آیه التطهیر و عصمه أهل البیت

حضره الأخ العزیز الأُستاذ حسن التلّ المدیر العام و رئیس التحریر المسؤول لصحیفه اللواء الأُردنیه، الموقر.
السّلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته
أتقدّم إلیکم بالتحیه و السّلام ، و أرجو من اللّه سبحانه مزید التوفیق لکم و لمن حولکم من الأعزاء.
منذ مدّه و نحن نقرأ فی صحیفتکم الغرّاء مقالات بقلم الأُستاذ الفاضل محمد الآلوسی حول عقائد الشیعه و تاریخها، و قد امتازت هذه المقالات بالبحث الموضوعی و الدراسه الهادئه بعیداً عن المهاترات، والاتهامات و بمعزل عمّا لا یلیق بالکاتب الإسلامی، فشکر اللّه مساعیه وکثّر فی المجتمع الإسلامی أمثاله، إذ طالما نقرأ فی الصحف والمجلات أو فی الکتب المنشوره حول الشیعه مقالات بأقلام بذیئه، لا تنتج عند القارئ إلاّالنفور من الکاتب و إساءه الظن به وبأهدافه، فإنّ البحث العلمی یرتفع عن إقرانه بالشتم و السب غیر انّ کاتبنا ـ وللّه الحمد ـ مستثنـى من تلک الزمـره، فهو کاتب مؤدب، ذو صدر رحب، و لهجه مهذبه.
لکن الذی بعثنا على أن نسجل شیئاً أو هامشاً على بعض مقالاته ما قرأناه فی صحیفه اللواء المؤرّخه فی ۱۰ جمادى الآخره ۱۴۱۷ هجری، الموافق لـ۲۲ تشرین الأول ۱۹۹۶م، العدد ۱۲۲۲ السنه الخامسه و العشرون.
ففی الصفحه ۲۴ کتب الأخ تحت عنوان «الخلافه والإمامه عند الشیعه» أُموراً لنا فیها تأمّلات و مناقشات یرجى نشرها على صفحات اللواء لتکون الصحیفه منبر الإسلام الحرّ، و معرضاً لمختلف الآراء، و فرصه لتلاقح الأفکار الذی منه ینبثق النور، و یضاء الطریق، و قد قیل: الحقیقه بنت البحث.
و إلیک موجز کلامه:
قال الأُستاذ الآلوسی:
إنّ أهمّ نصّ استدل به الشیعه و توصلوا من خلاله إلى عصمه من قالوا بعصمتهم هو قوله تعالى: ( إِنَّما یُرِیدُ اللّه لِیُذهبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهل الْبَیْتِ وَیُطَهِّرکُمْ تَطْهِیراً ) ( [۸۷۷]).
فقد قالوا: إنّها نزلت بشأن علی و زوجته فاطمه و ولدیهما الحسن و الحسین وقد جمعهم النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) إثر نزول الآیه و ألقى علیهم کساء و قال: «اللّهمّ هؤلاء أهل بیتی فاذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً… » و علیه یکون المقصود بأهل البیت هم هؤلاء الأربعه فقط و ذرّیتهم من بعدهم دون غیرهم، لأنّ کلمه إنّما تفید الاختصاص الدالّ على الحصر…و هذا الحدیث و الروایه بشأن نزول الآیه هی إحدى الروایات المشهوره عند أهل السنّه أیضاً فی مصادرهم المعتمده کالسیوطی و الطبری و ابن کثیر والآلوسی فی تفاسیرهم و کثیرون غیرهم، و قالوا أیضاً انّ قوله تعالى فی الآیه: ( إِنَّما یُرید ) یفید الإراده الإلهیه القدریه النافذه و من ثمّ دلّت على حصول الشیء فعلاً و هو التطهیر و ذهاب الرجس عن الأربعه «رضی اللّه عنهم» و هو ما یعرف عند المتکلّمین بالإراده الکونیه للّه الذی یقول للشیء إذا أراده ( کُنْ فیکون ) .
ثمّ ناقش استدلال الشیعه الذی نقله بوجوه نأتی بها:
۱٫ انّ أهل السنه قالوا: إنّ المقصود بأهل البیت هم نساء النبی و لیس الأربعه رضی اللّه عنهم، و انّ الّذی رجّح عندهم هذه الروایه هو سیاق الآیات التی سبقتها، و السیاق له اعتباره فی استنباط الأحکام ثمّ نقل الآیات المتقدمه على آیه التطهیر والمتأخره عنها و کلّها نازله فی نساء النبی.
۲٫ انّ الخطاب فی آیه التطهیر و إن جاء بصیغه المذکر: ( عنکم أهل البیت و یطهرکم… ) خلافاً للضمائر الوارده فی سائر الآیات التی سبقتهاو التی أعقبتها ، فهی بصیغه المؤنث. لکنّه لا یصیر دلیلاً على التغایر، و انّ المقصودین من آیه التطهیر غیر المقصودین من سائر الآیات، و ذلک لأنّه یجوز فی لغه العرب مخاطبه جمع المؤنث بصیغه جمع المذکر تعبیراً لعلو المقام والمبالغه.
۳٫ انّ حدیث الرسول جاء بصیغه الطلب «اللّهمّ اذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً» و هی صیغه تفید عدم شمول الأربعه وقت نزول النصّ، فدعا الرسول ربه أن یشملهم أیضاً بحکمه، و لو کانوا هم المقصودین لکان الرسول ناجى ربّه بصیغه الشکر لا بصیغه الطلب.
۴٫ انّ الإراده الوارده فی الآیه هی الإراده التشریعیه أی الأمر الذی لا یسلب المخاطب القدره على الاختیار، و لیست إراده کونیه ـ التی تدّعیها الشیعه ـ و التی تتعلق بکلّ قضایا الخلق و الإیجاد فقد خُلِقتْ من دون اختیار، و ذلک لأنّه عندئذ تصبح طهارتهم ـ عصمتهم ـ أمراً خارجاًعن الاختیار ولا تکون خاضعه للثواب و العقاب.
هذه هی الأدله التی استدل بها على نزول الآیه فی نساء النبیّ ، و لکن الأُستاذ ـ أنار اللّه برهانه ـ لم یتجرّد عن عقیدته فی تفسیر الآیه، ولو کان ناظراً إلیها وما حولها و ما فیها من القرائن المتصله و المنفصله الدالّه على نزولها فی آل العباء والکساء، لما عدل عن مقتضاها، و لما اختار ما اختار.
انّ استدلال الشیعه بهذه الآیه على عصمه آل الکساء مبنی على أُمور تنتج مختارهم بوضوح:
الأوّل: ما هوالمراد من الإراده فی الآیه؟
إنّ الإراده المتعلّقه بالإیجاد و التکوین إراده تکوینیه و هی لا تنفک عن المراد إذا کان المرید هو اللّه سبحانه کقوله سبحانه: ( إِنَّما أمره إذا أراد شیئاً أَنْ یقول لهُ کُنْ فَیَکُون ) ( [۸۷۸]) فخلق السماوات و الأرض مراد بإراده کونیه.
وأمّا الطلب الموجّه إلى البشر الحاکی عن تعلّق إرادته سبحانه بقیام الناس بالوظائف فهی إراده تشریعیه و لم یکتب علیها عدم التفکیک، فانّه سبحانه أراد الطاعه من الإنسان، وکم هناک إنسان کافر أو عاص للّه سبحانه.
و هذا التقسیم ممّا لا غبار علیه.
إنّما الکلام هو فی الإراده الوارده فی آیه التطهیر و أنّها من أی القسمین، والأُستاذ ذهب إلى أنّها تشریعیه، و لکن الدلیل یسوقنا إلى أنّها کونیه، و ذلک لأنّها إذا کانت تشریعیه کان من لوازمها انّها لاتختص بفئه دون فئه، بدلیل أنّه سبحانه أراد التطهیر و التطهّر من کلّ شین و رین و طلبه من جمیع الناس، من دون تخصیص و حصر. قال سبحانه:
( وَ َلِکْن یُرِیدُ لِیُطَهّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُم ) ( [۸۷۹]) .
( وَ یُنَزّلُ عَلَیْکُمْ منَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهّرَکُم بهِ ) ( [۸۸۰]) . ( إِنّ اللّهَ یُحِبُّ التَّّوابینَ و یُحِبُّ المُتَطَهِّرِینَ ) ( [۸۸۱]).
( فیه رِجَالٌ یُحِبُّون أَنْ یَتَطَهّروا و اللّهُ یُحِبُّ المُتَطَهِّرِینَ ) ( [۸۸۲]).
وحبه سبحانه علامه بعثه و طلبه، و إرادته التشریعیه المتعلّقه بتطهیر کل المؤمنین عامه لا جماعه خاصه.
