصیل الماء لیغتسل فی المکان المعدّ للاغتسال من توابع المسجد، ولکنّه لبث فی المسجد إلى أن یجیء الخادم، فهو وإن ارتکب الحرام تکلیفاً، لکن لم یترک جزءاً من الاعتکاف، لأنّ المفروض أنّ هذا المقدار من الزمان لا یجب المکث فیه غایه الأمر کان علیه الانتظار خارج المسجد فخالف وارتکب الحرام، وعندما حضر الماء خرج من المسجد واغتسل فی خارجه.
نعم لو جلس فی المسجد زائداً على المقدار المذکور کما أنّه استمرّ فی اللبث حتى بعد تحصیل الماء، فبما أنّه فوَّت على نفسه الاعتکاف فی المقدار الزائد من الزمان، «فقد ترک جزءاً من اللبث الواجب اختیاراً»(263)، وذلک موجب للبطلان.(۲۶۴)
أحکام الغصب فی الاعتکاف
هنا فروع:
۱٫ إذا أزال شخصاً عن مکانه فی المسجد وجلس فیه واعتکف، فهل یبطل اعتکافه؟
۲٫ إذا جلس على فراش مغصوب.
۳٫ إذا جلس على أرض المسجد المفروش بتراب مغصوب أو آجر مغصوب.
۴٫ إذا لبس الثوب المغصوب أو کان حاملاً له و هو معتکف.
۵٫ إذا جلس على المغصوب ناسیاً أو جاهلاً أو مضطراً.
وإلیک البحث فی الجمیع واحداً تلو الآخر:
۱٫ إذا أزال شخصاً عن مکانه فی المسجد
إذا أزال شخصاً عن مکانه فی المسجد وجلس فیه واعتکف، فهل یبطل اعتکافه؟ قولان مبنیان على أنّ السابق إلى مکان هل یُوجد له حقّ الاختصاص مالم یعرض عنه أو لم یتحقّق الإعراض العرفی، أو لا یوجِدُ إلاّ عدم المزاحمه له فلا تجوز إزالته عنه، وأمّا بعدما أُزیل ولو قهراً ینتفی حقّه ویبقى على الإباحه العامه؟ فالرأیان مستمدان ممّا ورد فی المقام من الروایات.
۱٫ روى الکلینی باسناد صحیح عن محمد بن إسماعیل، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: قلت له: نکون بمکه أو بالمدینه أو الحیره أو المواضع التی یرجى فیها الفضل فربما خرج الرجل یتوضأ فیجیء آخر فیصیر مکانه، فقال: «من سبق إلى موضع فهو أحقّ به یومه ولیلته».(265)
والاستدلال بالروایه فرع صحّه السند.
لکن الظاهر انّ السند ضعیف لأجل الإرسال، ومعه لا حاجه إلى التحقیق عن هویه محمد بن إسماعیل الذی روى بواسطه واحده عن أبی عبد اللّه (علیه السلام).
وهو لیس محمد بن إسماعیل الذی هو شیخ الکلینی، والراوی عن الفضل بن شاذان، بل هو مردد بین محمد بن إسماعیل بن بزیع أو محمد بن إسماعیل بن میمون، وإن کان الأقرب هو الثانی .
قال النجاشی: محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی، أبو عبد اللّه، ثقه، عین، روى عن الثقات ورووا عنه، ولقی أصحاب أبی عبد اللّه (علیه السلام)، له کتاب نوادر.(۲۶۶)
وأمّا محمد بن إسماعیل بن بزیع فهو أیضاً روى عن أصحاب الصادق (علیه السلام)، حیث روى عن منصور بن یونس وحمّاد بن عیسى .(۲۶۷)
والظاهر من الروایه أنّ المکان کان من قبیل السوق غیر أنّ کونه أحقّ بها حتى فی لیلته لابدّ من حمله على وضع سلعته وحاجاته فیه وإلاّ فینتهی حقّه بانتهاء الیوم.
وبما ذکرنا یعلم أنّ الروایه لم تشتمل على شیء لم یقل به أحد، وأمّا الدلاله فسیوافیک بیانها.
۲٫ ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «سوق المسلمین کمسجدهم، فمن سبق إلى مکان فهو أحقّ به إلى اللیل و کان لا یأخذ على بیوت السوق کراءً».
والروایه نقلها الصدوق مرسلاً عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)(۲۶۸)، و نقلها الکلینی بسند(۲۶۹) صحیح ینتهی إلى طلحه بن زید عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: قال أمیر المؤمنین ….
وطلحه بن زید لم یوثّق لکن الشیخ قال فی حقّه: «هو عامی المذهب، إلاّ أنّ کتابه معتمد» وله بهذا العنوان ۱۵۶ روایه فی الکتب الأربعه.
کما نقله أیضاً بسند صحیح عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه (علیه السلام)قال: «سوق المسلمین کمسجدهم…».(270)
وعلى هذا فالروایه قابله للاستناد.
وتحدید الحقّ إلى اللیل یدلّ على أنّ المکان من قبیل السوق فینتهی بتخلیه المکان، بخلاف الروایه الأُولى فإنّه أثبت الأحقّیه للیوم واللیله، وقد مرّ محمله.
ربما یقال: إنّ الظاهر من الأحقّیه بقرینه صیغه التفضیل مجرد الأولویه، فکلّ واحد من المسلمین ذو حق بالنسبه إلیه، إلاّ أنّ السابق أحقّ به.
یلاحظ علیه: بأنّ أفعل التفضیل کثیراً ما تستعمل فی غیر التفاضل، کما فی قوله سبحانه: (قُلْ أَذلِکَ خَیْرٌ أمْ جنّهُ الخُلْدِ الّتی وُعِدَ المُتَّقُون).(۲۷۱)
وقال سبحانه: (أَفَمَنْ یَهْدی إِلى الحَقِّ أحقُّ أَنْ یُتَّبعَ أَمْ مَنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أن یُهْدى).(۲۷۲)
وقال سبحانه: (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصلاحاً).(۲۷۳)
والمراد فی الجمیع أنّ أحدهما حقّ دون الآخر، إنّما الکلام فی تفسیر کونه محقاً، فقد ذهب السید الحکیم والسید الخوئی إلى أنّ معناه کونه محقّاً أی غیر مزاحم فلا تجوز إزالته ، وأمّا بعد الإزاله وارتکاب المعصیه فلا تعرّض فی الروایه لجهه تصرفه أو تصرف غیره فیه، فلو أُزیل أحد عن المکان ثمّ جلس فیه نفس هذا الشخص أو الشخص الثالث أفهل یحتمل بطلان تصرفه لکونه فی حکم الملک السابق الذی یتوقّف على إذنه؟
یلاحظ علیه : أنّ معنى کون الإنسان محقّاً أنّ هذا الحقّ ثابت له مالم یعرض عنه باختیاره، وعلى ذلک فلو أُزیل قهراً فهو لا یلازم زوال حقّه و کونه محقّاً، وقد قیل:«إنّ الحقّ القدیم لا یبطله شیء»، فلو بطل الحقّ بالقهر والغلبه فیکون من مصادیق قول القائل:«الحقّ بعد أبی لیلى لمن غلبا » و هو کما ترى.
وإن شئت قلت: إنّ مناسبه الحکم والموضوع تقتضی کونه بصدد بیان الأمر الوضعی، لا الأحکام.
وربما یقاس المقام بما ورد من أنّ أولى الناس بمیراثه أولى الناس بالصلاه علیه، إذ لیس معناه أنّه لا یجوز لغیر الولی أن یصلّی على المیت، بل المراد عدم جواز مزاحمته فی الصلاه وأنّه أولى بذلک، وإلاّ فالوجوب الکفائی ثابت لجمیع المکلّفین، فهکذا المقام.(۲۷۴)
یلاحظ علیه: أنّ صلاه الغیر على المیت لا تزاحم صلاه الولی ، (ولعلّ معنى أولویه الوارث على غیره أولویته بالقیام على تجهیزه من الغسل إلى الصلاه إلى الدفن فأولى الناس بمیراثه ، أولاهم بتحمّل عبء هذه الأُمور)، وهذا بخلاف المقام، إذ لا یسع المکان الواحد إلاّ لشخص واحد.
وبعباره أُخرى: أنّ الشاغل السابق ذو حق ویبقى حقّه مستمراً إلى وقت الإعراض، فلو أزاله شخص وجلس مکانه فهو مأمور بتخلیه المکان وتسلیمه إلى المحق، فهو بعمله هذا یعصی أمر اللّه سبحانه مستمراً، ومعه کیف یصحّ اعتکافه؟
وعلى ضوء ذلک، أی بقاء حقّه فی نفس المکان، فهو بجلوسه فی المکان الذی سبق إلیه غیره یمکث مکثاً حراماً، فکیف یکون مقرّباً؟
فإن قلت: إنّ متعلّق الحرمه هو الجلوس، ومتعلّق الوجوب هو المکث، فعلى القول بجواز اجتماع الأمر والنهی، لا مانع من الصحه.
قلت: إنّ متعلّق الحرمه هو إشغال المکان الذی سبق إلیه غیره سواء کان بالجلوس، أو بالقیام علیه، و الجلوس والمکث من العناوین المنطبقه علیه فالإشغال بالقیاس إلى المکان، ینتزع منه الجلوس، وبالقیاس إلى الزمان ینتزع منه المکث، فلیس فی الواقع إلاّ شیء واحد وهو الإشغال فکیف یتقرّب به وهو حرام، وإن قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهی؟
۲٫ الجلوس على الفراش المغصوب
إذا اعتکف فی المسجد جالساً على الفراش المغصوب، فهل یبطل اعتکافه أو لا؟ وجهان:
أ: الصحّه فإنّ النهی تعلّق بالجلوس، والأمر بالمکث وهما وإن کانا متلازمین فی الخارج، لکن حرمه أحدهما لا تسری إلى الآخر ، فیبقى المکث الذی یتقوّم به الاعتکاف على ما کان علیه من الإباحه، وحال الجلوس المزبور حال اللباس المغصوب الذی اتّفقوا فیه على صحّه الاعتکاف، فکما أنّ الفرش یحرم الجلوس علیه، کذلک اللباس المغصوب یحرم لبسه.
ب: انّ متعلّقی الأمر و النهی وإن کانا مختلفین ولذلک یصحّ اجتماعهما فی المقام، لکن الإشکال فی تمشّی قصد القربه بالعمل الواحد المنهی عنه، فإنّ المکث العبادی متحد فی الخارج مع الجلوس الحرام، فکیف یتقرّب بعمل واحد، لا یحبه المولى بل یبغضه وبما ذکرنا یظهر وجه الفرق بین المقام والاعتکاف بثوب مغصوب، وذلک لأنّ واقعیه الاعتکاف هو اللبث فی المسجد، سواء کان کاسیاً أو عاریاً، ولیس للّبس أیّ مدخلیه فی واقع الاعتکاف، فلو اعتکف مع قمیص مغصوب فکأنّما اعتکف مع الکذب والغیبه.
۳٫ الجلوس على أرض المسجد المفروش بتراب مغصوب
إذا فرش المسجد بتراب أو حجر مغصوب، فحکمه حکم الفراش المغصوب إذا أمکن إزالته فلا یعتکف فیه جالساً علیه، إنّما الکلام إذا لم تمکن إزالته کما إذا فرش بآجر مع الاسمنت بحیث لا یمکن قلعه بسهوله، ولو قلع لما أمکن الانتفاع به.
لا شکّ انّ تلک المواد بعد الاستعمال تخرج عن المالیه، إذ لا یبذل بإزائها الثمن، لما عرفت من أنّه لو قلع لما أمکن الانتفاع به، إنّما الکلام فی خروجها عن الملکیه وعدمه، والظاهر هو الأوّل، لأنّها اعتبار عقلائی لغایه عقلائیه و المفروض انتفاء الغایه بعد تحولها جزءاً من المسجد بحیث لو قلع لما انتفع به، فهو أشبه ببعض الأوعیه المکسوره التی لا یمکن الانتفاع من مکسورها، فیکون الکاسر ضامناً، والأجزاء المتفرقه داخله فی المباحات، ومع ذلک فللمالک حقّ الاختصاص، فیکون الجلوس علیه محرّماً. هذا إذا لم یغط الغصب عامه سطح المسجد، و إلاّ فیقع التزاحم بین حقّ المصلّی ـ غیر الغاصب ـ مع حقّ المغصوب منه، فیقدّم حقّ الأوّل على الثانی، لأنّ المنع عن الانتفاع بالمسجد لأجل ذلک الأمر یزاحم الغایه المتوخّاه من الوقف .
۴٫ لُبس الثوب المغصوب فی الاعتکاف
إذا لبس الثوب المغصوب فی حال الاعتکاف أو حمله، فقد علم حکمه ممّا مرّ فی النوع الثانی، فلاحظ.
۵٫ إذا جلس على المغصوب ناسیاً أو جاهلاً أو مضطراً
إذا جلس المعتکف على المغصوب لعذر عقلی أو شرعی، کالنسیان والإکراه والاضطرار فلا یبطل اعتکافه، بشرط أن لا یکون الناسی هو الغاصب، و إلاّ فیبطل، وقد ورد النص فی بطلان صلاه الغاصب الناسی.
وجه الصحه ، هو حکومه العناوین الثانویه کالنسیان والإکراه والاضطرار على أحکام العناوین الأوّلیه، فنخص فعلیه الحرمه بغیر هذه الحالات، فیکون الاعتکاف جامعاً للشرائط، والمعتکف نادراً على قصد التقرب بعد.
