الإنسان بین الجبر والتفویض

إنّ للشخصیه الإنسانیه أبعاداً مختلفه، ومن تلک الأبعاد کون الإنسان فاعلاً مختاراً فیما یفعل أو یترک، أو کونه مسیّراً قد رُسِم مصیرُ حیاته بید القَدَر أو عامل آخر ـ کما سیوافیک ـ ولا محیص له إلاّ السیر فی الطریق الذی خُطّ له.
مع انّ دراسه هذا البعد من أبعاد الشخصیه الإنسانیه دراسه مسأله فلسفیه محضه یَلجها کبارُ الحکماء والفلاسفه عبْر القرون ولهم فیها آراء وأفکار، لکنّها و فی الوقت نفسه مسأله یشتاق إلى فهمها عامّه الناس وقلّما وجدت فی حیاه الإنسان مسأله لها تلک المیزه، وفی الحقیقه هی من إحدى المسائل الأربع التی یتطلّع إلى فهمها الجمیع ألا وهی:
۱٫ من أین جاء إلى الدنیا؟
۲٫ لماذا جاء إلیها؟
۳٫ إلى أین یذهب؟
۴٫ وهل هو فی أعماله مخیّر أو مسیر؟
ولأجل ذلک لا یمکن تحدید الزمن الذی طُرِحت فیه مسأله الجبر والاختیار، کما لا یمکن تحدید مکانها، وإنّ باذرها هل هو إفریقی أو رومیّ أو هندی أو صینی أو إیرانی؟ وعلى کلّ تقدیر فللمسأله جذور عمیقه فی تاریخ حیاه الإنسان.
ثمّ إنّ الآراء المطروحه فی المسأله تدور على محورین:
۱٫ الإنسان مسیّر لا مخیّر، مجبور فی أفعاله ولیس بمختار.
۲٫ الإنسان مخیّر فی أفعاله لا مسیّر، مختار فیها ولیس بمجبور.
ولکلّ من الرأیین قائل ودلیل یعضد رأیه، إلاّ أنّ المهم هو الوقوف على الرأی السائد حین نزول الوحی على النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، فالسیر فی الحدیث والتاریخ یُثبت بأنّ الرأی العام فی الجزیره العربیه قبل البعثه کان هو الجبر، وقد بقیت رسوبات تلک الفکره بعد البعثه وحتى رحیل النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) . ولأجل تبیین هذا الجانب من جوانب البحث نعقد الفصل التالی.
۱
الجبر على مسرح التاریخ الإسلامی
إنّ التأمّل فی عقائد العرب فی الجاهلیه یُثبت بأنّهم أو طائفه منهم کانوا معتقدین بالتقدیر السالب للاختیار عن الإنسان، یقول سبحانه: ( سَیَقُولُ الّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمنا مِنْ شَیء کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّى ذاقُوا بَأْسَنا قُل هَل عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْم فَتُخرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ الظنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخرُصُون ) .( [۱])
ولیست الآیه، آیه وحیده تکشف عن عقیده العرب فی العصر الجاهلی حول فعل الإنسان، بل هناک آیه أو آیات أُخرى تشیر إلى عقیدتهم، یقول سبحانه: ( وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءنا وَاللّهُ أَمرنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّه ما لا تَعْلَمُون ) .( [۲])
فقولهم:( واللّهُ أَمَرنا بِها ) إشاره إلى أنّ عباده الوثن أمر قدّره اللّه سبحانه ولیس لنا الفرار ممّا قُضی به، واللّه سبحانه یردّ على مزعمتهم بقوله:( قُلْ إِنّ اللّهَ لا یَأَمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّه ما لا تَعْلَمُون ) ، فلا یأمر بها ولا یقدِّرها بالمعنى الذی تدّعون أی السالب للاختیار.
وأمّا جذور هذه العقیده وانّها کیف تسرّبت إلى الجزیره العربیه حتّى سادت على المشرکین فقد ظلّت مجهوله؟
والعجب انّ رسوبات فکره الجبر بقیت بعد بزوغ نجم الإسلام وسادت حال حیاه الرسول وبعد رحیله أیضاً.