و سؤالنا هو : لو کانت الإراده الوارده فی الآیه المبحوثه کالإراده الوارده فی هذه الآیات فما هو وجه التخصیص بأُمور خمسه:
ألف: بدأ قوله سبحانه بحرف ( إنّما ) المفیده للحصر.
ب: قدم الظرف و قال: ( لیذهب عنکم الرجس ) و لم یقل لیذهب الرجسَ عنکم، و ذلک لأجل أنّ التقدیم یفید التخصیص .
ج: بیّن من تعلّقت الإراده بتطهیرهم بصیغه الاختصاص و قال: ( أهل البیت ) أی أخصُّکم أهل البیت مثل قول النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) : «نحن معاشر الأنبیاء…».
وقول قائلهم: نحن العرب أسخى من بَذَل.
د: أکد المطلوب بتکریر الفعل و قال: ( و یطهّرکم ) الذی هو تأکید لمعنى إذهاب الرجس المتقدّم علیه.
هـ: أرفقه بالمفعول المطلق و قال: ( تطهیراً ) .
فهذه الوجوه الخمسه آیه أنّ هذه الإراده إراده خاصّه بأهل البیت لا یشارکهم فیها أحد من الأُمّه، و إلاّلکانت تلک العنایه البالغه فی مجال التخصیص و الاختصاص لغواً مضراً بالبلاغه، وغیر لائقه بکلام ربّ العزه.
ثمّ إنّ تعلّق إرادته التکوینیه بطهاره أهل البیت من الذنب لیس بأمر جدید، فقد جاء نظیره فی مریم سلام اللّه علیها ، قال اللّه سبحانه: ( إنّ اللّهَ اصطَفَاکِ وَ طَهَّرکِ و اصْطَفَاکِ على نِسَاِء العَالَمِینَ ) ( [۸۸۳]).
و لیس هذا الإصطفاء و التطهیر بالإراده التشریعیّه، فانّ مریم و غیرها أمام هذه الإراده سواسیه، بل هناک إراده خاصّه تعلّقت بمریم دون غیرها فطهرتها من الذنوب و حصّنتها من اقتراف المعاصی.
و سیوافیک انّ تعلّق الإراده التکوینیه بالطهاره من الذنب لا ینافی الاختیار على الاستجابه و الرفض، والثواب و العقاب، والفعل و الترک.
***
الثانی: ما هو المراد من الرجس؟
هذا هو الأمر الثانی الذی یجب الإمعان فیه حتّى یکون الدلیل منتجاً لا عقیماً و قد غفل الأُستاذ عن تبیین تلک الناحیه فی کلامه فنقول: إنّ الرجس استعمل فی الذِّکر الحکیم، فی الخمر و المیسر والأنصاب و الأزلام ( [۸۸۴]) کما استعمل فی المیته و الدم و لحم الخنزیر ( [۸۸۵]) و فی الأوثان ( [۸۸۶]) و فی المنافقین ( [۸۸۷]) و فی المشرکین ( [۸۸۸]) و فی غیر المؤمنین ( [۸۸۹]) إلى غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب والسنّه النبویه واللغه العربیه، فینتقل الإنسان من مجموع هذه الموارد إلى أنّ الرجس عباره عن کلّ قذاره ظاهریه کالدم و لحم الخنزیر، أو باطنیه و روحیه کالشرک و النفاق وفقد الإیمان. و بالجمله مساوئ الأخلاق، و الصفات السیئه والأفعال القبیحه التی یجمعها الکفر و النفاق والعصیان.
فالمنفی فی الآیه المبحوثه عنها هو هذا النوع من الرجس، فهو بتمام معنى الکلمه ممّا أذهبه اللّه عن أهل البیت.
فإذا کان أهل البیت منزهین عن النفاق و الشرک و الأعمال القبیحه و ما یراد منها، فهم معصومون من الذنب مطهّرون من الرجس، بإراده منه سبحانه.
وقد رباهم اللّه سبحانه و جعلهم معلّمین للأُمّه هادین للبشر، کما ربّى أنبیاءه و رسله لتلک الغایه.
فهل الأُستـاذ ـ حفظه اللّه ـ یوافقنـا على هذا التفسیر أم انّ له فی تفسیر الرجس مذهباً آخر فلیبینه لنا؟ ولا أظن أن یفسره بغیر ما یفسره القرآن.
وعلى ضوء ذلک فأهل البیت ـ کانوا من کانوا ـ معصومون بنصّ هذه الآیه، مطهّرون من الذنب والعثره فی القول و العمل بإذن من اللّه سبحانه و إراده حاسمه. وقد اتّفقت الأُمّه على أنّ نساء النّبی لسنَ بمعصومات، فانّ الآیات الوارده فی سوره الأحزاب، أوّلاً ثمّ فی سوره التحریم ثانیاً حیث یقول سبحانه: ( إِنْ تَتُوبَا إِلِى اللّهِ فَقَد صَغَت قُلُوبُکُمَا و إن تَظَاهَرَا عَلَیهِ فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صَالِحُ المُؤمِنِینَ والملائکَهُ بَعْدَ ذَلِکَ ظَهِیرٌ ) ( [۸۹۰]) تثبت ذلک.
و هذا لا یعنی أن نبخس حقّهن، و نترک تکریمهن فانّهن أُمّهات المؤمنین لهنّ من الحقوق ما شرعها اللّه فی کتابه و سنه نبیّه المطهّره.
***
الثالث: ما هوالمراد من «البیت»؟
لا شکّ انّ ( البیت ) فی هذه الآیه محلاّه باللام و هی تستعمل فی تعریف الجنس، والاستغراق، والعهد فیجب التدبّر فی مفادها، فهل هی هنا لتعریف الجنس أو لبیان الاستغراق، أو انّها تشیر إلى بیت معهود بین المتکلّم و المخاطَب؟
أمّا الأوّل والثانی فلا سبیل إلیهما، لأنّه سبحانه لیس بصدد بیان انّ إرادته الحکیمه تعلقت باذهاب الرجس عن أهل جنس البیت أو کلّ البیوت فی العالم، و ذلک واضح لا یحتاج إلى الاستدلال إذ تکون حینئذ شامله لبیوت عامه المؤمنین.
فتعیّن الثالث، و هو کون المراد (بیت واحد) معیّن معهود، بین المتکلّم والمخاطب (أی النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ).
و عندئذ یجب علینا أن نحاول فهم ذلک البیت المعهود و انّه ما هو؟
و لا یمکن لنا أن نطبقه على بیوت نساء النبی بشهاده أنّه سبحانه عند ما یذکر بیوتهنّ فانّه یذکرها بصیغه الجمع إذ أنّ لهنّ بیوتاً لا بیت واحد.
و الآیه ترکز على البیت الواحد، و الدلیل على تعدّد بیوتهنّ:
قوله سبحانه: ( وَقَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْن تَبَرّج الجاهلیّهِ الأُولى ) ( [۸۹۱]) .
و قوله سبحانه: ( واذکُرْنَّ ما یُتلَى فی بُیُوتِکُنَّ من آیاتِ اللّهِ والحکمَهِ ) ( [۸۹۲]) .
فإنّنا نرى هنا انّه لم یکن لنساء النبی بیت واحد بل بیوت عدیده.
و لم یکن للنبیّ أیضاً بیت واحد.
قال سبحانه: ( یا أیُّها الذینَ آمَنْوا لا تَدخُلُوا بُیُوتَ النبیّ إلاّأن یُؤذَنَ لَکُم ) ( [۸۹۳]) .
فإنّنا نرى هنا انّه لم یکن للنبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ولا لنسائه بیت واحد بل بیوت عدیده فما هو المراد ـ یاترى ـ بالبیت الذی جاء بصیغه المفرد؟
فعندئذ یجب على المفسّر المحقّق المجرّد من کلّ عقیده مسبّقه تبیین هذا البیت و تعیینه، فهذا البیت لیس من بیوت نسائه، ولا بیوت نفس النبیّ بشهاده ما مضى من أنّ القرآن عندما یتحدّث عن ازواج النبی و نفس النبی إنّما یتحدّث عن بیوت لهن لا عن البیت الواحد. فلا محیص عن تفسیره ببیت واحد معهود فأیّ بیت ذاک؟فعلى الأُستاذ تعیینه.
هذا إذا کان المراد من البیت هو البیت المحسوس ، أی البیت المادی وهناک احتمال آخر و هو أن یکون المراد منه هو مرکز الشرف و مجمع السیاده و العزّ ، وإن شئت قلت إذا أُرید منه بیت النبوّه و بیت الوحی و مرکز أنوارهما فلا یصحّ أن یراد منه إلاّ المنتمون إلى النبوّه و الوحی بوشائج روحیّه خاصه على وجه یصحّ مع ملاحظتها، عدّهم أهلاً لذلک البیت، و تلک الوشائج عباره عن النزاهه فی الروح و الفکر.