وأمّا إذا کان جاهلاً بالغصب أو شاکاً، فالرفع فی المقام، وإن کان یختلف مع الرفع فی الموارد الثلاثه المتقدّمه حیث إنّ نسبه الرفع فیها إلى الأدله الواقعیه، من قبیل حکومه دلیل اجتهادی على دلیل اجتهادی مثله، بخلاف الرفع فیما لا یعلم، فإنّ الرفع فیه ظاهری، لکونه أصلاً عملیاً وارداً فی مورد الشکّ والجهل، ولکن ذلک الفرق لا یؤثِّر فی صحّه العمل فی الجمیع، لما عرفت من الملازمه العرفیه بین الأمر بالشیء، والأمر بشیء آخر فی کیفیه امتثاله، فلازم الأمر الثانی هو اقتناع المولى فی مقاصده، على ما تؤدّیه إلیه الأمارات والأُصول العملیه لمصلحه أعلى من حفظ عامه المقاصد…
ولذلک قلنا بالإجزاء فی موارد الأمارات والأُصول الجاریه فی الأجزاء والشرائط. وتکون النتیجه بعد تقدیم حدیث الرفع على أدلّه الشرطیه والجزئیه والمانعیه، اختصاص مانعیه الغصب بغیر صوره الجهل.
فإن قلت: لیس المانع من الصحه هو عدم قصد القربه حتى یقال بإمکانه من الجهل، ولا الحرمه المنجزه کما یقال بارتفاعها فی طرف الجهل، بل المانع هو الحرمه الفعلیه الواقعیه وإن لم تکن منجزه . وبالجمله، أنّ المغصوب فی طرف النسیان والإکراه والاضطرار لیس بحرام لا واقعاً ولا ظاهراً، لما عرفت من حکومه أدلّه العناوین الثانویه، على الأدله الأوّلیه حکومه دلیل اجتهادی على دلیل اجتهادی مثله، وأمّا المقام فالمرفوع هو التنجز أی کون العمل موجباً للعقاب، دون الحرمه الفعلیه، وعلى ذلک فمورد العناوین الثلاثه من قبیل التزاحم دون المقام فهو من قبیل التعارض، والحرام بالفعل لا یکون مصداقاً للواجب .(۲۷۵)
قلت: تطلق الفعلیه ویراد منها أحد الأمرین:
۱٫ تمامیه البیان من الشارع فی المورد سواء أوصل إلى المکلّف أم لم یصل. والفعلیه بهذا المعنى لا تنافی جریان البراءه، لأنّ مفادها عندئذ هو عدم صحّه الاحتجاج بمثل هذا البیان غیر الواصل، فیکون الحکم الواقعیّ المبیّن، ممّا لا یحتجّ به، وأمّا صحّه العمل فهی نتیجه الملازمه بین الأمر بالبراءه والاکتفاء بالمقدار الباقی بعد صدق الموضوع على الواجد والباقی.
۲٫ وجود خطاب جدّی من المولى إلى العبد فی المورد، والفعلیه بهذا المعنى تنافی البراءه، لکنّه مبنیّ على تعدّد الخطاب حسب تعدّد المکلّفین ـ کما هو المشهور ـ و المختار عندنا هو وجود خطاب إنشائی متعلّق بالعنوان الکلی الذی یحتجُّ به المولى على العبد دون أن یکون فی کلّ مورد خطاب خاص ـ وعلى ذلک ـ لا یکون ذلک الخطاب الکلی مانعاً عن جریان البراءه، لعدم وجود خطاب جزئی متوجّه إلى العبد فی المورد.
الخروج لأداء دین واجب أو إتیان واجب
انّ أداء الدین والمکث فی المسجد متضادان لا یجتمعان فلا یمکن الأمر بهما معاً. وعندئذ فهنا فروض:
۱٫ إذا قلنا الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده أی المکث، فلا یمکن الأمر به أیضاً، لبطلان اجتماع النهی ـ وإن کان تبعیاً ـ مع الأمر بالشیء ـ وإن کان أصلیاً ـ .
۲٫ إذا قلنا بعدم الاستلزام ، فبما أنّ الأهم والمهم متزاحمان فی مقام الامتثال، فلازم ذلک عدم الأمر بالمهم فی ظرف الأمر بالأهم، وسقوط الأمر بالمهمّ لا یلازم فساد العباده، لما سیوافیک من الفرض الثالث، أعنی: الأمر الترتّبی.
۳٫ إذا قلنا بأنّ المحال هو الأمر بالمهم فی عرض الأمر بالأهم، فیسقط الأمر بالأوّل فی ظرف الأمر بالأهم، لا ما إذا کان الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم کما فی الأمرین المترتبین إذا کان الأمر الثانی مترتباً على عصیان الأمر الأوّل، وعند ذاک یمکن إحراز صحه المهم.
۴٫ إذا لم نقل بإمکان الترتّب ومع ذلک یمکن إحراز صحّه الاعتکاف، لأنّه لا شکّ فی الصحه على تقدیر الخروج، فهذا المقدار من المکث خارج عن الاعتکاف ومستثنى منه بمقتضى الأمر المطلق بالخروج، فطبعاً تبقى بقیه الأزمان تحت الأمر، فإذا صحّ الاعتکاف على تقدیر الخروج، صحّ على تقدیر عدمه أیضاً و إن کان عاصیاً.(۲۷۶) لکن هذا الفرض غیر تامّ، لعدم ملازمه العصیان فی المقام مع السقوط واجباً على نحو فوراً ففوراً.
الخروج من المسجد لضروره
فی المسأله فروع:
۱٫ إذا خرج من المسجد فیرجع إلیه من أقرب الطرق.
۲٫ لا یجلس تحت الظلال مع الإمکان.
۳٫ الأحوط أن لا یجلس إلاّ مع الضروره.
۴٫ الأحوط عدم المشی تحتها.
أمّا الأوّل، أعنی: وجوب الرجوع إلى المسجد من أقرب الطرق، فلأنّ الخروج فی لسان الأدلّه مثل صحیحه داود بن سرحان: «لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها».(277) کنایه عن المکث خارج المسجد، فالجائز هو المقدار الذی لابدّ منه فی قضاء الحاجه الضروریه و أمّا الزائد فلا، فإذا کان أحد الطریقین أقرب و الآخر أبعد، فسلوک الأخیر موجب للمکث خارج المسجد زائداً على قدر الضروره، فیکون ممنوعاً، وبه یظهر وجه قوله فی المتن: «ویجب عدم المکث إلاّ بقدر الحاجه والضروره».
وأمّا الثانی، أعنی : المنع عن الجلوس تحت الظلال مع الإمکان، فتدلّ
علیه نفس الصحیحه حیث قال: «ولا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسک».
ثمّ إنّ صاحب العروه قیّد المنع بقوله: «مع الإمکان»ووجهه ; ربما یتوقف قضاء الحاجه على الجلوس تحت الظلال کعیاده المریض الوارد ذکرها فی صحیحه الحلبی.
ویمکن أن یقال: إنّ الممنوع هو الجلوس تحت الظلال بعد قضاء الحاجه کما هو الظاهر من قوله: «لا تقعد تحت ظلال حتى تعود إلى مجلسک»، فالجلوس تحتها قبله خارج عن حریم المنع.
وأمّا الثالث: أی المنع عن مطلق الجلوس، فقد ورد فی صحیح الحلبی، وروایه ثانیه لداود بن سرحان.
ففی الأوّل: «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها، ثم لا یجلس حتى یرجع، ولا یخرج فی شیء إلاّ لجنازه، أو یعود مریضاً، ولا یجلس حتى یرجع».(278)
وفی الثانیه: «إلاّ لحاجه لابدّ منها، ثمّ لا یجلس حتى یرجع».(279)
والممنوع و إن کان مطلق الجلوس، لکنّه یقیّد بما ورد فی صحیح ابن داود الثانی من ممنوعیه الجلوس تحت الظلال لا مطلق الجلوس.
کما أنّ الممنوع فی الجمیع هو الجلوس، بعد قضاء الحاجه لا قبلها.
فإن قلت: إنّ قوله فی صحیح الحلبی:«ولا یجلس حتى یرجع» مطلق یعمّ قبله وبعده.
قلت: إنّه تکرار لما تقدّم من النهی عن الجلوس بعد قضاء الحاجه، أعنی قوله: «إلاّ لحاجه لابد منها ثمّ یجلس حتى یرجع » الظاهر فی النهی عن الجلوس بعد قضائها ویحمل الذیل علیه.
فقد تبیّن أنّ الممنوع هو الجلوس تحت الظلال بعد قضاء الحاجه فقط.
ولکنّ هنا احتمالاً آخر، وهو أنّ النهی عن الجلوس تحت الظلال کنایه عن النهی عن التأخیر من غیر فرق بین القیام والجلوس، و على هذا لا فرق بین الجلوس تحت الظلال وغیرها.
وأمّا ذکر الظلال بالخصوص فی الروایات، فلأجل أنّ الجلوس تحت الظلال هو الغالب فی مظانّ الاستراحه، و على هذا فلیس فی المقام إلاّ حکم واحد، وهو النهی عن التأخیر بعد قضاء الحاجه، وبما أنّک ستعرف أنّه لا دلیل على حرمه المشی تحت الظلال، ینخفض عدد الفروع من الأربعه إلى الاثنین، فلاحظ.
وأمّا الرابع: أی المنع عن المشی تحت الظلال، فهو خیره المرتضى، واستدلّ علیه بالإجماع وطریقه الاحتیاط، وأضاف فی الجواهر وقال: ولعلّه الحجّه مضافاً إلى ما دلّ علیه فی المحرم بناء على أصاله مساواته له فی
ذلک حتى یعلم الخلاف، وإلى احتمال إلغاء خصوصیه الجلوس، وکون المانع منه تحت الظلال، فلا فرق بینه وبین المشی والوقوف.(۲۸۰) و الجمیع کما ترى.
ثمّ إنّ صاحب الوسائل عنون الباب الثامن بالنحو التالی «باب أنّ المعتکف إذا خرج لحاجه لم یجز له الجلوس، ولا المشی تحت ظلال اختیاراً…» ولم نعثر فیه على ما یدلّ على المنع عن المشی تحت الظلال، ولکنّه قال فی آخر الباب : تقدم ما یدل على عدم جواز الجلوس والمرور تحت الظلال للمعتکف.(۲۸۱) وقد اعترف المعلِّق بعدم عثوره على ما یدلّ على حرمه المرور تحت الظلال.
إذا طال الخروج بطل الاعتکاف
لو خرج لضروره وطال خروجه، بحیث انمحت صوره الاعتکاف، بطل.
لأنّ الاعتکاف عمل واحد متصل مستمر إلى ثلاثه أیّام، والفصل
بین أجزائه ینافی الوحده والاتّصال، خرج ما لابدّ منه، والقدر المتیقّن ما
لا یضرّ بصوره العمل التی هی قوامه، فلو خرج لعیاده مریض فی نقطه
نائیه، بحیث استغرقت ساعات من الیوم، خرج عرفاً عن کونه معتکفاً فی المسجد.
فی طلاق المعتکفه
صور المسأله ثلاث:
الأُولى: إذا طُلِّقت المعتکفه طلاقاً بائناً أو مات عنها زوجها، فقد انقطعت العصمه بینهما، فهی کسائر النساء الأجنبیّات لا یؤثر رضا الزوج السابق ولا عدمه. وهذا خارج عن محطّ البحث، وإنّما ذکر استطراداً.
الثانیه: إذا طُلّقت المعتکفه طلاقاً رجعیاً وکان الاعتکاف واجباً موسّعاً کالمنذور بلا توقیت، فوافاها الطلاق الرجعی فی الیومین الأوّلین، فقد أفتى صاحب العروه بوجوب خروجها إلى منزلها للاعتداد وبطل اعتکافها، ولکن یجب استئناف الاعتکاف بعد الخروج عن العده، وذلک لعدم التزاحم بین الوفاء بالنذر والاعتداد فی البیت حیث إنّ الأوّل واجب موسّع والآخر واجب مضیّق، فیقدم قوله سبحانه: (لاتُخْرِجُوهُنَّ من بُیُوتِهنَّ ولا یَخْرُجْن)(۲۸۲) على الاعتکاف.
الثالثه: إذا کان الاعتکاف واجباً معیناً کالنذر المعین، فوافاها الطلاق فی أی یوم من الأیام الثلاثه، أو کان مستحباً، أو واجباً غیر معیّن لکن وافاها الطلاق فی الیوم الثالث من الاعتکاف، فهنا أقوال:
القول الأوّل: ما ذهب إلیه الشیخ والمحقّق من لزوم الخروج من المسجد والرجوع إلى البیت، وقد حکاه عن الشافعی وأحمد محتجاً بقوله سبحانه: (لا تخرجوهنّ من بُیُوتهنّ ولا یخرجن) ، ولأنّ الاعتداد فی بیتها واجب، فلزمها الرجوع إلیه، کالجمعه فی حقّ الرجل.(۲۸۳)
وهو خیره المحقّق أیضاً حیث قال: إذا طلقت المعتکفه رجعیه، خرجت إلى منزلها ثمّ قضت واجباً إن کان الاعتکاف واجباً، أو مضى یومان، وإلاّ ندباً.(۲۸۴)
القول الثانی: لزوم الاستمرار فی الاعتکاف حیث إنّه واجب، وقد تعارض مع وجوب الخروج للاعتداد، فیقدم الأسبق وهو الاعتکاف.
القول الثالث: ما اختاره صاحب العروه من التخییر بین إتمامه ثمّ الخروج، أو إبطاله والخروج فوراً، لتزاحم الواجبین ولا أهمیه معلومه فی البین.
هذه هی الأقوال فی المسأله، وهی مبنیه على أنّ الإقامه فی البیت والاعتداد فیه حکم شرعی للاعتداد. فعلى ذلک یجب الخروج فی الصوره الثانیه بلا کلام، والتخییر فی الصوره الثالثه بناء على عدم أهمیه امتثال أحد الحکمین على الآخر.
وأمّا لو قلنا بأنّ الاعتداد فی البیت لیس حکماً جدیداً، بل هو استمرار للحکم السابق للزوجه حیث إنّ المطلّقه رجعیه زوجه، فعلى هذا فیکون حال المطلّقه حال الزوجه. ویدلّ على ما ذکرنا صحیح الحلبی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا ینبغی للمطلقه أن تخرج إلاّ بإذن زوجها حتى تنقضی عدّتها ثلاثه قروء، أو ثلاثه أشهر إن لم تحیض».(285)
وعلى ذلک فحال المطلّقه حال الزوجه فی جمیع الأحوال، وقد مرّ حکمها سابقاً فی الأمر السابع حیث قال السید الطباطبائی الیزدی: وکذا یعتبر إذن الزوج بالنسبه إلى الزوجه إذا کان منافیاً لحقّه.(۲۸۶)
نعم لو قلنا بأنّ حرمه خروج الزوج من البیت حکم تعبدی للاعتداد ولا صله له بالزوجیه، فعندئذ یصلح ما فی المتن من التخییر إذا کان الحکمان متساویین فی الملاک، أو یقدّم أحدهما إن کان فیه ملاک التقدیم، لکن المبنى غیر تام.
فإن قلت: إنّ ظاهر قوله سبحانه: (لا تخرجوهنّ من بیوتهن ولا یخرجن)هو کون حرمه الخروج من آثار الطلاق ثمّ الاعتداد لا من آثار الزوجیه الباقیه فی المطلّقه الرجعیه.
قلت: إنّ ما ذکر إشعار لا یعتمد علیه فی مقابل صحیحه الحلبی، خصوصاً فی مقابل قولهم:«المعتده رجعیه زوجه» ولیس معنى کونها مطلقه أنّها خارجه عن حبال الزوجیه، بل هی زوجه بالفعل لکن لها ذلک الشأن وهو أنّه إذا خرجت العده ولم یرجع الزوج فیها، خرجت عن کونها زوجه.
وعلى ما ذکرنا فلیس علیها وجوب الخروج فی الثانیه، بل هی مخیّره بین الخروج والبقاء.
کما أنّه یجب علیها البقاء لکون الاعتکاف واجباً معیّناً، ولیس البقاء فی الثانیه ولا الثالثه مخالفاً لحقّ زوجها، لأنّ المفروض کونها مطلّقه.
اللّهمّ إلاّ إذا رجع عن طلاقها، فصار البقاء مخالفاً لحقّ الزوج فترجع إلى البیت فی الثانیه دون الثالثه، لتعیّنه علیها.
فی وجوب الاعتکاف الواجب المعیّن والموسّع والمندوب
قد تقدم الکلام فی هذا الموضوع عند البحث عن قطع الاعتکاف المندوب والمنذور (۲۸۷) ، فالواجب المعیّن لأجل کونه مضیّقاً لا یجوز رفع الید عنه، بخلاف الموسّع والمندوب فیجوز إلاّ فی الیوم الثالث. ولا مانع من أن یکون العمل مستحباً والإتمام واجباً کما هو الحال فی الحجّ والعمره، قال سبحانه: (وَأَتِمُّوا الحَجَّ وَالعُمره)(۲۸۸). نعم یظهر من الشیخ وجوب الإتمام بالشروع فیه، و سیوافیک کلامه فی المسأله التالیه.
فی اشتراط المعتکف
اتفقت کلمه الأصحاب والأخبار على أنّه یستحب للمعتکف أن یشترط لنفسه فی الاعتکاف أنّه إذا عرض له عارض أن یخرج من الاعتکاف.
هذا أمر لا إشکال فیه، و إنّما الکلام فی محل الشرط، فهل یختص بالیومین الأوّلین أو یعمّ الثالث أیضاً؟
ذهب الشیخ إلى اختصاصه بالیومین الأوّلین، لوجوب الثالث بمضیّ یومین فلا یحلّ بالاشتراط.
قال فی المبسوط: ومتى شرط المعتکف على نفسه أنّه متى عرض له عارض رجع فیه، کان له الرجوع فیه أی وقت شاء ما لم یمض به یومان، فإن مضى به یومان وجب علیه إتمام الثالث، فإن لم یشترط وجب علیه بالدخول فیه تمام ثلاثه أیام، لأنّ الاعتکاف لا یکون أقل من ثلاثه أیّام.(۲۸۹)
إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی الفروع التالیه:
۱٫ هل یجوز اشتراط الرجوع مطلقاً، أو یختص بغیر الیوم الثالث؟
۲٫ لا فرق بین تعلیق الرجوع على عروض عارض وعدمه.
۳٫ لا یجوز له اشتراط المنافیات کالجماع مع بقاء الاعتکاف.
۴٫ یعتبر أن یکون الشرط المذکور حال النیّه.
۵٫ إذا شرط حال النیّه ثمّ أسقط حکم شرطه، فهل یکون مؤثراً أو لا؟
وإلیک الکلام فیها واحداً تلو الآخر.
۱٫ عموم الشرط لعامه الأیّام
قد عرفت أنّ الشیخ خصّص الشرط بالیومین الأوّلین وأخرج الیوم الثالث، ولکن الحقّ جوازه مطلقاً على نحو یکون مؤکداً لجواز العدول فی الیومین ومؤثراً فی الیوم الثالث، وذلک لإطلاق ما دلّ على جواز الاشتراط.
ففی معتبره عمر بن یزید، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال:« لا یکون اعتکاف أقلّ من ثلاثه أیّام واشترِط على ربّک فی اعتکافک کما تشترط فی إحرامک أن یحلّک من اعتکافک عند عارض إن عرض لک من علّه تنزل بک من أمر اللّه».(290)
وروى الکلینی والصدوق عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا یکون اعتکاف أقلّ من ثلاثه أیام، ومن اعتکف صام، و ینبغی للمعتکف إذا اعتکف أن یشترط کما یشترط الذی یُحرم».(291)
إلى غیر ذلک من الروایات فإطلاقها محکّم خصوصاً أنّ ما دلّ على وجوب الیوم الثالث مقیّد بعدم الاشتراط، ففی صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال: «و إن أقام یومین ولم یکن اشترط، فلیس له أن یفسخ اعتکافه حتى تمضی ثلاثه أیّام».(292)
فعلى ذلک فلا مانع من الاشتراط فی جمیع الأیّام.
۲٫ جواز الاشتراط مطلقاً و لو مع عدم عروض عارض
هل یختص الاشتراط بالرجوع مع العارض، أو یجوز مطلقاً ولو لم یطرأ طارئ؟
الظاهر من کلام المحقّق والشهید فی «الدروس» هو الثانی، قال المحقّق: ولو شرط فی حال نذره الرجوعَ إذا شاء، کان له ذلک أی وقت شاء.(۲۹۳)
وقال الشهید: ولو شرط الرجوع متى شاء اتُّبع ولم یتقیّد بالعارض.(۲۹۴)ولکن الظاهر من العلاّمه هو الاختصاص بعروض العارض، قال:
إنّما یصحّ اشتراط الرجوع مع العارض، فلو شرط الجماع فی اعتکافه أو الفرجه أو التنزّه أو البیع أو الشراء للتجاره أو التکسّب بالصناعه فی المسجد لم یجز.(۲۹۵)
ووافقه الشهید فی «المسالک» وقال: اعلم أنّ الاشتراط فی الاعتکاف بأن یحلّه حیث حبسه الجائر کالحجّ وفائدته تسویغ الخروج منه عند العذر الطارئ بغیر اختیاره، کالمرض والخوف ونحوهما، فلا یجوز اشتراط الخروج بالاختیار أو إیقاع المنافی کذلک.(۲۹۶)
واختاره المحدّث البحرانی فی حدائقه وقال: هذا هو الظاهر من الأخبار، وأمّا ما ذکروه من جواز اشتراط الرجوع مطلقاً فلا أعرف له دلیلاً.(۲۹۷)
واستُدلّ على القول بعدم الاختصاص بطروء النذر بروایتین:
۱٫ إطلاق صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا اعتکف یوماً ولم یکن اشترط فله أن یخرج ویفسخ الاعتکاف، وإن أقام یومین ولم یکن اشترط فلیس له أن یخرج ویفسخ اعتکافه حتى تمضی ثلاثه أیّام».(298)
۲٫ صحیحه أبی ولاّد الحنّاط، قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام)عن امرأه کان زوجها غائباً فقدم وهی معتکفه بإذن زوجها، فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد إلى بیتها فتهیّأت لزوجها حتى واقعها؟ فقال: «إن کانت خرجت من المسجد قبل أن تنقضی ثلاثه أیّام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها فإنّ علیها ما على المظاهر».(299)
وجه الدلاله: أنّ حضور الزوج لیس عذراً قطعاً ولا یعد عارضاً ، ومع ذلک نوّه الإمام بأنّه لو لم تشترط کان علیها ما على المظاهر، بخلاف ما لو اشترطت فلیس علیها شیء.
واستدلّ للقول بالاختصاص بصحیحه وموثّقه.
أمّا الصحیحه فهی ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «وینبغی للمعتکف إذا اعتکف أن یشترط کما یشترط الذی یُحرم».(300) والاشتراط فی الإحرام یُعلّق على طروء عارض فیقول هناک: أنْ تحلنی حیث حَبَسْتَنی.
وأمّا الموثقه فهی ما رواه عمر بن یزید، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «واشترط على ربک فی اعتکافک کما تشترط فی إحرامک أن یحلک من اعتکافک عند عارض إن عرض لک من عله تنزل بک من أمر اللّه تعالى».(301)وتقید الأُولیان بالأخیرتین.
یلاحظ علیه: أنّ التقیید فرع إحراز وحده الحکم ـ کما بُیّن فی محلّه ـ وإلاّ فیجوز أن یکون المطلق موضوعاً لحکم، والمقیّد موضوعاً لحکم آخر، والمقام من هذا القبیل حیث إنّ الرجوع متى شاء موضوع لجواز الاشتراط، کما أنّ الرجوع متى عرض عارض موضوع لاستحباب الاشتراط الذی یحکی عنه قوله فی موثقه أبی بصیر:«و ینبغی للمعتکف».
و لذلک جرت سیره العلماء على عدم حمل المطلق على المقید فی أبواب المستحبات، وذلک لأجل عدم إحراز وحده الحکم واحتمال تعدد مراتبه، فلو ورد اقرأ زیاره یوم عاشوراء، وورد اقرأها تحت السماء، لا یحمل المطلق على المقیّد، بل یحمل على تأکد الاستحباب، فإذا کان حال المستحبات کذلک فما ظنک إذا کان أحد الحکمین حاملاً للجواز کما هو الحال فی الصحیحین، والآخر حاملاً للاستحباب کما هو المستفاد من الأخیرتین.
۳٫ اشتراط المنافیات
لا یجوز اشتراط ارتکاب المنافیات کالجماع ونحوه مع بقاء الاعتکاف على حاله، لأنّ العبادات توقیفیه، والشرط لیس مشرّعاً إلاّ إذا ورد علیه النصّ کما فی اشتراط فسخ الاعتکاف، وأمّا تجویز الإتیان بالمنافیات بالشرط مع حفظ الموضوع أی بقاء الاعتکاف بحاله، فهو رهن الدلیل.
۴٫ اعتبار کون الشرط حال النیه
یعتبر أن یکون الشرط المذکور حال النیه فلا اعتبار بالشرط قبلها، أو بعد الشروع فیه و إن کان قبل الدخول فی الیوم الثالث، وذلک لأنّه المفهوم من تشبیه الشرط فی المقام بالشرط فی باب الإحرام، فإنّ وقته فیه هو النیه.
مضافاً إلى أنّ حقیقه الشرط عباره عمّا یناط المنشأ به، وهو فرع کونه مقروناً به حتى یقال اشترط فی اعتکافه، وبعباره أُخرى: معنى الاشتراط فی الاعتکاف، هو کون الثانی ظرفاً للشرط و هو فرع نیّه الشرط معه وإلاّ یکون غیر مرتبط به وأشبه بالشرط الابتدائی الخارج عن مصطلح الشرط الوارد فی الروایات.
۵٫ إسقاط حکم الشرط
إذا اشترط ثمّ حاول إسقاط حکم شرطه، فهل یسقط بذلک ویعود الاعتکاف بعد ذلک لازماً على نحو لیس له الخروج عنه إذا وجب کالیوم الثالث، أو لا یسقط ویبقى الاعتکاف فی جوازه، متى شاء خرج؟
الظاهر هو الثانی، وذلک لأنّ الشرط یُطلق ویراد به تاره الشرط الأُصولی، کما علیه تقسیم الواجب إلى واجب مطلق وواجب مشروط، کاشتراط وجوب الصلاه بدلوک الشمس فیعود إلى تقیّد المنشأ بالشرط.
وأُخرى الشرطُ الفقهی ومرجعه إلى أحد الأمرین، إمّا طلب فعل من المشروط علیه کما فی قوله : بعتک بشرط أن تخیط لی قمیصاً، فخیاطه القمیص تکون جزءاً من الثمن مطلوباً، أو جعل الخیار لنفسه کما فی قوله: بعتک بشرط الخیار إلى عشره أیام . والمقام أشبه بالقسم الثانی حیث إنّه ینوی الاعتکاف ویشترط خیار الفسخ والرجوع، غیر أنّه لم یدل دلیل على أنّ کلّ شرط قابل للإسقاط، خصوصاً إذا کانت نتیجه الشرط الحکم الشرعی بجواز الاعتکاف فی الیوم الثالث، فلیس للمکلّف إسقاط الحکم الشرعی وأنّ للعبد إرجاع الاعتکاف الجائز إلى اللازم، فمثله یحتاج إلى الدلیل.
فی اشتراط المعکتف بالرجوع فی النذر
هنا فرعان:
۱٫ کفایه ذکر الشرط فی صیغه النذر.
۲٫لو اشترط ورجع، لا قضاء علیه مطلقاً. وإلیک البحث فی کلّ واحد تباعاً.