ولا یشمل کل من یرتبط ببیت النبوّه عن طریق السبب أو النسب فحسب، و فی الوقت نفسه یفتقد الأواصر الروحیّه الخاصه، و لقد تفطّن العلاّمه الزمخشری صاحب التفسیر لهذه النکته، فهو یقول فی تفسیر قوله تعالى: ( أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَهُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ) ( [۸۹۴]) :
لأنّها کانت فی بیت الآیات و مهبط المعجزات و الأُمور الخارقه للعادات فکان علیها أن تتوقّر ولا یزدهیها ما یزدهی سائر النساء الناشئات فی غیر بیوت النبوّه، و أن تسبّح اللّه و تمجّده مکان التعجّب، و إلى ذلک أشارت الملائکه فی قولها: ( رَحْمَهُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ… ) أرادوا أنّ هذه و أمثالها ممّا یکرمکم به ربّ العزّه و یخصّکم بالأنعام به یا أ هل بیت النبوّه. ( [۸۹۵])
و على ذلک لا یصح تفسیر الآیه بکل المنتمین عن طریق الأواصر العائلیه إلى بیت خاص حتى بیت فاطمه إلاّ أن تکون هناک الوشائج المشار إلیها.
ولقد جرى بین «قتاده» ذلک المفسّر المعروف و بین أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) مناظره لطیفه أرشده الإمام فیها إلى هذا المعنى الذی أشرنا إلیه قال ـ عند ما جلس الإمام الباقر (علیه السلام) ـ : لقد جلست بین یدی الفقهاء و قدّام ابن عباس فما اضطرب قلبی قدّام واحد منهم ما اضطرب قدّامک. قال له أبوجعفر الباقر (علیه السلام) : ویحک أتدری أین أنت؟ أنت بین یدی ( بُیُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الآصالِ* رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَإِقامِ الصَّلاهِ وَ إیتاءِ الزَّکاهِ ) ( [۸۹۶]) فأنت ثم و نحن أُولئک. فقال قتاده: صدقت و اللّه جعلنی اللّه فداک، و اللّه ما هی بیوت حجاره ولا طین. ( [۸۹۷])
و ما جاء فی کلام باقر الأُمّه (علیه السلام) یحضّ المفسّر فیها على البحث و التحقیق عن الذین یرتبطون بذلک البیت الرفیع بأواصر روحیّه معینه و بذلک یظهر وهن القول بأنّ المراد من البیت أزواج النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، لأنّه لم تکن تلک الوشائج الخاصه ـ باتفاق المسلمین ـ بینهـنّ ، و أقصى ما عندهنّ أنّهنّ کنّ مسلمات مؤمنات.
***
الرابع: الضمائر
نرى أنّه سبحانه عندما یتحدث عن أزواج النبی و نسائه یذکرهنّ بصیغه جمع المؤنث، ولا یذکرهنّ بصیغه الجمع المذکر ، فانّه سبحانه یأتی فی تلک السوره من الآیه ۲۸ إلى الآیه ۳۴ باثنین و عشرین ضمیراً ـ مؤنثاً مخاطباً بها نساء النبی وإلیک الإیعاز إلیها:
۱٫ کنتنّ; ۲٫ تردن; ۳٫ تعالین; ۴٫ امتعکنّ; ۵٫ أُسرّحکنّ ( [۸۹۸]).
۶٫ کنتنّ; ۷٫ تردن; ۸٫ منکنّ ( [۸۹۹]).
۹٫ منکنّ ( [۹۰۰]).
۱۰٫ منکنّ ( [۹۰۱]).
۱۱٫ لستنّ; ۱۲٫ اتقیتنّ; ۱۳٫ فلا تخضعنَ; ۱۴٫ و قلنَ ( [۹۰۲]).
۱۵٫ وقرنَ ; ۱۶٫ بیوتکنَ; ۱۷٫ تبرّجنَ; ۱۸٫ اقمنَ; ۱۹٫ آتینَ; ۲۰٫ اطعنَ( [۹۰۳]).
۲۱٫ و اذکرنَ; ۲۲٫ فی بیوتکنَّ ( [۹۰۴]).
نرى أنّه سبحانه عندما یتحدّث عن نساء النبی یذکرهن بهذه الضمائر، مع انّا نرى انّه سبحانه عند ما یذکر أهل البیت یذکرهم بضمائر المذکر، ویقول: ( لیذهب عنکم ) ، ( و یطهّرکم ) .
فما هو وجه العدول فی هذه الآیه عن السیاق الوارد فی الآیات المتقدمه والمتأخره عنها؟
و ما یقوله الأُستاذ من أنّ أهل السنه یجوّزون فی لغه العرب مخاطبه الجمع المؤنث، بصیغه جمع المذکر تعبیراً لعلوّ المقام، والمبالغه، لو کانت صحیحه، فما هو وجه العدول فی مورد واحد عمّا ورد فی اثنین عشرین مورداً؟!
ألیس هذا العدول لذلک التبریر المزعوم موجباً للالتباس و وقوع المخاطب فی الاشتباه؟
إلى هنا ثبت انّ الآیه لا تهدف إلى نساء النبی، و إنّما تهدف إلى بیت واحد وإلى أهله خاصّه.
فعند ذلک یجب علینا أن نمیط الستر عن وجه الحقیقه عن طریق السنه النبویه.
السنّه النبویه تمیط الستر عن وجه الحقیقه
إنّ للنبی (صلى الله علیه وآله وسلم) عنایه وافره بتعریف أهل البیت لم یر مثلها إلاّفی أُمور نادره حیث قام بتعریفهم بطرق مختلفه ، و إلیک بیانها على سبیل الإیجاز والاختصار .
لقد قام النبیّ بتعریف أهل البیت بطرق ثلاثه:
أوّلاً: صرّح بأسماء من نزلت الآیه فی حقّهم، حتى یتعین المنزول فیه باسمه و رسمه.
ثانیاً: قد أدخل جمیع من نزلت الآیه فی حقّهم تحت الکساء و منع من دخول غیرهم.
ثالثاً: کان یمر ببیت فاطمه عدّه شهور کلّما خرج إلى الصلاه فیقول: الصلاه أهل البیت ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) . و نذکر من کلّ طائفه نماذج:
أما الأُولى: أخرج الطبری فی تفسیر الآیه عن أبی سعید الخدری قال، قال رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) : نزلت الآیه فی خمسه: فیّ وفی علی رضی اللّه عنه و حسن رضی اللّه عنه ، وحسین رضی اللّه عنه، و فاطمه رضی اللّه عنها، ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) .
و قد رویت فی هذا المجال روایات فمن أراد فلیرجع إلى تفسیر الطبری والدر المنثور للسیوطی.
و أمّا الثانیه: فقدروى السیوطی و أخرج ابن أبی شیبه و أحمد ومسلم و ابن جریر وابن أبی حاتم والحاکم عن عائشه رضی اللّه عنها قالت :خرج رسول اللّه غداه و علیه مرط مرجّل من شعر أسود فجاء الحسن و الحسین رضی اللّه عنهما فأدخلهما معه، ثمّ جاء علی فأدخله معه ثمّ قال: ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) .
ولو لم تذکر فاطمه فی هذا الحدیث فقد جاء فی حدیث آخر، حیث روى السیوطی قال: و أخرج ابن جریر و الحاکم و ابن مردویه عن سعد قال: نزل على رسول اللّه الوحی فأدخل علیاً و فاطمه و ابنیهما تحت ثوبه، قال: اللّهمّ انّ هؤلاء أهلی وأهل بیتی.
و فی حدیث آخر جاء رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) إلى فاطمه و معه حسن وحسین، و علی حتى دخل فأدنى علیاً و فاطمه فأجلسهما بین یدیه و أجلس حسناً و حسیناً کل واحد منهما على فخذه ثمّ لف علیهم ثوبه و انا مستدبرهم ثمّ تلا هذه الآیه : ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) .
و أمّا الطائفه الثالثه : فقد أخرج الطبری عن أنس أنّ النبی کان یمرّببیت فاطمه سته أشهر کلّما خرج إلى الصلاه فیقول الصلاه أهل البیت ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) ..
و للوقوف على مصادر هذه الروایات لاحظ تفسیر الطبری ، ج۲۲، ص ۵ـ۷، و الدر المنثور:ج۵، ص ۱۹۸ـ ۱۹۹، و الروایات تربو على أربع و ثلاثین روایه، و رواها من عیون الصحابه: أبو سعید الخدری، أنس بن مالک ، ابن عباس، أبو هریره الدوسی، سعد بن أبی وقاص، واثله بن الاسقع، أبو الحمراء أعنی هلال بن حارث، أُمّهات المؤمنین عائشه و أُمّ سلمه.
و رواه من أصحاب الصحاح: مسلم فی صحیحه :ج۷، ص ۱۲۲ـ۱۲۳ و الترمذی فی سننه.
ولاحظ جامع الأُصول لابن الأثیر ج ۱۰ ، ص ۱۰۳٫
و بالإمعان فی ما ذکرنا من النصوص تقف على ضعف قول الأُستاذ حیث یقول: إنّ حدیث الرسول جاء بصیغه الطلب، اللّهمّ اذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً، و هی تفید عدم شمول الآیه للأربعه وقت نزول النص، فدعا الرسول ربّه بأن یشملهم أیضاً بحکمه.
فانّ ما ذکره الأُستاذ إنّما جاء فی بعض صور هذا الحدیث، و لکن الکثیر على خلاف هذا فانّ صیغه (أذهِب) جاءت فی قلیل من النصوص والصور، و أمّا الأکثر فمشتمل على أنّ النبی جللهم تحت الکساء و تلا الآیه المذکوره.
فقد أخرج مسلم عن عائشه أنّها قالت: خرج النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) وعلیه مرط مرجل أسود فجاءه الحسن فأدخله، ثمّ جاءه الحسین فأدخله، ثمّ جاءت فاطمه فأدخلها، ثمّ جاء علی فأدخله، ثمّ قال: ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً ) .
ولو افترضنا صحّه ما ورد من صیغه الطلب، فهذا لا یدل على عدم الشمول، وإنّما هو دعاء على استمرار الشمول کقوله سبحانه: ( إهدنا الصراط المستقیم ) فانّه یتلوه النبی و الوصی والمؤمنون کلهم، و لیس معناه خروجنا عن الصراط المستقیم حتى یهدینا اللّه سبحانه إلیه.
بقی هنا کلام و هو أنّ لفیفاًمن التابعین ذکروا انّ الآیه نزلت فی حقّ نساء النبی و أزواجه ، ولکن هذه الروایه تصل إلى عکرمه الخارجی الحروری ( [۹۰۵]) و عروه ابن الزبیر المعروف بالانحراف عن علی(علیه السلام) ( [۹۰۶]) و مقاتل بن سلیمان ( [۹۰۷]) الذی یعد من أرکان المشبّهه.
عود إلى بدء
قد تعرفت على منطق الشیعه فی نزول الآیه فی آل العباء و الکساء و دلالتها على عصمتهم من الذنب و العصیان، غیر انّ الکاتب القدیر محمد الآلوسی قد استبعد نزولها فی حقّهم بأُمور ربما مضى تحلیلها فی ثنایا البحث و لإیضاح المطلب نرجع إلى تحلیل ما استند إلیه ثانیاً.
قد مضى انّه استند فی تقریب مختاره إلى الأُمور التالیه:
۱٫ سیاق الآیات یمنع عن نزولها فی غیر أزواج النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) .
۲٫انّ تذکیر الضمیرین فی آیه التطهیر مع أنّ المقصود هو نساء النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) هو لأجل الإشعار بعلو المقام و المبالغه.
۳٫ حدیث الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) جاء بصیغه الطلب، و هذا دلیل على عدم شمول الآیه لآل العباء و لو شملت الآیه لهم لجاء بصیغه الشکر.
۴٫ الإراده التکوینیه المتعلقه بالعصمه تسلب الاختیار عن المعصوم و لا یکون عمله خاضعاً للثواب و العقاب.
وإلیک تحلیل تلک الأُمور:
الف: مشکله السیاق
إنّ القول بنزول الآیه فی آل الکساء لا توجد أیّ مشکله فی سیاقها شریطه الوقوف على أُسلوب البلغاء فی کلامهم و خطاباتهم. فانّ من عادتهم الانتقال من خطاب إلى غیره ثمّ العود إلیه مرّه أُخرى.
قال صاحب المنار: إنّ من عاده القرآن أن ینتقل بالإنسان من شأن إلى شأن ثمّ یعود إلى مباحث المقصد الواحد المره بعد المره. ( [۹۰۸])
و قد اعترف الکاتب بهذه الحقیقه أیضاً عند بحثه فی آیه الولایه التی سیوافیک البحث عنها بعد الفراغ من آیه التطهیر حیث قال ما هذا نصّه:
الأصل عند أهل السنّه انّ الآیه تعتبر جزءاً من سیاقها إلاّ إذا وردت القرینه على أنّـها جمله اعتراضیه تتعلّق بموضوع آخر على سبیل الاستثناء و هو اسلوب من أسالیب البلاغه عند العرب جاءت فی القرآن الکریم على مستوى الإعجاز.
وقال الإمام جعفر الصادق (علیه السلام) : «إنّ الآیه من القرآن یکون أوّلها فی شیء وآخرها فی شیء». ( [909])
فعلى سبیل المثال، انّه سبحانه یقول فی سوره یوسف حاکیاً عن العزیز انّه بعدما واجه الواقعه فی منزله قال: ( إنّهُ مِن کَیْدِکُنَّ إنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ * یُوسُفُ أعْرِضْ عَنْ هذا و اسْتَغْفِرِی لِذَنبِکِ إنّکِ کُنتِ من الخاطِئین ) ( [۹۱۰]).
ترى أنّ العزیز یخاطب زوجته بقوله: ( إنّه من کیدکن ) و قبل أن یفرغ من کلامه معها یخاطب یوسف بقوله: ( یوسف أعرض عن هذا ) ثمّ یرجع إلى الموضوع الأوّل، و یخاطب زوجته بقوله: ( واستغفری لذنبکِ ) فقوله: ( یوسف أعرض عن هذا ) جمله معترضه، وقعت بین الخطابین، و المسوّغ لوقوعها بینهما کون المخاطَب الثانی أحدَ المتخاصمین و کانت له صله تامّه بالواقعه التی رفعت إلى العزیز.
و الضابطه الکلیه لهذا النوع من الخطاب هو وجود التناسب المقتضی للعدول من الأوّل إلى الثانی ثمّ منه إلى الأوّل و هی موجوده فی الآیه فانّه سبحانه یخاطب نساء النبی بالخطابات التالیه:
۱٫ ( یا نِساءَ النَّبِىِّ مَن یَأْتِ مِنکُنَّ بفاحِشَه ُمَبِیّنَه یُضاعَفْ لَها العَذَابُ ضِعْفَیْن ) ( [۹۱۱]) .
۲٫ ( یا نِساءَ النَّبِىِّ لَسْتُنَّ کَأَحَد مِنَ النِّساءِ إنِ اتّقَیْتُنّ ) ( [۹۱۲]) .
۳٫ ( و قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ ولاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّج َالجَاهِلِیّهِ الأُولى ) ( [۹۱۳]).
فعند ذلک صحّ أن ینتقل إلى الکلام عن أهل البیت الّذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراًو ذلک لوجهین:
۱ـ تعریفهن على جماعه بلغوا فی التورع و التقى الذروه العلیاء و فی الطهاره عن الرذائل والمساوئ، القمهَ، و بذلک استحقوا أن یکونوا أُسوه فی الحیاه و قدوه فی مجال العمل، فیلزم علیهنّ أن یقتدین بهم،و یستضئن بنورهم.
۲ـ کان النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) محوراً للطائفتین المجتمعتین حوله (صلى الله علیه وآله وسلم) .
الأُولى: أزواجه و نساؤه.
الثانیه: بنته و زوجها و أولادها.
فالنبی (صلى الله علیه وآله وسلم) هو الرابط الذی تنتهی إلیه تلک المجموعتان، فنحن ننظر إلى کلّ طائفه مجرّدهً عن الأُخرى و لأجل ذلک نرى انقطاع السیاق، إذا فسرنا أهل البیت بفاطمه و زوجها و بنیها.
ولکن لما کان المحور للمجموعتین هو النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) واللّه سبحانه یتحدث فیما یرتبط بالنبی من بیوتو أهلها، فعند ذلک تتراءى المجموعتان کمجموعه واحده حول النبی و هو الرابط بینهما ، فیعطى لکل جماعه حکمها فیتحدث عن نسائه بقوله : ( یا أیّها النبی قل لأزواجک. یا نساء النبی من یأت. یا نساء النبی لستنّ ) الخ.
کما انّه یتحدث عن المجموعه الأُخرى الموجوده فی تلک الجماعه بقوله: ( إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم ) .
فالباعث للجمع بین الطائفتین فی تلک المجموعه من الآیات و فی ثنایا آیه واحده إنّما هو انتساب الکلّ إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وحضورهما حوله، و لیس هناک أی مخالفه للسیاق.