أمّا الأوّل: فقد دلّت الروایات السابقه على جواز اشتراط العدول متى شاء، أو عند طروء العارض عند الاعتکاف على نحو یکون محل الشرط هو الشروع فی الاعتکاف وعند نیّته . وهنا نوع آخر، وهو اشتراط الرجوع عند نذر الاعتکاف. والظاهر من صاحب العروه جواز کلّ من الصورتین، ولکن مورد الروایات هو الأولى دون الثانیه، وتجویز الصوره الثانیه یحتاج إلى دلیل، وقد أشار إلیه السید العاملی فی «المدارک» وقال: ولم أقف على روایه تدلّ على ما ذکروه من مشروعیه اشتراط ذلک فی عقد النذر، وإنّما یستفاد من النصوص أنّ محلّ ذلک نیه الاعتکاف مطلقاً.(۳۰۲)
و تبعه صاحب الحدائق وقال: وهو مشکل، لأنّ المستند فی هذا الاشتراط، إنّما هو الأخبار المذکوره، وهی کما عرفت، إنّما دلّت على أنّ محله هو الاعتکاف، والاعتکاف على وجه النذر لم یرد به خبر بالکلیه فضلاً عن خبر یدل على إیقاع هذا الشرط فیه.(۳۰۳)
و ما أبعد ما بینه و بین ما اختاره العلاّمه فی «المنتهى» من حصر محله، فی نذر الاعتکاف حیث قال: تفریع: الاشتراط إنّما یصحّ فی عقد النذر، أمّا
إذا أطلقه من الاشتراط على ربه فلا یصحّ له الاشتراط عند إیقاع الاعتکاف.(۳۰۴) ولا شکّ فی ضعف هذا الکلام للاتّفاق على صحّه جعله فی الاعتکاف، إنّما الکلام فی صحّه هذا الشرط فی عقد النذر، کصحته عند نیه الاعتکاف.
ثمّ الداعی لذکره فی عقد النذر هو أنّه إذا کان الاعتکاف مجرّداً عن النذر، فله أن ینوی الرجوع متى شاء بلا محذور، وأمّا إذا کان مقارناً مع عقد النذر فلو لم یذکره فی عقد النذر، یکون المنذور به اعتکافاً مطلقاً لا مشروطاً ومعه لا یمکن اشتراط الوجوب عند نیه الاعتکاف ، لأنّ المفروض أنّ الواجب علیه هو المطلق الذی من آثاره عدم الرجوع فی الیوم الثالث متى شاء ولا یمکن قلب المطلق إلى المشروط بالنیّه.
إذا علمت ذلک تبیّن لک وجه صحه هذا الاشتراط فی ضمن نذر الاعتکاف، لأنّه إذا کان الاعتکاف المشروع على قسمین: مطلق لا یمکن الرجوع فیه متى شاء أو عند طروء عارض غیر ضروری، و مشروط بخلافه. فالناذر، لأجل أن یتمکن من الرجوع متى شاء، ینذر القسم المشروط، لا المطلق، لیکون ما یتحمّله لأجل النذر من أوّل الأمر هو القسم المشروط، ویکون المعتکف مختاراً عند القیام بالاعتکاف.
وبذلک یعلم أنّه لا یحتاج فی تصحیح هذا النوع من النذر إلى دلیل خاص یدلّ على صحه جعل هذا الشرط فی ضمن النذر، بل یکفی کون الاعتکاف شرعاً على قسمین وتمتّع کل بالرجحان.
وأمّا إعاده الشرط فی مقام الاعتکاف فهو غیر لازم، بل یکفی إتیان العمل وفاءً بالنذر، فلو لم یلتفت إلى الشرط أوّل الاعتکاف، بل التفت إلى الشرط الذی ذکره عند النذر فی أثناء العمل، کفى ذلک فی مشروعیه الرجوع متى شاء.
أمّا الثانی، أعنی: عدم وجوب القضاء مطلقاً، فلأجل عدم صدق الفوت، سواء أکان المنذور معیّناً أم غیر معیّن، مشروطاً فیه التتابع أم لا، لعدم صدق التخلّف عن النذر، حتى یصدق الفوت ویجب علیه القضاء فی المعیّن والاستئناف فی غیره.
ثمّ إنّ قول السید الطباطبائی: «فیجوز الرجوع فی الجمیع مع الشرط المذکور» إشاره إلى خلاف المحقّق فی المعتبر(۳۰۵)، و الشهید الثانی فی المسالک(۳۰۶) حیث أوجبا القضاء فی بعض الصور. قال فی الأخیر: ثمّ الاعتکاف المنذور ینقسم باعتبار الشرط وعدمه ثمانیه أقسام: لأنّه إمّا أن یکون متعیّناً بزمان أو لا، وعلى التقدیرین إمّا أن یشترط فیه التتابع لفظاً أو لا، وعلى التقادیر الأربعه إمّا أن یشترط على ربه الرجوع إذا عرض له عارض أو لا، فالأقسام ثمانیه:… حیث فصل فی المشروط بین المتعیّن وغیره: وأنّه لا یجب القضاء فی الأوّل; وأمّا الثانی فإن لم یشترط التتابع، ففیه قولان أجودهما القضاء، ولو شرط التتابع ففیه الوجهان.
و لم یعلم وجه التفصیل، إذ لا فرق بین المعیّن وغیره فإنّ الحاکم على عدم القضاء، هو الاشتراط لا کون الزمان معیّناً أو غیر معیّن، وهذا الملاک جار فی الجمیع.
اشتراط الرجوع فی اعتکاف آخر
هنا فرعان:
۱٫ اشتراط الرجوع فی اعتکاف آخر.
۲٫ اشتراط جواز فسخ اعتکاف شخص آخر.
أمّا وجه عدم الصحه فی الأوّل، فلأنّ تأثیر الشرط بالنسبه إلى الربّ «عزّ وعلا» على خلاف الأصل، فیقتصر على الاعتکاف الذی ذکر فیه الشرط مالم یدلّ دلیل على نفوذه مطلقاً، و أمّا عدمها فی الثانی فلأنّ الشرط الموافق على القاعده، هو الشرط على النفس، لا على الغیر، فقوله (صلى الله علیه وآله وسلم): «المسلمون عند شروطهم»، ناظر إلى هذا الفرع من الشرط، والمفروض فی المقام هو العکس، وهو شرط فی حقّ الغیر، ومنه یظهر حال الفرع الثانی.
وقد حاول صاحب الجواهر تصحیح الشرط و قال: الظاهر انّه لا یصحّ له اشتراط الفسخ فی اعتکافه لاعتکاف عبده أو ولده، أو اعتکاف آخر له کما صرح به شیخنا أیضاً فی رسالته، و إن کان ربّما یحتمل بناء على جواز مثله فی الخیار المشترک معه، فی أنّ مدرکه عموم: «المؤمنون عند شروطهم» الذی هو المنشأ فی کثیر من الأحکام السابقه.(۳۰۷) وفیما ذکره تأمّل، للفرق بین جعل الشرط على الرب، والخیار المشترک.
عدم جواز التعلیق فی الاعتکاف
أمّا إذا علّقه على شرط معلوم الحصول کما إذا قال : أعتَکِفُ بشرط أن یکون الیوم یوم الجمعه، وهو یعلم أنّه یوم الجمعه، فلأنّه لیس بتعلیق جداً، إنّما الکلام فیما إذا علّقه على شیء مشکوک الوجود، کما إذا قال : اعتکف إذا کان الیوم من رجب، أو یوم الجمعه، فالمشهور هو البطلان، وذلک لأنّ الاعتکاف مؤلّف من أمرین:۱٫ النیّه، ۲٫ اللبث فی المسجد. أمّا الثانی فلا یقبل التعلیق، فإنّ اللبث دائر أمره بین الوجود والعدم، ولا یقبل التعلیق. و أمّا النیّه فهی أیضاً من الأُمور التکوینیه التی أمرها دائر بین الأمرین، فهو إمّا ناو أو غیر ناو، و لا یصحّ أن یقال: ناو إن کان الیوم یوم الجمعه، وغیر ناو إن لم یکن.
وأمّا التعلیق فی الإنشاء نظیر قولنا: حج إن استطعت، ففیه أُمور:
۱٫ الإنشاء وهو إطلاق اللفظ واستعماله فی معناه وهو أمر محقّق منجّز لا یقبل التعلیق، فأمره دائر بین الوجود والعدم.
۲٫ المنشأ وهو الطلب الاعتباریّ فهو قابل للتقیید، فالمنشأ هو طلب الحجّ على فرض الاستطاعه دون عدمها. وبما أنّه أمر اعتباری یفارق الطلب التکوینی بالید وغیرها، فهذا النوع من الطلب الاعتباریّ یقبل التعلیق بخلاف التکوینی من الطلب فهو لا یقبل التعلیق.
۳٫ الإراده التکوینیه فی نفس المنشئ، فبما أنّها لا تتعلّق بفعل الغیر، لخروجه عن اختیاره، بل تتعلّق بفعل نفس المنشئ وهو الإنشاء باللفظ فلیس فیها أی تعلیق، نعم تحکی عن کون فعل الغیر ـ أی الحجّ ـ مقروناً بالاستطاعه محبوباً للآمر ومطلوباً له، من دون أن تتعلّق إرادته بفعل الغیر أی الحجّ على فرض الاستطاعه، حتى یتسرّب التعلیق إلى الأمر التکوینی.
وبذلک ظهر أنّه لا تعلیق فی الإنشاء ولا فی الإراده فی العقد المعلّق ولیس على بطلانه دلیل إلاّ الإجماع کما هو الحال فی النکاح والطلاق أو السیره العقلائیه، کالبیع والإجاره، بخلاف ما إذا لم یکن واحد منهما فیجوز، نظیر إنشاء العتق على العبد المکاتب المشروط بدفع الثمن، وإنشاء التملیک المشروط فی باب الوصایا، کما هو واضح.
و أمّا الامتثال الرجائی فلیس معناه هو التعلیق فی النیّه، بل هو عازم للفعل بما هوهو قطعاً لکن باحتمال أنّه مأمور به، کما إذا صلّى إلى أحد الجوانب باحتمال أنّه قبله، أو اعتکف فی مکان باحتمال أنّه مسجد، إلى غیر ذلک من الموارد.
فصل
فی أحکام الاعتکاف
یحرم على المعتکف أُمور:
أحدها: مباشره النساء بالجماع
الکلام فی هذا الأمر من جهات:
۱٫ مباشره النساء بالجماع قبلاً ودبراً، مع الإنزال وعدمه.
۲٫ حکم اللمس و التقبیل بشهوه.
۳٫ حکم النظر إلیها بشهوه.
۴٫ عدم الفرق بین الرجل والمرأه فی المقام.
أمّا الأمر الأوّل: فقد اتّفقت کلمتهم على حرمه الجماع مطلقاً، وکونه مفسداً، ودلّت علیهما ـ أی الحرمه والفساد ـ الروایات التی نقلها الشیخ الحر فی البابین الخامس والسادس من أبواب الاعتکاف، فالنهی ظاهر فی الحرمه، وتعلّق الکفّاره ظاهر فی فساد الاعتکاف.
أمّا الأمر الثانی، ففیه أقوال ثلاثه:
۱٫ القول بالتحریم والإفساد. وهو خیره الشیخ فی الخلاف و ابن الجنید.
۲٫ عدم الحرمه والإفساد واختصاصهما بالجماع. وهو خیره الشیخ فی التهذیب.
۳٫ الجماع حرام ومفسد للاعتکاف، وأمّا غیره فیحرم دون أن یُفسد. وهو خیره العلاّمه.
قال الشیخ: إذا باشر امرأته فی حال اعتکافه فیما دون الفرج أو لمس ظاهرها بطل اعتکافه، أنزل أو لم یُنزل. وبه قال الشافعی فی «الإملاء»، وقال فی «الأُمّ» لا یبطل نکاحه، أنزل أو لم ینزل. وقال أبو حنیفه : إن أنزل بطل، وإن لم یُنزل لم یبطل. دلیلنا قوله تعالى: (وَلا تُباشِروهُنَّ وَأَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی المَساجِد)و هذا عام فی کلّ مباشره أنزل أم لم ینزل، والنهی یدلّ على فساد المنهی عنه.(۳۰۸) وهو خیره ابن الجنید حیث قال بفساد الاعتکاف بالجماع و القبله المقارنه للشهوه، والنظره بشهوه من محرّم.(۳۰۹)
والظاهر من الشیخ فی التهذیب: هو القول باختصاص الحرمه والإفساد بالجماع دون غیره، حیث قال بعد نقل روایه حمّاد، عن الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)… فقال بعضهم :واعتزل النساء؟ فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): «أمّا اعتزال النساء فلا».(310)
وذکر الشیخ أیضاً فی ذیل الحدیث ما هذا نصّه: ولیس بین هذه الروایات (الدالّه على حرمه الجماع) و بین الخبر الذی قدّمناه عن الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)من قوله: «أمّا اعتزال النساء فلا» تناقض، لأنّه (علیه السلام)أراد بذلک مخالطتهن ومجالستهن ومحادثتهن دون الجماع، والذی یحرم على المعتکف من ذلک الجماع دون غیره حسب ما قدّمناه.(۳۱۱)
وقال العلاّمه بالحرمه التکلیفیه دون الإفساد، وقال: والأقرب عندی تحریم النظر والقبله بشهوه أمّا الإفساد بهما فلا.(۳۱۲) وهو خیره صاحب الحدائق، قال: المسأله عندی بالنسبه إلى إبطال الاعتکاف بالمباشره والتقبیل بشهوه، محل توقف، أمّا التحریم فلا ریب فیه لظاهر الآیه.(۳۱۳)
أقول: الظاهر صحّه ما علیه المشهور من الحرمه والفساد ، فالآیه کافیه فی الحکم، فإنّ قوله سبحانه: (ولا تباشروهن) یتناول الجمیع ، والقول بالحرمه المجرده دون الإفساد کما علیه العلاّمه فی المختلف مبنی على حمل الآیه علیها دون الحمل على الإرشاد إلى الفساد، أو إلى الحرمه التکلیفیه الملازمه مع الفساد.
فإن قلت: الظاهر أنّ المراد من المباشره، فی الآیه هو الجماع لا مطلق الممارسه حتى یعم اللمس والتقبیل بشهوه بقرینه قوله سبحانه:(فَالآن باشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا ما کَتَبَ اللّهُ لَکُم).(۳۱۴)
قلت: المباشره مع النساء مفهوم عام یعم عامه الممارسات، وکون المراد منها هو الجماع فی الآیه لأجل قوله سبحانه فی صدر الآیه: (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرََّّفَثُ إِلى نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ…)فلولا قوله :«الرفث» لما کان وجه لتخصیصه بالجماع، وأمّا جواز سائر التمتعات فی لیله الصیام فلأجل الأولویه.