ب: تذکیر الضمائر لأجل التعبیر عن علو المقام
قد تعرفت فی ثنایا الکلام ضعف هذا الاعتذار، والواجب ان لا نعود إلیه.
وقد عرفت انّ مجموعه الآیات الوارده فی هذا المضمار تشتمل على اثنین وعشرین ضمیراًبصیغه الجمع المؤنث کلّها ترجع إلى نساء النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) فعند ذلک یطرح هذا السؤال فأی سبب دعا المتکلم إلى الایعاز لعلو مقامهم و المبالغه فی تکریمهم فی هذا المورد دون الموارد الأُخرى مع أنّ المورد لا یقتضی الإیعاز إلى علو مقامهم، فترى أنّ المتکلّم یتشدد فی کلامه معهنّ حیث یقول:
( یا نِساءَ النَّبِىِّ مَن یَأْتِِ مِنکُنَّ بفاحِشَه مُبَیِّنَه یُضَاعَفْ لَهَا العَذَابُ ضِعفَیْنِ … ) ( [۹۱۴]) .
و یقول: ( یا نِساءَ النَّبِیّ لَسْتُنَّ کَأحَد مِنَ النِّساءِ إنِ اتَّقَیْتُنَّ َفَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ… ) ( [۹۱۵]).
و یقول: ( وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلیَّهِ الأُولى… ) ( [۹۱۶]). أفی هذا المقام الذی أخذ المتکلم یندد بهنّ و یطلب منهنّ أن لا یتبرجن تبرج الجاهلیه الأُولى یستحق الإیعاز بتکریمهن و بیان علو مقامهن!
ترى أنّ لحن الکلام لحن التشدد و التندید و مثل هذا المقام لا یناسب الإیعاز بعلو مقامهنّ و الإشاره إلى تکریمهنّ خصوصاً انّ العدول یوجب الالتباس و الذی دعا الکاتب إلى التمسک بهذا الحبل الموهن هو صیانه عقیدته التی نشأ علیها منذ نعومه أظفاره إلى یومه هذا و إلاّفالأُستاذ کاتب قدیر یعلم مواقف التکریم والتقدیر عن غیرها.
ج: حدیث الرسول جاء بصیغه الطلب
یقول الأُستاذ الآلوسی: إنّ حدیث الرسول جاء بصیغه الطلب، و قال: «اللهمّ اذهب» و لو کانت الآیه شامله لهم لکان المناسب هو صیغه الشکر لا صیغه الطلب.
یلاحظ علیه: انّ الأُستاذ انتقى من أحادیث الرسول ما جاء فیها صیغه الطلب و ترک غیرها و قد عرفت لفیفاً من الأحادیث و کیف أنّ الرسول(صلى الله علیه وآله وسلم) تکلم فیها مخبراً عن ذهاب الرجس عنهم لا طالباً، و فیما مضى کفایه.
د: الإراده التکوینیه تسلب الاختیار
هذا هو السبب المهم لما ذهب إلیه الأُستاذ من أنّ الإراده فی الآیه تشریعیه لا تکوینیه، و ذلک لأنّ الإراده التکوینیه تسلب الاختیار و بالتالی لا تصبح العصمه فخراً، لأنّ الإنسان مع هذه الإراده یصبح بلا اختیار.
یلاحظ على هذا الکلام: انّ القول بالعصمه لو کان سالباًللاختیار فالإشکال یسری إلى جمیع الأنبیاء والمرسلین و على رأسهم سید المرسلین فانّهم معصومون من الخطأ فی إبلاغ الأحکام و من العصیان فی تطبیق الشریعه على الساحه باتفاق الأُمه إلاّ من شذ ممن لا یعبأ به فلو کانت العصمه سالبه للاختیار فما قیمه عصمتهم و ما قیمه اجتنابهم عن المعاصی.
و هذا الإشکال لیس جدیداً و إنّما هو مطروح فی الموسوعات الکلامیه والکتب التفسیریه و قد قام المحقّقون من علماء الإسلام بالإجابه عنه و قالوا:
إنّ العصمه لا تسلب الاختیار عن الانسان، فانّ المعصوم قادر على اقتراف المعاصی و ارتکاب الخطایا حسب ما أُعطی من القدره و الحریه غیر انّ وصوله إلى الدرجه العلیا من التقوى واستشعاره بعظمه الخالق یصدّه عن اقترافها.
وإن شئت قلت: إنّ المعصوم قد بلغ فی العلم بآثار المعاصی مرحله یشاهد آثارها السیئه مشاهده حضوریه لا یتسرب إلیها الشک و التردید ـ یقول سبحانه:
( کلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الیَقِینِ * لتَرَوُنَّ الجَحِیم ) ( [۹۱۷]).
و مثل هذا العلم یصدّ الإنسان عن ارتکاب المعاصی، و لأجل تقریب الفکره نأتی بالمثال التالی:
إنّ الوالد العطوف بالنسبه إلى قتل ولده معصوم لا یقدم علیه، و مع ذلک هو قادر علیه، أما انّه قادر فلا شکّ انّ بإمکانه أن یأخذ بالسکین و یذبحه کما یذبح الکبش، و امّا انّه لا یقدم علیه و لو اعطی له الکنوز المکنوزه و المناصب المرموقه، لأنّ عطفه و حنانه قد ملئ بهما قلبه فلا یبادله بشیء.
فالعلم بآثار الموبقات تعطی ملکه العصمه، و لکن لا تغیر الطبیعه الإنسانیه ، المختاره فی أفعالها الإرادیه، ولا یخرجها إلى ساحه الإجبار و الاضطرار.
هذا إجمال ما أوضحناه فی موسوعتنا التفسیریه. ( [۹۱۸])
آیه الولایه و زعامه الإمام علی (علیه السلام)
قال الأُستاذ الآلوسی:
لم تزل الشیعه عن بکره أبیهم یستدلّون على إمامه الإمام علی و قیادته وزعامته بعد النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) بقوله سبحانه: ( إِنّما وَلِیُّکُمُ اللّه و رَسُولُهُ و الّذِینَ آمَنُوا الّذِینَ یُقِیمُونَ الصّلاَه و یُؤتُونَ الزّکاَه و هُمْ راکِعُون ) (و قد سقط فی نص المقال جمله «و یؤتون الزکاه)» ( و مَن َیَتَوَّل اللّهَ و رَسُولَهُ والّذِینَ آمَنُوا فإنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الغالِبُون ) ( [۹۱۹]).
و إلیک عرضاً موجزاً لاستدلالهم:
استدلت الشیعه بهذه الآیه على أنّ علیّاً (علیه السلام) ولیّ المسلمین بعد رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) ، قائلین بأنّ الآیه تعد الولی ـ بعد اللّه و رسوله ـ الّذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه فی حال الرکوع، و قد تضافرت الروایات بأنّ علیّاً (علیه السلام) تصدّق بخاتمه و هو راکع فنزلت الآیه.
أخرج الحفاظ و أئمّه الحدیث عن أنس بن مالک و غیره أنّ سائلاً أتى مسجد النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) و علیٌّ (علیه السلام) راکعٌ فأشار بیده للسائل أی اخلع الخاتم من یدی. قال رسول اللّه : یا عمر وجبت. قال: بأبی أنت و أُمّی یا رسول اللّه ما وجبت؟!قال: وجبت له الجنّه واللّه، و ما خلعه من یده حتّى خلعه اللّه من کلِّ ذنب و من کلِّ خطیئه. قال: فما خرج أحدٌ من المسجد حتّى نزل جبرئیل بقوله عزّ وجلّ: ( إنّما ولیّکم اللّهُ و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یُقیمون الصَّلاه و یُؤتون الزَّکاه و هُمْ راکعون ) . فأنشأ حسّان بن ثابت یقول:
أبا حسن تفدیک نفسی و مهجتی *** و کلّ بطیء فی الهدى و مسارع
أیذهب مدحی و المحبّین ضایعاً؟! *** وما المدح فی ذات الإله بضائع
فأنت الذی أعطیت إذ أنت راکعٌ *** فدتک نفوس القوم یا خیر راکع
بخاتمک المیمون یا خیر سیّد *** و یا خیر شار ثمّ یا خیر بائع
فأنزل فیک اللّه خیر ولایه *** و بیَّنها فی محکمات الشرائع ( [۹۲۰])
و قد أخرجه ابن جریر الطبری ( [۹۲۱]) والحافظ أبوبکر الجصاص الرازی فی أحکام القرآن ( [۹۲۲]) و الحاکم النیسابوری (المتوفّـى ۴۰۵) ( [۹۲۳])و الحافظ أبو الحسن الواحدی النیسابوری (المتوفّـى ۴۶۸) ( [۹۲۴]) و جار اللّه الزمخشری (المتوفّـى ۵۳۸) إلى غیر ذلک من أئمّه الحفاظ و کبار المحدثین ربما ناهز عددهم السبعین ، وهم بین محدّث ومفسّر و مؤرخ و یطول بنا الکلام لو قمنا بذکر أسمائهم ونصوصهم، و کفانا فی ذلک مؤلّفات مشایخنا فی ذلک المضمار. ( [۹۲۵]) و لا یمکن لنا إنکار هذه الروایات المتضافره لو لم تکن متواتره، فانّ اجتماعهم على الکذب أو على السهو و الاشتباه أمر مستحیل.
و المراد من الولی فی الآیه المبارکه هو الأولى بالتصرف کما فی قولنا : فلان ولیّ القاصر، و قول الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) «أیّما امرأه نُکحت بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل» وقد صرّح اللغویّون و منهم الجوهری فی صحاحه بأنّ کلّ من ولی أمر أحد فهو ولیّه ، فیکون المراد: انّ الّذی یلی أُمورکم فیکون أولى بها منکم إنّما هو اللّه عزّوجلّ و رسوله و من اجتمعت فیه هذه الصفات: الإیمان و إقامه الصلاه، و إیتاء الزکاه فی حال الرکوع. و لم یجتمع یوم ذاک إلاّ فی الإمام علی حسب النصوص المتضافره.
و فی حقّه نزلت هذه الآیه.
و الدلیل على أنّ المراد من الولی هو الأولى بالتصرف أنّه سبحانه أثبت فی الآیه الولایه لنفسه و لنبیه و لولیه على نسق واحد، وولایه اللّه عزّوجلّ عامه فولایه النبی و الولی مثلها و على غرارها. غیر انّ ولایه اللّه، ولایه ذاتیه و ولایه الرسول والولی مکتسبه معطاه، فهما یلیان أُمور الأُمّه بإذنه سبحانه.
ولو کانت الولایه المنسوبه إلى اللّه تعالى فی الآیه غیر الولایه المنسوبه إلى الّذین آمنوا لکان الأنسب أن تفرد ولایه أُخرى للمؤمنین بالذِّکر، دفعاً للالتباس کما نرى نظیرها فی الآیات التالیه:
قال تعالى: ( قُلْ أُذُنٌ خَیْر لَکُمْ یُؤْمِنُ باللّهِ و یُؤْمِنُ للمُؤمِنِین ) ( [۹۲۶]).
نرى انّه سبحانه کرر لفظ الإیمان، و عدّاه فی أحدهما بالباء، و فی الآخر باللاّم لاختلاف فی حقیقه إیمانه باللّه، و للمؤمنین حیث إنّ إیمانه باللّه سبحانه إیمان جدّی و تصدیق واقعی، بخلاف تصدیقه للمؤمنین المخبرین بقضایا متضاده حیث لا یمکن تصدیقهم جمیعهم تصدیقاً جدیاً، و الذی یمکن هو تصدیقهم بالسماع و عدم الرفض و الرد، ثمّ التحقیق فی الأمر، و ترتیب الأثر على الواقع المحقّق.
و ممّا یکشف عن وحده الولایه فی الآیه المبحوثه انّه سبحانه أتى بلفظ «ولیکم» بالافراد ، و نسبه إلى نفسه و إلى رسوله و إلى الّذین آمنوا، و لم یقل: «وإنّما أولیاؤکم» وما هذا إلاّ لأنّ الولایه فی الآیه بمعنى واحد و هو: الأولى بالتصرف، غیر أنّ الأولویه فی جانبه سبحانه بالأصاله و فی غیره بالتبعیه.
وعلى ضوء ذلک یُعلم انّ القصر والحصر المستفاد من قوله:«إنّما» لقصر الإفراد ، و کأنّ المخاطبین یظنون انّ الولایه عامّه للمذکورین فی الأُمه و غیرهم، فأُفرد المذکورون للقصر، و انّ الأولیاء هؤلاء لا غیرهم.
ثمّ یقع الکلام فی تبیین هؤلاء الّذین وصفهم اللّه سبحانه بالولایه و هم ثلاثه:
۱٫ اللّه جلّ جلاله.
۲٫ و رسوله الکریم (صلى الله علیه وآله وسلم) .
وهما غنیان عن البیان.
وأمّا الثالث فبما أنّه کان مبهماً بیّنه بذکر صفاته و خصوصیاته الأربع:
۱٫ ( الّذین آمنوا ) .
۲٫ ( الّذین یقیمون الصلاه ) .
۳٫ ( و یؤتون الزکاه ) .
و لا شکّ انّ هذه السمات، سمات عامه لا تمیز الولی عن غیره.
فالمقام بحاجه إلى مزید توضیح یجسّد الولی و یحصره فی شخص خاص لا یشمل غیره، و لأجل ذلک قیّده بالسمه الرابعه أعنی قوله: ( و هم راکعون ) . وهی جمله حالیّه لفاعل یؤتون، وهو العامل فیها. وعند ذلک انحصر فی شخص خاص على ما ورد فی الروایات المتضافره.
هذا هو منطق الشیعه فی تفسیر الآیه لا تتجاوز فی تفسیرها عن ظاهرها قید أنمله.
نعم نقل الکاتب القدیر نظریه أُخرى و هی لأهل السنه فقال: إنّ هذه الآیه لم تنزل بهذا السبب رغم ورود هذه الروایه (نزولها فی حقّ علیّ) عندهم، و فی کتبهم و تفاسیرهم، مرجحین فی ذلک روایات أُخرى تفید نزولها بحقّ الّذین کانت بینهم و بین الیهود فی المدینه تحالفات عُقِدت قبل الإسلام و قبل الهجره فمنهم من رفض فکّ ارتباطه بالیهود حرصاً منه على موالاتهم، و منهم من أنهى هذا التحالف قائلاً بولایه اللّه و رسوله و المؤمنین علیه معززین رأیهم الذی رجحوه على جمله اعتبارات:
منها انّ کلمه الولایه مشترکه فی معانیها، فهی مثلما تعنی الرئاسه و الزعامه تعنی الولاء والنصره والحب و الود وا لتحالف و انّ هذا المعنى الأخیر هو المرجح عند نزول الآیه لوجود تحالف کان قائماً فعلاً، و عدم وجود ولایه للیهود فی جنبه بمعنى الزعامه والقیاده.
و لذلک رأى أهل السنّه أنّ هذا الترجیح أقرب لواقع الحال فی حینه.
اضافه إلى ذلک فانّ السیاق و هو الآیات التی سبقت هاتین الآیتین والآیات التی أعقبتها جاءت تحذر من کید الیهود و تندد بمن أصر على استمرار التحالف معهم، أمثال عبد اللّه بن أُبی، زعیم المنافقین فی حینه. والأصل عند أهل السنه أنّ الآیه تعتبر جزءاً من سیاقها إلاّإذا وردت القرینه على أنّها جمله اعتراضیه تتعلق بموضوع آخر على سبیل الاستثناء، وهو أُسلوب من أسالیب البلاغه عند العرب جاءت فی القرآن الکریم على مستوى الإعجاز.
عرض و تحلیل
هذا نصّ الأُستاذ وحاصله یرجع إلى أمرین:
۱٫ انّ لفظ الولایه مشترک بین عدّه معان، فلا سبیل إلى حملها على القیاده والزعامه إلاّ بدلیل.
۲٫ انّ سیاق الآیات یؤکد على حملها على ذلک المعنى أی النصره و الود والحب و التحالف.و الأخیر هو المناسب.
هذا عرضاً موجزاً لمقاله و إلیک تحلیله:
یلاحظ على الوجه الأوّل:
نحن نفترض انّ الولایه مشترکه بین المعانی المختلفه، و لکن القرائن القاطعه تدل على أنّ المراد منها هو التصرف، لما عرفت.
أوّلاً: انّ الولایه بالمعنى الواحد نسب إلى اللّه و إلى رسوله و الّذین آمنوا.
أفیصحّ لنا أن نحصر ولایه اللّه سبحانه بالنصر و الود و الحب و التحالف، فانّ ولایته سبحانه ولایه عامه تشمل جمیع ما یعدّمظاهر لها.
فإذا کانت الولایه منسوبهً بمعنى واحد إلى الثلاثه فیجب أن تفسر بمعنى واحد،لا أن تُفرز الولایه المنسوبه إلى اللّه عمّا نسبت إلى الآخرین.