وأمّا قوله (علیه السلام): «أمّا اعتزال النساء فلا»، فالظاهر مراده مطلق المحادثه والمخالطه العادیه، دون المقرونه بالشهوه، و ما فسر به الشیخ کلام الإمام، فهو غیر ظاهر.
ومع ذلک کلّه ففی النفس من تحریم اللمس والتقبیل بشهوه شیء، لأنّ قوله تعالى: (وَلا تُباشِرُوهُنَّ)جاء فی نفس الآیه التی جاء فیها قوله: (فَالآن باشِرُوهُنَّ)وبما أنّ المراد من الأخیر هو الجماع، یکون هو المراد من الآخر والتفکیک وهو مقتضى وحده السیاق.
وأمّا الثالث: أی النظر مع الشهوه فلا تصدق علیه المباشره، إلاّ إذا أنزل فیکون داخلاً فی الاستمناء، وسیأتی حکمه فی الأمر الثانی من أحکام الاعتکاف.
وأمّا الأمر الرابع: أعنی: عدم الفرق بین الرجل والمرأه، فهو مقتضى قاعده الاشتراک فی الأحکام إلاّ ما خرج بالدلیل خصوصاً فیما إذا دلّ الدلیل على أنّ الحکم لنفس الفعل من غیر نظر إلى الفاعل.
فقوله (الحسن بن الجهم): سألته عن المعتکف یأتی أهله؟
فقال (أبوالحسن (علیه السلام)): «لا یأتی امرأته لیلاً ولا نهاراً وهو معتکف»،(۳۱۵)
یدلّ على أنّ الحکم للاعتکاف بما هو اعتکاف.
على أنّه یمکن استفاده الاشتراک من حدیثین آخرین:
أحدهما: ما رواه الصدوق باسناده عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجه لابدّ منها، ثمّ لا یجلس حتى یرجع، ولا یخرج فی شیء إلاّ لجنازه، أو یعود مریضاً، ولا یجلس حتى یرجع ـ قال :ـ. واعتکاف المرأه مثل ذلک».(316)
فمعنى الحدیث تنزیل اعتکاف المرأه منزله اعتکاف الرجل فی عامه الآثار، لا فی خصوص ما ورد فی الحدیث من حرمه الخروج إلاّ لحاجه أو جنازه أو عیاده مریض.
ثانیهما: ما رواه الصدوق باسناده عن داود بن سرحان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)ـ فی حدیث ـ قال: و«لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد الجامع إلاّ لحاجه لابدّ منها، ثمّ لا یجلس حتّى یرجع، والمرأه مثل ذلک».(317)مضافاً إلى صحیحه أبی ولاّد الحناط.(۳۱۸)
فالإمعان فیها مضافاً إلى قاعده الاشتراک یثبت اشتراک الصنفین فی عامه الأحکام، فلو حرم الجماع على الرجل أو اللمس والتقبیل بشهوه بما أنّها من مصادیق المباشره، فیحرم على المرأه أیضاً.
نعم أمّا النظر بشهوه من غیر مباشره، فلا دلیل على حرمته فی کلا الطرفین.
الثانی: الاستمناء
قال الشیخ: المعتکف إذا وطأ فی الفرج نهاراً، أو استمنى بأی شیء کان، لزمته کفّارتان، وإن فعل ذلک لیلاً لزمته کفّاره واحده، وبطل اعتکافه.(۳۱۹)
إذا کان الاستمناء بشکل لمس الزوجه وتقبیلها، فقد علم حکمه بدخوله فی المباشره المحظوره مع شیء زائد وهو إنزال المنی.
إنّما الکلام إذا کان بالنظر إلى الحلیله الموجب له، فلیس علیه نصّ بالخصوص، إلاّ أن یستفاد أولویه الحرمه من مجرّد اللمس والتقبیل بشهوه بلا إمناء.
نعم ربما تُستفاد حرمته من موثقه سماعه، قال: سألته عن رجل لصق بأهله فأنزل، قال: «علیه إطعام ستین مسکیناً، مدٌّ لکلّ مسکین».(320)
ومورد الروایه هو الصائم وإن لم یُصرّح به، لعدم حرمته على غیر الصائم، ولکنّها لم تتقید أیضاً بصوم رمضان، إذن فلیس من البعید أن یقال: إنّها تدلّ على أنّ فی کلّ مورد کان الجماع موجباً للکفّاره فالاستمناء بمنزلته، وانّه نُزِّل منزلته، ومنه المقام. فإذا کان الجماع فی الاعتکاف موجباً للکفاره فکذلک الاستمناء، فیلحق الاستمناء بالجماع.
وبذلک علم وجه کونه أحوط.
الثالث: شمّ الطیب مع التلذّذ
قال الشیخ فی الخلاف: لا یجوز للمعتکف استعمال شیء من الطیب. وقال الشافعی: یجوز ذلک. دلیلنا إجماع الفرقه.
وأیضاً إذا لم یستعمل الطیب، صحّ اعتکافه بلا خلاف، وإذا استعمل ففی صحته خلاف.(۳۲۱)
ولکنّه (قدس سره) ذهب فی المبسوط إلى خلافه، قال: ولا یجوز له البیع والشراء، ویجوز له أن ینکح وینظر فی أمر معیشته وضیعته، ویتحدَّث بما شاء من الحدیث بعد أن کان مباحاً، ویأکل الطیبات ویشمَّ الطیب، وقد روی أنّه یجتنب ما یجتنبه المحرم، وذلک مخصوص بما قلناه، لأنّ لحم الصید لا یحرم علیه، وعقد النکاح مثله.(۳۲۲)
ولکن الحقّ ما اختاره فی الخلاف لما روى الکلینی فی الصحیح عن أبی عبیده، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال:« المعتکف لا یشمّ الطیب، ولا یتلذّذ بالریحان، ولا یماری، ولا یشتری، ولا یبیع…».(323)
وجوّز صاحب العروه شمّ الطیب لفاقد حاسه الشم، والظاهر أنّ فاقدها لا یشمّ، بل یستنشق وهو غیر الشم.
وقیّده بعدم التلذّذ، وقد جاء فی النص :«ولا یتلذّذ بالریحان» فخرج ما إذا کان الشم لداع آخر کما إذا شمَّه لیشتریه بعد الخروج عن الاعتکاف، أو یهدیه إلى صدیقه.
الرابع: البیع والشراء
أمّا حرمه البیع والشراء فممّا لا خلاف فیه.
قال الشیخ: ولا یجوز له البیع والشراء.(۳۲۴) وقد دلّت علیه صحیحه أبی عبیده المتقدمه، وحملها على الکراهه کما ترى.
وهل المحرّم خصوص البیع والشراء أو مطلق التجاره، وأنّ البیع والشراء کنایه عنه، کالإجاره والمصالحه والمزارعه والمساقاه؟ وجهان.
وعلى کلّ تقدیر فالقدر المتیقن ما إذا کان هناک تبادل المالین أو تبادل المال والمنفعه لا ما إذا کان من جانب واحد کالإهداء.
وأمّا الاشتغال بالأُمور الدنیویه من المباحات کالخیاطه والنساجه فلا بأس، لعدم ورود النص، کما أنّه لا مانع من البیع والشراء بمقدار الضروره التی علیها نظام حیاته مع تعذر الوکیل أو مع یسره لانصراف الروایه عن صوره الضروره.
الخامس: المماراه
فی المسأله فرعان:
۱٫ المماراه و المجادله.
۲٫ حکم اجتناب ما یحرم على المحرم.
فلندرس حکم کلّ واحد، تباعاً.
أمّا الأوّل فیعلم وجهه ممّا ذکره الشهید الثانی فی المسالک، وبما أنّه لایخلو عن فائده نأتی بنصِّه.
قال: المراء لغه: الجدال، والمماراه: المجادله. والمراد هنا المجادله على أمر دنیوی أو دینی لمجرّد إثبات الغلبه أو الفضیله کما یتّفق للکثیر من المتّسمین بالعلم. و هذا النوع محرّم فی غیر الاعتکاف، وقد ورد التأکید فی تحریمه فی النصوص. وإدخاله فی محرمات الاعتکاف إمّا بسبب عموم مفهومه، أو لزیاده تحریمه فی هذه العباده، کما ورد فی تحریم الکذب على اللّه ورسوله فی الصیام. و على القول بفساد الاعتکاف بکلّ ما حرم فیه تتضح فائدته.
ولو کان الغرض من الجدال فی المسأله العلمیه مجرّد إظهار الحقّ وردّ الخصم عن الخطأ کان من أفضل الطاعات، فالمائز بین ما یحرم منه و ما یجب أو یستحب، النیّه، فلیحترز المکلّف من تحویل الشیء من کونه واجباً إلى جعله من کبار القبائح.(۳۲۵)
وأمّا الثانی ـ أی وجوب اجتناب ما یحرم على المحرِم ـ فقد حکاه المحقّق فی الشرائع وقال: یحرم علیه ما یحرم على المُحْرم ولم یثبت، فلا یحرم علیه لُبْس المخیط، ولا إزاله الشعر ولا أکل الصید، ولا عقد النکاح.
وقد ذهب إلیه الشیخ فی «الجمل» وقال: یجب على المعتکف تجنّب ما یجب على المحرم تجنّبه، وکذا قال ابن البراج وابن حمزه.(۳۲۶) ونسبه الشیخ فی المبسوط إلى روایه وقال: روی أنّه یجتنب ما یجتنبه المحرم.(۳۲۷)ولا ریب فی ضعف هذا القول ولم یثبت ما أرسله من تنزیل المعتکف منزله المحرم، ولو کان لبان، وقد نقل الرواه کیفیه اعتکاف النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)ولیس فیه من هذا عین ولا أثر.
والأقوى عدم وجوب اجتناب ما یحرم على المحرم من الصید وإزاله الشعر ولبس المخیط ونحو ذلک، و إن کان أحوط، لعدم الدلیل.
ما یحرم على المعتکف هل هو مختص باللیل أو النهار؟
ما یحرم على المعتکف على قسمین: ما یحرم لأجل اعتکافه، فلا فرق فی حرمته بین الیوم واللیل، وقد مضى أنّ الاعتکاف عمل واحد مستمرّ ولیس اللیل خارجاً منه.
و ما یحرم لأجل کونه صائماً فیختص باللیل، إلاّ الجماع فإنّه حرام بکلا العنوانین.
هل یجوز للمعتکف الخوض فی المباح؟
یجوز للمعتکف الخوض فی المباح والنظر فی معاشه، خلافاً للعلاّمه فی «المنتهى» قال: کلّ ما یقتضی الاشتغال بالأُمور الدنیویه من أصناف المعایش ینبغی القول بالمنع منه عملاً بمفهوم النهی عن البیع والشراء.(۳۲۸)
و اعترضه فی «المدارک» بعد نقله: وهو غیر جید، لأنّ النهی عن البیع والشراء لا یقضی النهی عمّا ذکره بمنطوق ولا مفهوم.(۳۲۹)
أضف إلى ذلک: أنّ الدلیل الوحید هو صحیحه أبی عبیده الماضیه، ولیس فیها مایدلّ على ما ذکره، ولیس المعتکف فی المسجد راهباً، بل هو متفرّغ للعباده والابتهال على وجه یلائم الفطره الإنسانیه. وعلى ذلک یجوز له الخیاطه والنساجه وسائر الحرف الیدویه.
فی فساد الاعتکاف بفساد الصوم
کان الکلام فی السابق فی محرمات الاعتکاف، وبما أنّه لا ملازمه بین الحرمه التکلیفیه والبطلان (وذلک کالخروج من المسجد، فهو حرام وضعاً ولیس بحرام تکلیفاً فی الیومین الأوّلین، وربما یجتمعان کالخروج فی الیوم الثالث فهو حرام ـ لوجوب الاستمرار ـ مفسد فیحرم الخروج تکلیفاً و وضعاً) حاول صاحب العروه أن یبیّن حکم المحرّمات المذکوره من حیث الإفساد وعدمه سواء کان حراماً تکلیفاً أو لا.
و حاصل کلامه یتلخّص فی أُمور:
۱٫ کلّما یفسد الصوم، یفسد الاعتکاف إذا وقع فی النهار.
۲٫ الجماع یفسد الاعتکاف مطلقاً، سواء کان فی اللیل أو النهار.
۳٫ اللمس والتقبیل بشهوه یفسدان الاعتکاف.
۴٫ الأحوط بطلان الاعتکاف بسائر المحرمات من البیع والشراء وشمّ الطیب وغیرها.
۵٫ الأحوط فی الأُمور الأخیره الإتمام والاستئناف إذا کان واجباً غیر معیّن والإتمام و القضاء إذا کان واجباً معیّناً.
أمّا الأوّل، فبما انّ الاعتکاف مشروط بالصوم، فلا شکّ أنّ کلّما یفسد الصوم ممّا مضى فی کتاب الصوم یبطل الاعتکاف، من الأکل والشرب وغمس الرأس فی الماء والبقاء على الجنابه وغیرها ممّا مرّ.
وأمّا الثانی، أعنی: کون الجماع مبطلاً مطلقاً سواء أکان فی اللیل أو النهار (وإن کان فی خصوص النهار مبطلاً قطعاً لکونه مفسداً للصوم، لکن الکلام فیه على وجه الإطلاق) فالظاهر أنّه حرام تکلیفاً ووضعاً، ویستفاد ذلک من تنزیله منزله «من أفطر یوماً من شهر رمضان» ومقتضى عموم التنزیل ذلک کما فی موثقه سماعه بن مهران.(۳۳۰)
وأمّا الثالث: أی اللمس والتقبیل بشهوه فلا شکّ فی الإفساد إذا کانا فی النهار ومع الإنزال لکونهما مفسدین للصوم، إنّما الکلام إذا کانا فی النهار لا معه أو فی اللیل مطلقاً، فلو قلنا بأنّ الآیه، أعنی قوله سبحانه: (وَلاَ تُباشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی المَساجِد)(۳۳۱)، ظاهره فی الإرشاد إلى الفساد مثل قوله: (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسود)(۳۳۲) فلا کلام فی الإفساد، وأمّا إذا قلنا بأنّ الآیه ظاهره فی النهی المجرد، فالقول بالإفساد لیس له دلیل، غیر أنّک عرفت احتمال اختصاص التحریم تکلیفاً ووضعاً بالجماع کما مرّ. کلّ ذلک على القول بشمول المباشره فی الآیه للتقبیل واللمس وعدم اختصاصها بالجماع کما هو الحال فی قوله: (فالآن باشروهنّ) .
وأمّا الرابع: أی البیع والشراء وشمّ الطیب فقال الشیخ : لا یفسد الاعتکاف جدال ولا خصومه ولا سباب ولا بیع ولا شراء وإن کان لا یجوز له فعل ذلک أجمع.(۳۳۳)
ویمکن أن یقال: إنّ ظاهر الجمله الخبریه: «لا یشمّ الطیب، ولا یتلذّذ بالریحان ، ولا یماری ولا یشتری و لا یبیع»، هو الإرشاد إلى المانعیه، وإنّ شأن المعتکف بما هو معتکف، الاجتناب عنها، لعدم اجتماعها معه . نعم ظهوره فیها عند صاحب العروه لیس على حدّ یعتمد علیه، لاحتمال کون النهی لمجرد التکلیف، ولذلک احتاط فی هذه الأُمور، فلو قلنا بکونها مبطله فاللازم هو الاستئناف فی الواجب غیر المعیّن، والقضاء فی المعین منه بخلاف ما إذا تردّد بین کونها مبطله، أو لمجرد النهی، فالأحوط هو الجمع بین الاحتمالین: الإتمام، ثمّ الاستئناف أوالقضاء کما لا یخفى، وسنشیر إلیه فی المسأله التالیه.
هل یفسد الصوم بارتکابه أحد المحرمات سهواً؟
الکلام فی هذه المسأله فی اختصاص الإفساد بصوره العمد أو عمومه له وللسهو.
أمّا الجماع فذهب صاحب العروه إلى أنّه مفسد عمداً وسهواً على الأحوط، خلافاً للشیخ حیث ذهب إلى أنّه متى وطئ المعتکف ناسیاً، أو أکل نهاراً ساهیاً، أو خرج من المسجد کذلک لم یفسد اعتکافه.(۳۳۴)
أمّا الروایات فهی على صنفین:
۱٫ما یدلّ على وجوب الکفّاره إن جامع لیلاً ونهاراً.(۳۳۵) فهذا الصنف یؤید اختصاص إفساده للعامد إذ لا کفاره على الناسی.
۲٫ ما ینهی المعتکف عن اتیان النساء کما فی روایه الحسن بن الجهم، عن أبی الحسن (علیه السلام)قال: سألته عن المعتکف یأتی أهله؟ فقال: «لا یأتی امرأته لیلاً ونهاراً وهو معتکف».(336) فلو قلنا بأنّ مفاد النهی عن الإتیان ، فلا یبعد انصرافه إلى العامد; وإن قلنا بأنّ مفاده الإرشاد إلى المانعیه فیکون دالاً على الإفساد مطلقاً، فلازمه کونه دخیلاً فی الاعتکاف ومانعاً من تحقّقه، فیعم العامد والناسی.
ولکن یمکن رفعها فی حاله النسیان بحدیث الرفع ـ کما مرّغیر مرّه ـ سواء أقلنا بأنّها مجعوله أم أنّها منتزعه من الأحکام التکلیفیه فتکون مرفوعه برفع منشأ انتزاعها.
ثمّ إنّ المحقّق الخوئی ذهب إلى التفصیل بین کون النهی لبیان التکلیف فالنهی منصرف إلى العمد، وکونه لبیان الحکم الوضعی أی الارشاد إلى المانعیه، ومعنى ذلک أنّ عدمه قد اعتبر فی الاعتکاف غیر المختص اعتباره بحال دون حال، ولا یمکن رفع المانعیه فی حاله النسیان بحدیث الرفع، إذ لو دلّ الحدیث على الصحه فی مورد النسیان، لدل علیها فی مورد الإکراه والاضطرار، وهو کما ترى ضروره فساد الاعتکاف بالجماع وإن کان عن إکراه واضطرار.(۳۳۷)
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره من صحّه الانصراف إذا کان النهی متضمّناً للتکلیف دون ما إذا کان إرشاداً إلى المانعیه وإن کان صحیحاً، لکن لا مانع من رفع المانعیه بنفسها أو بمنشأ انتزاعها بحدیث الرفع، وما ادّعى من أنّ لازم ذلک صحه الاعتکاف إذا کان الجماع بإکراه أو اضطرار، ولذلک ذهب صاحب العروه وغیره فی الأمر الثامن إلى صحه الاعتکاف لو خرج ناسیاً أو مکرهاً أو مضطراً، ولا یصحّ أن یقال: أنّ الصحّه نتیجه النصّ الخاص، وذلک لأنّه ورد فی الأخیر دون الأوّلین، وأمّا الصحّه فیهما فهی مستنده إلى حدیث الرفع. نعم ذهب المفصل إلى البطلان فی النسیان أیضاً کما مرّ.(۳۳۸)
فإن قلت: إذا کان لسان الدلیل ظاهراً فی الإرشاد إلى المانعیه الظاهره من کون الجماع مانعاً من الصحّه مطلقاً، عامداً أو ناسیاً، کیف یمکن أن یقید إطلاق الدلیل الاجتهادی بالأصل العملی؟
قلت: قد مرّ سابقاً أنّ نسبه الرفع إلى «ما یعلمون» تختلف مع نسبته إلى غیره، فالرفع فی الأوّل رفع ظاهری لا واقعی، ولکنّه فی الآخرین، أعنی: النسیان والاضطرار والإکراه، رفع واقعی ثانوی، والدلیل الدال على الرفع فی هذه الحالات دلیل اجتهادی، حاکم على الإطلاق الموجود فی العناوین الأوّلیه.
ولا مانع من أن یکون الرفع فی مورد، ظاهریاً وفی مورد آخر واقعیاً، لأنّه مستعمل فی معنى واحد، وأمّا الخصوصیات فإنّما تستفاد من القرائن.
وبذلک یعلم وجه احتیاط صاحب العروه فی الجماع سهواً، حیث جعل الإتمام هو الأحوط، ثمّ الاستئناف أو القضاء . والاحتیاط وإن کان حسناً فی کلّ حال ، لکن الظاهر اختصاص البطلان بصوره العمد، وفی غیره یبنی على ما سبق ویتم من دون حاجه إلى الاستئناف أو القضاء.
فی فساد الاعتکاف
إذا فسد الاعتکاف بإحدى المفسدات فهنا صور:
۱٫ أن یکون الاعتکاف مندوباً.
۲٫ أن یکون الاعتکاف واجباً غیر معیّن.
۳٫ أن یکون الاعتکاف واجباً معیّناً.
أمّا الأوّل، فإن کان الإفساد بعد الیومین فیقضی بناء على ثبوت العموم فی قضاء کلّ ما فات من العبادات حتى الاعتکاف، وإن کان الإفساد فی الیومین فلا شیء علیه، فلو اعتکف ثانیاً فهو امتثال لأمر جدید، لا قضاء لما فات للأمر به فی کلّ یوم على حده.
نعم لو کان للزمان خصوصیه و أتى به فی غیر زمانه صح فیه إطلاق القضاء، کما فی قضاء نافله اللیل بعد خروج وقتها، فإنّ المأتی به ثانیاً، قضاء لا أداء لافتراض خروج وقتها.
وأمّا ما رواه الکلینی بسند صحیح عن الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «کانت بدر فی شهر رمضان فلم یعتکف رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)، فلمّا أن کان من قابل اعتکف رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم)عشرین: عشره لعامه، وعشراً قضاء لما فاته».(339) فالإطلاق من باب التوسعه، لأنّ المفروض الإتیان به إنّما کان فی وقته لأنّه یجوز فی شهر رمضان الاعتکاف بعشرین یوماً فالعشره الثانیه عمل فی محلّه وفی وقته، فکیف یکون قضاءً؟!
نظیر ذلک إطلاق القضاء على العمره التی أتى بها النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)فی شهر رجب من السنه السابعه حیث حُصر فی العام المتقدّم علیه واتّفق مع قریش على أن یرجع من الحدیبیه إلى المدینه ویُحرم فی السنه القادمه فی نفس الشهر، فإنّه من باب التوسعه فی الإطلاق، لأنّ للزمان وإن کانت له خصوصیه لکنّه لم یأت به فی غیره، بل أتى به فی نفس الشهر فصار أداءً لاقضاء. کیف وقد ذبح من ساق من الهدی فی الحدیبیه فی السنه الممنوعه وقد عمل النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)والمؤمنون معه بحکم المحصور.
وأمّا الثانی، فیجب الاستئناف، لأنّ الفاسد لم یقع مصداقاً للواجب، والمفروض أنّ الزمان کلّی غیر معین فی ضمن فرد، فإذا أتى به ضمن فرد آخر، یکون أداءً لا قضاء بناء على وجوب قضاء الاعتکاف الفائت.
وأمّا الثالث، فیجب القضاء لفوات وقته باعتبار تعیّن زمانه بناء على الأصل المذکور . کلّ ذلک بناء على عمومیه أدلّه القضاء لکلّ ما فات، وقد مرّت المناقشه فی ذلک فلاحظ.
فی قضاء الاعتکاف
لا یجب الفور فی القضاء، لأنّ أصل وجوبه مشکوک فضلاً عن وصفه، وعلى فرض التسلیم لا دلیل على الفور، نعم لو توانى وتساهل وانتهى إلى ترک الواجب فیکون عاصیاً کما مرّ نظـیره فی قضاء الکفّاره.
فی قضاء الاعتکاف عن المیت
إذا مات المعتکف فی أثناء الاعتکاف الواجب بنذر أو نحوه، کما إذا مات فی أثناء الیوم الثالث، وللمسأله صور:
۱٫ إذا مات فی أثناء الاعتکاف المندوب إذا وجب الإتمام لدخول الیوم الثالث.
۲٫ إذا مات فی أثناء الاعتکاف الواجب المعیّن زمانه.
۳٫ إذا مات فی أثناء الاعتکاف الواجب غیر المعیّن.
هذه صور المسأله وأمّا الأقوال، فقد حکى الشیخ الطوسی وجوب القضاء عن بعض الأصحاب، قال : و من مات قبل انقضاء مده اعتکافه،
فی أصحابنا من قال: یقضی عنه ولیّه، لعموم ما روی من أنّ من مات
وعلیه صوم واجب وجب على ولیّه أن یقضی عنه، أو یخرج من ماله إلى
من ینوب عنه قدر کفایته، أو یتصدّق عنه.(۳۴۰) وإطلاق عبارته یعم من
مات فی الأثناء، أو مات تارکاً من رأس.
أقول: أمّا الأوّلان، فلا قضاء لعدم استقرار الوجوب على المیت حتى ینوب عنه الولی، بل کشف الموت عن عدم انعقاد النذر فی الواقع لعدم تمکّنه من الوفاء به.
وأمّا الثالث، فلو افترضنا أنّه قد شرع بالاعتکاف فی أوّل أزمنه التمکّن فمات فی الأثناء فهو أیضاً مثل الأوّلین، وأمّا إذا توانى وأخّر مع التمکن واعتکف فمات فی الأثناء فلا یکشف الموت عن عدم وجوبه، بل انعقد النذر واستقر، لکنّه أخّر، وهذا هو الذی یجب أن یقع موضع البحث، غیر أنّه لم یدلّ دلیل على وجوب کل ما فات عن المیت من العبادات على الولی، وإنّما الواجب خصوص ما کان علیه من صلاه وصوم، لا اعتکاف، ففی صحیح حفص البُختری عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)فی الرجل یموت وعلیه صلاه أو صیام ؟قال: «یقضی عنه أولى الناس بمیراثه».(341)
وبذلک یظهر وجه ما ذکره صاحب العروه من التفصیل بین ما إذا نذر الاعتکاف فمات فی الأثناء و ما إذا نذر الصوم معتکفاً، فلا یجب قضاء الأوّل دون الثانی، وذلک لأنّ المنذور فی الأوّل هو الاعتکاف ولا دلیل على قضاء ما فات من الاعتکاف، بخلافه فی الثانی فإنّ المنذور فیه هو الصوم فی حال الاعتکاف، فیجب علیه الاعتکاف من باب تحصیل الشرط للصوم الواجب بالنذر.
وما ذکره إنّما یتم إذا کان الفرق بین التعبیرین أمراً عرفیّاً، حتى یختلف المنذوران فی نظر الناذر، وأمّا إذا کانا من قبیل التفنّن فی التعبیر فلا، نظیر ذلک ما إذا قال: بعتک هذا الفرس العربی أو بعتک هذا الفرس، إذا کان عربیاً حیث جعل الشیخ الأعظم الأوّلَ من قبیل تخلّف المبیع و الثانی من قبیل تخلّف الشرط، وقد قلنا فی محله أنّه تدقیق عقلی لا یلتفت إلیه العرف بل یتلقّاهما أمراً واحداً.
فی وجوب الکفّاره فی الاعتکاف الواجب والمندوب
فی المسأله فروع:
۱٫ وجوب الکفّاره إذا فسد الاعتکاف الواجب بالجماع ولو لیلاً.
۲٫ وجوب الکفّاره فی سائر المحرمات إذا کان الاعتکاف واجباً.
۳٫ ثبوت الکفّاره فی الاعتکاف المندوب قبل تمام الیومین إذا أفسده بالجماع.
۴٫ کفارته، ککفّاره شهر رمضان.