و ثانیاً: لو فسرنا الولایه بالنصر و الود و التحالف، فیلزم اتحاد الولی والمولّـى علیه، إذ لو کان المؤمنون المصلون المزکون أولیاء فمن المولّى علیه إذن؟
و بعباره أُخرى انّه سبحانه یعدّ جمیع المؤمنین أولیاء فیجب أن یکون هناک مولّى علیه غیرهم و لیس هناک شیء… و « لا قریه وراء عبادان».
ثالثاً: لو فسرنا الولایه بالنصر و الود و التحالف، فالمؤمنون کلّهم فی صفّ واحد، فلماذا قید الولایه بالزکاه فی حاله الرکوع ؟ فلو افترضنا أنّ مؤمناً صلّى و زکّى فی غیر حال الصلاه ـ و ما أکثرهم ـ أو یصح لنا إخراجهم عن عداد الأولیاء.
کلّ ذلک یدلنا بوضوح على أنّ الآیه وردت فی جمع أو فرد خاص عبّر عنه بصیغه الجمع، و ما أکثر نظیره فی القرآن حیث عبر عن المفرد بالجمع.
قال سبحانه: ( الّذِینَ قَالُوا إنَّ اَللّه فَقِیرٌ و نَحنُ أغنِیاء ) والقائل هو فتحاس الیهودی ( [۹۲۷]).
قال سبحانه: ( و منهُمُ الّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ و یَقُولُونَ هُوَ أُذُن ) ( [۹۲۸]). نزل فی رجل من المنافقین ( [۹۲۹]) .
إلى غیر ذلک من الآیات التی یطول المقام بنقلها.
فقد وردت صیغه الجمع فی عشرین آیه و أُرید منها شخص واحد.
فهذه الوجوه الثلاثه تصدنا عن تفسیر الولایه بغیر الزعامه و القیاده، فانّها المعنیه بقوله سبحانه: ( أمِ اتّخَذُوا مِن دُونِهِ أولِیاءَ فاللّهُ هُوَ الوَلِیُّ ) ( [۹۳۰]).
وقال سبحانه: ( مالَکُم مِن دُونِهِ مِن وَلِىّ و لاَ شَفِیع أفَلاَ تَتَذَکَُّرون ) ( [۹۳۱]).
و قال سبحانه: ( أنتَ وَلِیّی فِی الدُّنیا وا لآخِرَه ) ( [۹۳۲]).
وقال سبحانه: ( فما لَهُ مِن وَلِىّ مِن بَعْدِه ) ( [۹۳۳]).
وقال سبحانه: ( و اللّهُ وَلِیُّ المُؤمِنین ) ( [۹۳۴]).
غیر انّ ولایه اللّه سبحانه ولایه ذاتیه، و ولایه غیره بالجعل و النصب والافاضه.
و یشیر إلى ولایه الرسول بقوله: ( النَّبِیُّ أَوْلَى بالْمُؤْمِنِینَ من أَنْفُسِهِم ) ( [۹۳۵]).
و إلى ولایه الرسول وأُولی الأمر بقوله: ( أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلی الا َمْرِ مِنْکُمْ ) ( [۹۳۶]).
و من یرید تفسیر ولایه اللّه و الرسول بالحب و الحلف و قصرها فی إطار ضیق بالنصر، فقد أخرج الآیه عن ذروه البلاغه إلى حدّنازل.
فکما انّ السیاق جزء من التفسیر، و سبب یستعان به على کشف المراد، فکذلک الخصوصیات الموجوده فی نفس الآیه أدلّ دلیل یرشد القارئ إلى التعمق فی مراده سبحانه.
فعلى من یفسر الآیه بغیر الأولویه فی التصرف فعلیه الإجابه عن الأُمور الثلاثه السالفه.
هذا کلّه حول الأمر الأوّل و أمّا الکلام فی السیاق الذی تمسک به فنقول:
مشکله السیاق عند الکاتب
انّ الکاتب القدیر إنّما ترک الروایات المتضافره لأجل صیانه السیاق، وإلیک توضیح دلیله و تحلیله:
قال سبحانه: ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارَى أَوْلِیَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْض وَمَن یَتَوَلَّهُم مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُم إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ) ( [۹۳۷]). وقال سبحانه: ( إِنّما وَلِیُّکُمُ اللّه و رَسُولُهُ و الّذِینَ آمَنُوا الّذِینَ یُقِیمُونَ الصّلاَه و یُؤتُونَ الزّکاَهَ وَهُمْ راکِعُونَ ) ( [۹۳۸]).
وقال سبحانه: ( یَا أَیُّهَا الّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَلَعِباً مِنَ الّذِینَ أُوتُواْ الکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیَاءَ وَ اتَّقُواْ اللّهَ إن کُنتُم مُؤْمِنِینَ ) ( [۹۳۹]).
ذکر المفسرون انّ نزول الآیه الأُولى فی حقّ عباده بن صامت الخزرجی و عبد اللّه بن أُبی حیث إنّ الأوّل تبّـرأ من أولیائه من الیهود، بخلاف الثانی فانّه لم یتبّـرأ من ولایه الیهود، و قال: لأنّی أخاف الدوائر.
و ذکروا فی سبب نزول الآیه الثانیه: انّه لما تصدّق علیّ (علیه السلام) بخاتمه فی الصلاه و هو راکع نزلت الآیه الکریمه.
و ذکروا فی سبب نزول الآیه الثالثه أنّها نزلت فی رفاعه بن زید و سوید بن الحرث اللّذین أظهرا إسلامهما ثمّ نافقا، و کان رجال من المسلمین یوادونهما فنزلت الآیه.
فبما انّ الولایهَ فی الآیه الأُولى لیست بمعنى الزعامه بل بمعنى الود والنصر أو الحلف کما هو الحال فی الآیه الثالثه، فمقتضى السیاق یقتضی تفسیر الآیهَ الثانیه بهما لا بالزعامه.
هذا ما یتبناه الکاتب و قد سبقه الرازی فی تفسیره. ( [۹۴۰]) غیر انّا نرکز على أمرین و بهما یتجلى انّ تفسیر الولایه فی الآیه الثانیه بالزعامه لا یستلزم مخالفه السیاق.
الأوّل: انّ الغوص فی غمار اللغه و مجامیع الأدب وجوامع العربیه یدفعنا إلى القول بأنّه لیس للولی فی الآیات الثلاث إلاّ معنى واحد و هو الأولى بالشیء و لو أُطلق على الناصر والمحب والزعیم فانّما أُطلق بمعنى واحد، و لو کان هناک اختلاف فإنّما هو فی جانب المتعلّق.
و بعباره واضحه: لیس للولی معان مختلفه وضع لها اللفظ بأوضاع متعدده حتى یصبح اللفظ مشترکاً لفظیاً بین المعانی المتباینه. بل هو موضوع لمعنى واحد جامع بین مصادیق و موارد مختلفه، فلو کان هناک اختلاف فإنّما هو فی المتعلق والمورد، لا فی المفهوم والمعنى.
فالربّ ولی لأنّه أولى بخلقه من أی قاهر علیهم حیث خلق العالمین کما شاءت حکمته و یتصرف فیهم بمشیئته.
و کل من المحب و الناصر ولی، لأنّ کلاّ ً منهما أولى بالدفاع عمّن أحبه و نصره.
و الزعیم و القائد ولی، لأنّه أولى بأن یتصرف فی مصالح من تولّـى أمره.
فإذا کان للفظ معنى واحد فلا یکون هناک أی اختزال مهما ذهبنا إلى التفریق بین الآیات الثلاثه، فانّ المفروض انّ لکلّ شأناً و سبباً للنزول، و بینها جامع و هو الأولویه المطلقه کما فی الآیه الثانیه و المقیده کما فی الآیه الأُولى والثالثه.
هذه حقیقه لغویه قد نصّ علیها المحقّقون. قال الإمام أبو الفتح المطرزی: الولی: کلّ من ولی أمر واحد فهو ولیه، و منه ولی الیتیم أو القتیل: مالک أمرهما، و والی البلد: ناظر أُمور أهله و مصدرهما الولایه (بالکسر). ( [۹۴۱])
و ألفت نظر الأُستاذ السامی إلى أنّ النهی عن تولى الیهود و النصارى والکفّار فی الآیات التی تقدّمت أو تأخّرت، لا یرجع إلى التولی المجسّد فی مجرد العطف القلبی و لا یتلخص فی الحنان الروحی، فانّهما أمران قلبیان خارجان عن الاختیار ، فانّ حب الأب أو الأُم و إن کانا کافرین أمر جبلی لا یصحّ النهی عنه بل یرجع إلى التولی المستعقب، للتصرف فی أُمور المسلمین والتدخل فی مصالحهم الذی لیس إلاّمن شأنه سبحانه و رسوله و من عیّنه الرسول بأمر منه.