أما الأوّل: فقد اتّفقت علیه کلمه الأصحاب لتضافر الروایات على فساد الاعتکاف ووجوب الکفاره من غیر فرق بین الیوم واللیل، ففی موثّقه سماعه: قال سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام)عن معتکف واقع أهله؟ فقال: «هو بمنزله من أفطر یوماً من شهر رمضان»(342)، وإطلاقها یعمُّ اللیل و النهار، إلى غیر ذلک من الروایات.
هذا إذا أفسد الاعتکاف الواجب بالجماع، أمّا إذا أفسده بسائر المفطّرات فذهب المفید فی المقنعه(۳۴۳)، والمرتضى على ما نقله عنه فی المعتبر (۳۴۴) إلى وجوبها، خلافاً للمحقّق فی ذلک الکتاب حیث ذهب إلى عدم وجوب الکفّاره، واختاره صاحب المدارک(۳۴۵) و نسبه إلى الشیخ الطوسی أیضاً، وقال: والأصح ما اختاره الشیخ والمصنِّف، وأکثر المتأخرین من اختصاص الکفّاره بالجماع دون ما عداه من المفطّرات، وإن کان یفسد به الصوم، ویجب به القضاء، واختاره فی الحدائق.(۳۴۶)
وأمّا الفرع الثانی: أی وجوب الکفّاره فی سائر المحرّمات فلم یدلّ دلیل على وجوب الکفّاره فیها.
وأمّا الفرع الثالث: وهو وجوب الکفّاره على المعتکف إذا جامع فی الاعتکاف المندوب، ففیه أقوال ثلاثه:
الأوّل: عمومه للواجب والمندوب.
الثانی: اختصاصه بالواجب.
الثالث: اختصاصه بالواجب المعیّن.
أمّا الأوّل: فقد ذهب إلیه الشیخان (قدّس سرّهما) ، وأمّا الثانی فیظهر من عباره المحقّق فی المعتبر حیث قال بعد نقل کلامهما ما هذا لفظه:
ولو خصّا ذلک بالیوم الثالث أو بالاعتکاف اللازم کان ألیق بمذهبهما، لأنّا بیّنا أنّ الشیخ ذکر فی «النهایه» و «الخلاف» أنّ للمعتکف الرجوع فی الیومین الأوّلین من اعتکافه وانّه إذا اعتکفهما وجب الثالث، وإذا کان له الرجوع لم یکن لإیجاب الکفّاره مع جواز الرجوع وجه.(۳۴۷)
وعلى کلّ حال فالمهم وجود الإطلاق فی الروایات الداله على الکفّاره فی إفساد الاعتکاف بالجماع ، فلو قلنا به فلا فرق بین المندوب و غیره، والحکم یدور مدار الإطلاق وعدمه، وأمّا ما ذکره المحقّق من أنّ الاعتکاف مندوب قبل الیومین فیمکن له رفع الید عنه فکیف تترتب علیه الکفّاره؟ فواضح الدفع، لأنّ جواز رفع الید وترک الاعتکاف بتاتاً لا یلازم عدم وجوب الکفّاره بل یمکن أن یجوز له ترک الاعتکاف مطلقاً، إلاّ أنّه إذا أفسده بالجماع کان علیه أن یکفِّر.
نعم، ذهب صاحب الجواهر إلى أنّ وجوبها بالجماع وعدمه دائر مدار تزلزل الاعتکاف وعدمه، فتجب فی الثانی دون الأوّل، واستظهره من صحیح أبی ولاّد: عن امرأه کان زوجها غائباً فقدم وهی معتکفه بإذن زوجها فخرجت ـ حین بلغها قدومه ـ من المسجد إلى بیتها فتهیّأت لزوجها حتى واقعها؟ فقال:«إن کانت خرجت من المسجد قبل أن تقضی ثلاثه أیام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها فإنّ علیها ما على المظاهر».(348)
قال: إنّ تعلیق الکفّاره على عدم الاشتراط فی صحیح أبی ولاّد المتقدم یومئ إلى عدم وجوبها مع عدم تعیّن الاعتکاف حتى فی الیوم الثالث، إذا فرض الاشتراط فیه على وجه یرفع وجوبه، مضافاً إلى أصل البراءه ونحوه، وهو قوی جداً، فیکون المدار حینئذ فی وجوبها بالجماع وعدمه بتزلزل الاعتکاف وعدمه، فتجب فی الثانی دون الأوّل.(۳۴۹)
والظاهر أنّه لیس برأی جدید بل نفس ما اختاره المحقّق من اختصاصها بالواجب.
أقول: قد عرفت فی السابق أنّ المعتکف فی الیومین الأوّلین فی فسحه، فله أن یستمر فی الاعتکاف وله أن یقطع، وإنّما یجب الإتمام إذا دخل الیوم الثالث وهو معتکف، وعلى ذلک فقوله (علیه السلام):«قبل أن تقضی ثلاثه أیّام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها» لا یخلو من أحد معنیین:
أ: أن یراد أنّها بعدُ فی الیوم الثانی من اعتکافها ولم یدخل الیوم الثالث.
ب: أن یراد أنّها دخلت فی الیوم الثالث.
فالمعنى الأوّل یجانب الصواب، لأنّه خلاف الظاهر وغیر مثبت لمرامه، لأنّ الاعتکاف فیهما متزلزل مطلقاً سواء اشترطت أم لم تشترط، فلا محیص لها إلاّ عن إراده المعنى الثانی، فیکون المراد أنّ الکفاره لا تجب حین اشترط الفسخ، بخلاف العکس، فیکون المیزان فی وجوب الکفّاره ما ذکره من تزلزل الاعتکاف بالاشتراط ووجوبه مع عدمه، ولکنّه یختص بنفس الیوم الثالث ولا نظر للعباره للیومین الأوّلین.
والحاصل: أنّ تزلزل الاعتکاف وعدمه إنّما یعد معیاراً فی الیوم الثالث الواجب بذاته وغیر الواجب بالشرط، وأمّا الیومان الأوّلان الجائزان ـ اشترطت أم لم تشترط ـ فخارج عن مدلول اللفظ ومعناه، فیرجع فیه إلى الإطلاقات.
اللّهمّ إلاّ أن یؤخذ بالمناط وهو أنّ عدم وجوبها فی الیوم الثالث عند الاشتراط لأجل تزلزله فیکون الیومان مثله مطلقاً، فلا تجب الکفّاره فیه لهذه الجهه الجامعه، وهو کما ترى.
والظاهر هو الأخذ بإطلاق الأدلّه.
وأمّا الفرع الرابع: فقد اختلفت الروایات، فدلّت الموثّقتان(۳۵۰) لسماعه على أنّ کفّاره الجماع کفاره مخیّره، کما دلّت صحیحتا زراره و أبی ولاّد(۳۵۱)على أنّها مرتبه، ویمکن الجمع بین الروایتین بحمل الترتیب على الاستحباب، کما یمکن القول بأنّ التشبیه فی المقدار دون الکیفیه، والأوّل أقرب من الثانی، غیر أنّ الشهره الفتوائیه على أنّها مخیّره.
قال الشیخ فی المبسوط: والکفّاره فی وطء المعتکف هی الکّفاره فی إفطار یوم من شهر رمضان، سواء على الخلاف بین الطائفه فی کونها مرتّبه أو مخیّره فیها.(۳۵۲)
وقال ابن زهره فی الغنیه: وإذا أفطر المعتکف نهاراً أو جامع لیلاً انفسخ اعتکافه ووجب علیه استئنافه، وکفاره من أفطر یوماً من شهر رمضان.(۳۵۳)
کفّاره فساد الاعتکاف فی شهر رمضان
أقول: هنا فروع نذکرها تباعاً:
الأوّل: إذا أفسد اعتکافه الواجب بالجماع فی شهر رمضان، فإن کان فی النهار فعلیه کفّارتان إحداهما للاعتکاف والثانیه للإفطار فی نهار رمضان، وإن کان فی اللیل فکفّاره واحده.
وتدلّ علیه روایه عبد الأعلى بن أعین، قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام)عن رجل وطأ امرأته وهو معتکف لیلاً فی شهر رمضان؟ قال: «علیه الکفّاره» قال: قلت: فإن وطأها نهاراً؟ قال: «علیه کفّارتان».(354)
و روی عن المرتضى أنّه أفتى بما ذکر فی مطلق الاعتکاف الواجب سواء کان فی شهر رمضان أو لا، قال: إذا جامع المعتکف نهاراً کان علیه کفّارتان، وإذا جامع لیلاً کانت علیه کفّاره واحده، ولم یذکر له دلیل.
نعم، قال الصدوق: روی أنّه إن جامع باللیل فعلیه کفّاره واحده، وإن جامع بالنهار، فعلیه کفّارتان.(۳۵۵)
وحمل العلاّمه فی التذکره کلام السید على شهر رمضان، فإنّ الجماع فی غیر شهر رمضان إنّما یوجب کفّاره واحده لیلاً کان أو نهاراً .
الثانی: إذا صام قضاء شهر رمضان معتکفاً وأفطر بالجماع بعد الزوال فإنّه یجب علیه کفّارتان، کفّاره الاعتکاف وکفّاره قضاء شهر رمضان، لأنّ کل واحد سبب مستقل فی لزوم الکفّاره. لأنّ من أفطر صوم قضاء رمضان بعد الزوال فعلیه الکفّاره وإن لم یکن معتکفاً.
الثالث: إذا نذر الاعتکاف فی شهر رمضان وأفسده بالجماع فی النهار، وجب علیه ثلاث کفّارات: إحداها: للاعتکاف حیث أفسده، والثانیه: لخلف النذر حیث حنثه، والثالثه للإفطار فی شهر رمضان.
الرابع: إذا جامع امرأته المعتکفه وهو معتکف فی نهار رمضان، فلو قلنا بتحمّله کفّارتها فهنا احتمالان:
أ. علیه أربع کفّارات: اثنتان عن نفسه حیث أفسد اعتکافه وأفطر فی شهر رمضان، واثنتان عن امرأته حیث أفسد صومها واعتکافها.
وقد ورد النصّ فی أنّ من أکره زوجته الصائمه على الجماع یتحمّل کفّارتها.(۳۵۶)
ب. ویحتمل علیه کفّارات ثلاث، لأنّ التحمّل ورد فی کفاره الصوم لا فی کفّاره الاعتکاف، ولذا لوأکرهها على الجماع فی اللیل لم تجب علیه إلاّ کفّارته ولا یتحمّل عنها .
الخامس: إذا کانت المعتکفه متابعه، فعلى کلّ منهما کفّارتان إن کان فی النهار، وکفّاره واحده إن کان فی اللیل لتعدّد السبب فی النهار و وحدته لیلاً.
۱۱۸ . الفتح: ۲۵٫
۱۱۹ . مجمع البیان:۵/ ۱۲۴٫
۱۲۰ . مدارک الأحکام:۶/ ۳۰۸٫
۱۲۱ . نفس المصدر : ۱۳۱٫
۱۲۲ . الدروس: ۱ / ۲۹۸ .
۱۲۳ . البقره: ۱۲۵٫
۱۲۴ . مستند العروه الوثقى:۲/ ۲۲۴٫
۱۲۵ . الحج: ۲۵٫
۱۲۶ . مجمع البیان:۴/ ۸۱٫
۱۲۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۱۲۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث۳ .
۱۲۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۴٫
۱۳۰ . الجواهر:۱۷/ ۱۶۴٫
۱۳۱ . الوسائل: ج ۴ ، الباب ۱۲ من أبواب صلاه القضاء، الحدیث ۱٫
۱۳۲ . معجم رجال الحدیث:۳/ ۵۵٫
۱۳۳ . لاحظ الموسوعه الرجالیه المیسّره: ۲ / ۱۷۰ برقم ۵۳۲۶٫
۱۳۴ . الوسائل: ج ۴ ، الباب ۱۲ من أبواب صلاه القضاء، الحدیث ۹٫
۱۳۵ . راجع: الصوم فی الشریعه الإسلامیه الغرّاء: ۱ / ۱۹ .
۱۳۶ . العروه الوثقى: ۳ / ۶۶۸، شرائط الاعتکاف.
۱۳۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۲ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳ .
۱۳۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۲ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۱۳۹ . الخلاف:۲/۲۲۷، کتاب الاعتکاف، المسأله ۹۲٫
۱۴۰ . المبسوط:۱/ ۲۹۲٫
۱۴۱ . المسالک:۲/۹۳، قسم المتن.
۱۴۲ . تذکره الفقهاء: ۶/ ۲۴۲٫
۱۴۳ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲، ولاحظ أحادیث الباب.
۱۴۴ . الخلاف: ۲، کتاب الصوم، ۲۳۲، المسأله ۱۰۱٫
۱۴۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۱۴۶ . الوسائل: ج ۷، الباب۲ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳، ۴، ۵، ۶، ولاحظ روایات الباب.
۱۴۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۱۴۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث۱، ولاحظ روایات الباب.
۱۴۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲ وغیره .
۱۵۰ . الجواهر:۱۷/ ۱۶۶٫
۱۵۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۱۵۲ . المدارک:۶/ ۳۱۳٫
۱۵۳ . المسالک:۲/ ۹۶٫
۱۵۴ . الوسائل: ج ۷، الباب ۸ من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث ۷٫
۱۵۵ . الخلاف: ۲/۲۲۷، کتاب الاعتکاف، المسأله ۹۱٫
۱۵۶ . المغنی:۳/ ۱۸۸٫
۱۵۷ . المختلف:۳/ ۵۸۰٫
۱۵۸ . المسالک: ۲/۹۹، قسم المتن.
۱۵۹ . المقنعه: ۳۶۳٫
۱۶۰ . المسالک: ۲/ ۹۹٫
۱۶۱ . المختلف:۳/ ۵۷۸٫
۱۶۲ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۸٫
۱۶۳ . التهذیب: ۴/۲۹۰، برقم ۸۸۳٫
۱۶۴ . مستند العروه الوثقى: ۲/ ۳۵۳٫
۱۶۵ . الموسوعه الرجالیه المیسره: ۲/ ۴۹۶٫
۱۶۶ . مستند العروه: ۲/ ۳۵۳٫
۱۶۷ . الفقه الرضوی: ۳۶٫
۱۶۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱۲٫
۱۶۹ . البقره: ۱۸۷٫
۱۷۰ . الوسائل: ج ۷ ، الباب ۳ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱ .
۱۷۱ . الوسائل: ج ۷ ، الباب ۳ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱۰٫
۱۷۲ . الوسائل: ج ۷ ، الباب ۳ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۵٫
۱۷۳ . التهذیب: ۴/۲۶۴، برقم ۴۶۸ فلاحظ.
۱۷۴ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۱۷۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۱۷۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۷٫
۱۷۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱۱٫
۱۷۸ . الدروس الشرعیه:۱/ ۲۹۸٫
۱۷۹ . الوسائل: ج ۱۴، الباب ۷۹ من أبواب مقدمات النکاح، الحدیث ۱٫
۱۸۰ . النساء: ۳۶٫
۱۸۱ . الإسراء:۲۳ـ ۲۴٫
۱۸۲ . العنکبوت: ۸ .
۱۸۳ . لقمان: ۱۵٫
۱۸۴ . الدروس الشرعیه:۱/ ۲۹۹٫
۱۸۵ . الحدائق الناظره:۱۳/ ۴۷۰٫
۱۸۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف،الحدیث۶; ولاحظ الحدیث ۱، ۲، ۳، ۴، ۵ من هذا الباب.
۱۸۷ . المستمسک:۸/۵۵۲; مستند العروه الوثقى:۲/ ۳۶۵٫
۱۸۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲ .
۱۸۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۵ .
۱۹۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۴٫
۱۹۱ . الخلاف:۲/۲۳۶ـ۲۳۷، المسأله ۱۱۰٫
۱۹۲ . التوبه: ۲۸٫
۱۹۳ . الوسائل: ج ۵، الباب ۱۲ من أبواب صلاه القضاء، الحدیث ۸٫
۱۹۴ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۴٫ ولاحظ الحدیث ۱، ۲و ۳٫
۱۹۵ . تعلیقه السید البروجردی على هامش العروه من هذا الموضع.
۱۹۶ . لاحظ تعلیقه السید جمال الدین الکلبایکانی.
۱۹۷ . المبسوط:۱/ ۲۸۹٫
۱۹۸ . الکافی: ۱۸۶٫
۱۹۹ . المسائل الناصریه: المسأله ۱۳۵٫
۲۰۰ . السرائر: ۱/ ۴۲۲٫
۲۰۱ . المختلف: ۳ / ۵۸۲٫ وقد منع العلاّمه صحه سند ما دلّ على الوجوب بعد الیومین و حمله على شده الاستحباب.
۲۰۲ . المسالک: ۲ / ۱۰۷، قسم المتن.
۲۰۳ . المدارک:۶/ ۳۴۰٫
۲۰۴ . محمد: ۳۳٫
۲۰۵ . البقره: ۲۶۴٫
۲۰۶ . المختلف:۳/ ۵۸۲٫
۲۰۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۰۸ . التهذیب: ۴/۳۶۲، برقم ۴۶۲٫
۲۰۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۱۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱۱ من أبواب الاعتکاف ، الحدیث ۱، ۲، ۳٫
۲۱۱ . انظر الصفحه: ۱۶۰ من هذا الکتاب .
۲۱۲ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۲۱۳ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱، ۲٫
۲۱۴ . الوسائل: ج ۱۶، الباب ۱۰ من أبواب النذر، الحدیث ۱٫
۲۱۵ . مستمسک العروه الوثقى:۸/ ۵۶۲٫
۲۱۶ . مستند العروه: کتاب الصوم: ۲/ ۲۳۸٫
۲۱۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۲ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۱۸ . البقره: ۱۸۵٫
۲۱۹ . التوبه: ۳۶٫
۲۲۰ . مستند العروه الوثقى:۲/ ۳۹۴٫
۲۲۱ . المبسوط:۱/ ۲۹۱٫
۲۲۲ . المسالک: ۲/۱۰۶، قسم المتن.
۲۲۳ . المختلف:۳/ ۵۸۷٫
۲۲۴ . المسالک:۲/ ۱۰۶٫
۲۲۵ . المدارک:۶/ ۳۳۷٫
۲۲۶ . الجواهر:۱۷/ ۱۷۹٫
۲۲۷ . مستند العروه، کتاب الصوم:۲/ ۳۹۷٫
۲۲۸ . مستند العروه الوثقى:۲/ ۲۶۱٫
۲۲۹ . الجواهر: ۱۷/۱۸۹; المستمسک: ۸/۵۶۵ ; مستند العروه الوثقى: ۲ / ۴۰۰٫
۲۳۰ . المدارک:۶/ ۳۳۸٫
۲۳۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۳۲ . المدارک:۶/ ۳۳۷٫
۲۳۳ . الوسائل: ج ۵، الباب ۶ من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث ۱٫
۲۳۴ . مستدرک الوسائل: ۶/۵۴۱، الباب ۱۵ من أبواب صلاه المسافر، الحدیث ۱٫
۲۳۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب بقیه الصوم الواجب، الحدیث ۱٫
۲۳۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب بقیه الصوم الواجب، الحدیث ۲٫
۲۳۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب بقیه الصوم الواجب، الحدیث ۳٫
۲۳۸ . الوسائل : ج ۷، الباب ۱۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۳۹ . الوسائل : ج ۷، الباب ۱۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۴۰ . شرح اللمعه: ۲ / ۱۱۴، کتاب الصوم ; الجواهر: ۱۷/ ۱۸۹٫
۲۴۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث ۱، ۲٫
۲۴۲ . الجواهر:۱۷/ ۱۸۹٫
۲۴۳ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۴۴ . الوسائل: ج ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۲۴۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۴۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۸ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۲۴۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۸ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۴۸ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۱٫
۲۴۹ . الوسائل: ج ۱۲، الباب ۴ من أبواب ما یکتسب به ،الحدیث ۴٫
۲۵۰ . مستند العروه الوثقى:۲/۴۱۵ـ ۴۱۶٫
۲۵۱ . و قد ذکرنا ما یدلّ على حجیّه قول العدل الواحد من الروایات فی کتابنا کلیات فی علم الرجال: ۱۵۹ ـ ۱۶۰٫
۲۵۲ . الوسائل: ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱۰ .
۲۵۳ . الوسائل: ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱ .
۲۵۴ . الوسائل: ۷، الباب ۳ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۲۵۵ . المختلف: ۳ / ۳۸۶ .
۲۵۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۲۹ من أبواب من یصحّ منه الصوم، الحدیث ۳٫
۲۵۷ . الوسائل: ج ۱۳، الباب ۴۴ من کتاب الوصایا، الحدیث ۴٫ ولاحظ روایات الباب.
۲۵۸ . الوسائل: ج ۵، الباب ۱۴ من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث ۳٫
۲۵۹ . النحل: ۷۵٫
۲۶۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۵ .
۲۶۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۲۶۲ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۶۳ . والأولى أن یقول: فبما أنّ هذا الجزء الزائد مستثنى من الاعتکاف، فهو محرّم وفی الوقت نفسه جزء منه، والمحرّم لا یکون مقرّباً ولا یتمشى من الفاعل قصد التقرّب به، فیکون باطلاً.
۲۶۴ . مستند العروه الوثقى:۲/ ۴۲۴٫
۲۶۵ . الوسائل: ج ۳، الباب ۵۶ من أبواب أحکام المساجد، الحدیث ۱٫
۲۶۶ . رجال النجاشی: ۲ / ۲۳۸، برقم ۹۳۴٫
۲۶۷ . رجال النجاشی: ۲ / ۲۱۴، برقم ۸۹۴ .
۲۶۸ . الوسائل: ج ۳، الباب ۵۶ من أبواب أحکام المساجد، الحدیث ۲٫
۲۶۹ . الوسائل: ج ۳، الباب ۵۶ من أبواب أحکام المساجد، الحدیث ۲٫
۲۷۰ . الوسائل: ج ۱۲، الباب ۱۷ من أبواب آداب التجاره، الحدیث ۲٫
۲۷۱ . الفرقان: ۱۵٫
۲۷۲ . یونس: ۳۵٫
۲۷۳ . البقره: ۲۲۸٫
۲۷۴ . مستند العروه الوثقى: ۲/ ۴۲۸٫
۲۷۵ . مستند العروه الوثقى :۲/ ۴۳۰٫
۲۷۶ . مستند العروه الوثقى: ۲/ ۴۳۴٫
۲۷۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۲۷۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۲۷۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۸۰ . الجواهر: ۱۷/۱۸۵ـ ۱۸۶٫
۲۸۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۸ من أبواب الاعتکاف.
۲۸۲ . الطلاق: ۱٫
۲۸۳ . المبسوط:۱/ ۲۹۴٫ ونقله العلاّمه فی المنتهى:۲/۶۳۵، الطبعه الحجریه.
۲۸۴ . شرائع الإسلام :۱/ ۱۶۲٫
۲۸۵ . الوسائل: ج ۱۵، الباب ۱۸ من أبواب العِدد، الحدیث ۱٫
۲۸۶ . العروه الوثقى:۳۸۰، کتاب الاعتکاف، الأمر السابع.
۲۸۷ . انظر الصفحه: ۱۱۲ من هذا الکتاب.
۲۸۸ . البقره: ۱۹۶٫
۲۸۹ . المبسوط:۱/ ۲۸۹٫
۲۹۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۹ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۹۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۹ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۲۹۲ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۹۳ . شرائع الإسلام :۱/ ۲۱۸٫
۲۹۴ . الدروس الشرعیه : ۱ / ۳۰۱ .
۲۹۵ . تذکره الفقهاء :۶/ ۳۰۸٫
۲۹۶ . مسالک الافهام: ۲/ ۱۰۷٫
۲۹۷ . الحدائق الناظره: ۱۳/ ۴۸۶٫
۲۹۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۲۹۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۳۰۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۹ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۳۰۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۹ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۳۰۲ . المدارک: ۶/ ۳۴۰٫
۳۰۳ . الحدائق الناظره: ۱۳/ ۴۸۵٫
۳۰۴ . المنتهى: ۲/۶۳۸ .
۳۰۵ . المعتبر:۲/ ۷۴۰٫
۳۰۶ . مسالک الافهام: ۲ / ۱۰۷ ـ ۱۰۸٫
۳۰۷ . الجواهر:۱۷/ ۱۹۹٫
۳۰۸ . الخلاف:۲/۲۲۹، کتاب الاعتکاف، المسأله ۹۳٫
۳۰۹ . المختلف: ۳/ ۵۹۰، کتاب الاعتکاف.
۳۱۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۵ من کتاب الاعتکاف، الحدیث ۲ .
۳۱۱ . التهذیب: ۴/۳۶۵، کتاب الاعتکاف، الحدیث ۲۱٫
۳۱۲ . المختلف: ۳۰/ ۵۹۰٫
۳۱۳ . الحدائق الناظره: ۱۳/ ۴۹۱٫
۳۱۴ . البقره: ۱۸۷٫
۳۱۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۵ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۳۱۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷، من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۳۱۷ . الوسائل: ج ۷، الباب ۷، من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۳۱۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۳۱۹ . الخلاف: ۲/۲۳۸، المسأله ۱۱۳٫
۳۲۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۴ من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث ۴٫
۳۲۱ . الخلاف: ۲/۲۴۰، کتاب الاعتکاف، المسأله ۱۱۶٫
۳۲۲ . المبسوط: ۱/ ۲۹۳٫
۳۲۳ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱۰ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۳۲۴ . المبسوط: ۱/ ۲۹۳٫
۳۲۵ . مسالک الافهام:۱/۱۰۹ـ ۱۱۰٫
۳۲۶ . المختلف: ۳/ ۵۸۸٫
۳۲۷ . المبسوط: ۱/ ۲۹۳٫
۳۲۸ . المنتهى: ۲/ ۶۳۹٫ ط. الحجریه.
۳۲۹ . المدارک: ۶/۳۴۴ ـ ۳۴۵٫
۳۳۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب الاعتکاف، الحدیث۵ و غیره.
۳۳۱ . البقره: ۱۸۷٫
۳۳۲ . البقره: ۱۸۷٫
۳۳۳ . نقله فی الحدائق: ۱۳/ ۴۹۳٫ لاحظ المبسوط:۱/ ۲۹۵٫
۳۳۴ . المبسوط : ۱/ ۲۹۴٫
۳۳۵ . راجع الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث۱، ۲و۳ وغیرها.
۳۳۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۵ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱٫
۳۳۷ . مستند العروه الوثقى: ۲ / ۴۶۷، کتاب الصوم.
۳۳۸ . مستند العروه الوثقى: ۲/۳۶۶، کتاب الصوم .
۳۳۹ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫
۳۴۰ . المبسوط:۱/۲۹۳ـ ۲۹۴، کتاب الاعتکاف، الفصل الثالث.
۳۴۱ . الوسائل: ج ۷ ، الباب ۲۳ من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث ۵٫
۳۴۲ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۲٫ و لاحظ سائر روایات الباب.
۳۴۳ . المقنعه: ۳۶۳٫
۳۴۴ . المعتبر:۲/ ۷۴۲٫
۳۴۵ . مدارک الأحکام: ۶/ ۳۴۹٫
۳۴۶ . الحدائق الناظره: ۱۳/ ۴۹۶٫
۳۴۷ . الحدائق الناظره: ۱۳/ ۴۹۶٫
۳۴۸ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب الاعتکاف، الحدیث ۶٫
۳۴۹ . جواهر الکلام : ۱۷/ ۲۰۸٫
۳۵۰ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۲و۵ .
۳۵۱ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۱ و ۶٫
۳۵۲ . المبسوط:۱/ ۲۹۴٫
۳۵۳ . غنیه النزوع: ۲/ ۱۴۷٫
۳۵۴ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۴٫
۳۵۵ . الوسائل: ج ۷، الباب ۶ من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث ۳٫
۳۵۶ . الوسائل: ج ۷، الباب ۱۲ من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث ۱٫