فالآیات بأجمعها سبیکه واحده، تصد المؤمنین عن اتخاذ أیّولی ـ غیر اللّه و رسوله ـ یتصرف فی أُمورهم و إن کان سببه التحالف فلو صار الحلف بین المسلمین والکافرین سبباً لولایه الکفّار على المسلمین و تدخلهم فی أُمورهم فهو ممنوع لانّه لا ولی للمؤمنین إلاّاللّه و من نصبه سبحانه.
و الذی یرشدنا إلى أنّ الولایه فی الآیه: ( إنّما ولیکم اللّه و رسوله… ) بمعنى الزعامه و القیاده، هو انّه سبحانه یقول بعدها: ( وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَالّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ ) ( [۹۴۲]) فیطرح حزب اللّه أوّلاً، ثمّ غلبته على سائر الأحزاب، والکلّ یناسب القیاده والزعامه، لا مجرد الحب والود، أو النصر والحلف.
الثانی: انّ فی نفس الآیات الثلاثه قرینه واضحه على الاختلاف فی تفسیر الولی (لو قلنا بانّه اختلاف فی المفهوم)، و ذلک انّه سبحانه یجمع لفظ الولی فی الآیه الأُولى و الثالثه.
فقال فی الأُولى: ( لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ و النَّصَارى أَوْلِیَاءَ ) .
وقال فی الثالثه: ( و الکفّار أولیاء ) .
و لکنّه نرى انّه سبحانه أتى بها بلفظ المفرد فی ثانیه الآیات.
وقال: ( إِنّما ولیّکم اللّه… ) فما هو الوجه فی الإتیان بالجمع فی الآیتین والإفراد فی الثانیه؟ و الإمعان فیه یدلنا على التغایر فی تطبیق معنى الولی، و ذلک لأنّ الولایه فی الآیتین ترجع إلى الحب والنصر و بما انّها متعدده حسب تعدد المحب و الناصر فهناک ولایات و أولیاء، و لأجل ذلک أتى سبحانه بلفظ الجمع.
وأمّا الآیه الثانیه فهناک ولایه إلهیه سماویه خصّها سبحانه بالذات لنفسه وأفاضها بالتشریع على رسوله و من جاء بعده و لذلک أتى بلفظ المفرد فیحمل على الولایه الملازمه للقیاده والزعامه.
و آخر کلمه أقدمها إلى الأُستاذ، انّه لو کانت الولایه بمعنى الحب و النصر فما معنى تقیید الولی بایتاء الزکاه و هم راکعون فانّ کلّ مؤمن یقیم الصلاه و یؤتی الزکاه ولی لأبناء أُمّته، زکّى فی حال الرکوع أم لا ، مع أنّنا نرى انّه سبحانه یشیر إلى الولی بعلامه خاصه تمیّزه عن غیره و هو إیتاء الزکاه فی حال الرکوع، و الرکوع حقیقه فی الصوره المعلومه منه فی الصلاه لا فی مطلق الخضوع إذ مع أنّه خلاف الظاهر، ینافیه قوله سبحانه: ( یقیمون الصّلاه ) .
على أنّ الأُستاذ تفرد فی تفسیر الولایه بالتحالف، فإنّ أهل السنه یفسرونها بالودّ و الحب و النصر ـ لاحظ التفسیر الکبیر للرازی.
هذا غیض من فیض و قلیل من کثیر ممّا أفاضه علماؤنا و أصحابنا فی تفسیر الآیه و إن کان ما ذکرناه مقتبساً من أنوار علومهم. غفر اللّه للماضین من علماء الإسلام و حفظ اللّه الباقین منهم و رزقنا اللّه توحید الکلمه کما رزقنا کلمه التوحید.
والسّلام علیکم و على من حولکم من الدعاه إلى الوحده الإسلامیه لترفرف فی ظلّها رایه الإسلام خفاقه فی ربوع العالم و إرجاء الدنیا بإذن منه سبحانه.
جعفر السبحانی
مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام)
۱/ شعبان المعظم ۱۴۱۷ هـ
br> [877] . حزاب : ۳۳ .
[۸۷۸] . یس : ۸۲ .
[۸۷۹] . المائده : ۶ .
[۸۸۰] . الأنفال : ۱۱ .
[۸۸۱] . البقره : ۲۲۲ .
[۸۸۲] . التوبه : ۱۰۸ .
[۸۸۳] . آل عمران : ۴۲ .
[۸۸۴] . المائده : ۹۰ .
[۸۸۵] . الأنعام : ۱۴۵ .
[۸۸۶] . الحجّ : ۳ .
[۸۸۷] . التوبه : ۹۵ .
[۸۸۸] . یونس : ۱۰۰ .
[۸۸۹] . الأنعام : ۱۲۵ .
[۸۹۰] . التحریم : ۴ .
[۸۹۱] . الأحزاب : ۳۳ .
[۸۹۲] . الأحزاب: ۳۴٫
[۸۹۳] . الأحزاب: ۵۳٫
[۸۹۴] . هود : ۷۰ .
[۸۹۵] . الذهبی ، میزان الاعتدال : ۳ / ۹۳ ـ ۹۷ ; سیر اعلام النبلاء : ۵ / ۱۸ ـ ۲۲ .
[۸۹۶] . النور : ۳۶ ـ ۳۷ .
[۸۹۷] . الشرح الحدیدی : ۴ / ۱۰۲ ; سیر اعلام النبلاء : ۴ / ۴۲۱ ـ ۴۲۷ .
[۸۹۸] . الأحزاب : ۲۸ .
[۸۹۹] . الأحزاب: ۲۹٫
[۹۰۰] . الأحزاب: ۳۰٫
[۹۰۱] . الأحزاب: ۳۱٫
[۹۰۲] . الأحزاب: ۳۲٫
[۹۰۳] . الأحزاب: ۳۳٫
[۹۰۴] . الأحزاب: ۳۴٫
[۹۰۵] . میزان الاعتدال : ۳ / ۹۳ .
[۹۰۶] . شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید : ۴ / ۶۹ .
[۹۰۷] . میزان الاعتدال : ۴ / ۱۷۳ .
[۹۰۸] . المنار : ۲ / ۴۵۱ .
[۹۰۹] . الکاشف : ۶ / ۲۱۷ .
[۹۱۰] . یوسف : ۲۸ ـ ۲۹ .
[۹۱۱] . الأحزاب : ۳۰ .
[۹۱۲] . الأحزاب: ۳۲٫
[۹۱۳] . الأحزاب: ۳۳٫
[۹۱۴] . الأحزاب: ۳۰٫
[۹۱۵] . الأحزاب: ۳۲٫
[۹۱۶] . الأحزاب: ۳۳٫
[۹۱۷] . التکاثر : ۵ ـ ۶ .
[۹۱۸] . مفاهیم القرآن :۳/ ۴۰۱ـ ۴۰۵٫
[۹۱۹] . المائده: ۵۵ ـ ۵۶٫
[۹۲۰] . رواه السید البحرانی عن الحافظ أبو نعیم الاصبهانی عن کتابه الموسوم بـ « نزول القرآن فی أمیر المؤمنین » ص ۱۰۶٫
[۹۲۱] . تفسیر الطبری۶/ ۱۸۶٫
[۹۲۲] . أحکام القرآن:۲/۵۴۲ و رواه من عده طرق.
[۹۲۳] . معرفه أُصول الحدیث ، ص ۱۰۲٫
[۹۲۴] . أسباب النزول، ص ۱۴۸٫
[۹۲۵] . لاحظ المراجعات للسید شرف الدین العاملی، المراجعه الأربعون، ص ۱۶۲ـ ۱۶۸ و الغدیر لشیخنا الأمینی :۳/۱۶۲ و قد رواه من مصادر کثیره.
[۹۲۶] . التوبه: ۶۱٫
[۹۲۷] . راجع تفسیر القرطبی: ۴/ ۲۹۴٫
[۹۲۸] . التوبه: ۶۱٫
[۹۲۹] . تفسیر القرطبی: ۸/ ۱۹۲٫
[۹۳۰] . الشورى: ۹٫
[۹۳۱] . السجده: ۴٫
[۹۳۲] . الشورى: ۱۰۱٫
[۹۳۳] . الشورى: ۴۴٫
[۹۳۴] . آل عمران: ۶۸٫
[۹۳۵] . الأحزاب: ۶٫
[۹۳۶] . النساء: ۵۹٫
[۹۳۷] . المائده: ۵۱٫
[۹۳۸] . المائده: ۵۵٫
[۹۳۹] . المائده: ۵۷٫
[۹۴۰] . التفسیر الکبیر : للفخر الرازی:۱۲/ ۲۶٫
[۹۴۱] . المطرزی: المغرب:۲/۳۷۲
[۹۴۲] . المائده: ۵۶٫