روى الواقدی فی مغازیه عن أُمّ الحارث الأنصاریه وهی تحدِّث عن فرار المسلمین یوم حنین قالت: مرّ بی عمر ابن الخطاب منهزماً، فقلت: ما هذا؟ فقال عمر: أمر اللّه.( [۳])
و معنى ذلک انّه لم یکن دور للغزاه من المسلمین فی هزیمه حنین، وقد کانت الهزیمه تقدیراً قطعیاً من اللّه و لم یکن محیص من التسلیم امامه.
وهذا هو نفس الجبر لا یفترق عنه قید شعره، مع أنّه سبحانه یقول: ( لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِن کَثیره وَیَومَ حُنَین إِذْ أَعْجَبَتکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیئاً وَضاقَت عَلَیْکُمُ الأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرین ) .( [۴])
وقد أشار سبحانه إلى عامل الهزیمه وأنّه أمران:
الأوّل: إعجابهم بکثرتهم، فاعتمدوا على الکثره، مکان الاعتماد على اللّه سبحانه أوّلاً وعلى قواهم الذاتیه ثانیاً کما یقول: ( إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرتکُم ) .
الثانی: الانسحاب عن ساحه الحرب بدل الثبات، کما یقول سبحانه( ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرین ) مع أنّهم أُمروا بالثبات کما یقول تعالى: ( یا أَیُّها الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحفاً فَلا تُوَلُّوهُم الأَدْبار ) .( [۵])
والعجب انّ هذه العقیده(القدر السالب للاختیار) کانت سائده بعد رحیل الرسول وباقیه فی اذهان الصحابه، وهذا السیوطی ینقل عن عبد اللّه بن عمر أنّه جاء رجل إلى أبی بکر، فقال: أرأیت الزنا بقدر؟ قال: نعم، قال: فإنّ اللّه قدّره علیّ ثمّ یعذّبنی؟ قال: نعم یا بن اللخناء أما واللّه لو کان عندی إنسان أمرته أن یجأ أنفک.( [۶])
لقد کان السائل فی حیره من أمر القدر فسأل الخلیفه عن کون الزنا مقدَّراً من اللّه أم لا؟ فلما أجاب الخلیفه بنعم، استغرب من ذلک، لأنّ العقل لا یسوّغ تقدیره سبحانه شیئاً سالباً للاختیار عن الإنسان فی فعله أو ترکه ثمّ تعذیبه علیه، ولذلک قال: «فانّ اللّه قدّره علیّ ثمّ یعذبنی؟!» فعند ذاک أقرّه الخلیفه على ما استغربه، وقال: نعم یابن اللخناء.
استغلال الأُمویّین للقدر
إنّ طبیعه الحکومات الاستبدادیه هی تبریر کلّ ما یسود المجتمع من الفقر والظلم والاعتساف بعامل خارج عن دائره حکمهم کقضاء اللّه سبحانه وقدره حتّى لا یعترض علیهم معترض.
ومن هنا وجد التفسیرُ الخاطئ للدین طریقَه إلى المجتمع الحاضر وانّه وسیله لدعم الجهاز الحاکم، وقد استغل الشیوعیون والعلمانیُّون هذه الفکره لإبعاد الناس عن الدین ولکنّهم خلطوا سهواً أو عمداً بین کون الدین الواقعی ـ الذی أُلهم على قلوب الأنبیاء ـ الّذی لا یکون مسانداً للجهاز الظالم ـ و بین التفسیر الباطل للدین، إذ کیف یکون الدین مسانداً للسلطات الزمنیه الجائره مع أنّه یأمر بالعدل و الاحسان وینهى عن الظلم والفحشاء؟! یقول إمام المسلمین أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) راویاً عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) : «لن تقدس أُمّه لا یؤخذ للضعیف فیها حقّه من القوی غیر متعتع».( [7])
۱٫ انّ الأمویین استغلّوا الجبر لإرساء قواعد حُکْمِهم حتى أنّ معاویه لمّا نصب ولده یزید خلیفه للمسلمین وسلّطه على رقاب المسلمین اعترضت علیه أُمّ المؤمنین عائشه، فأجابها معاویه: إنّ أمر یزید قضاء من القضاء ولیس للعباد الخیره من أمرهم.( [۸])
۲٫ وبهذا أیضاً أجاب معاویه عبد اللّه بن عمر عند ما سأل معاویه عن تنصیبه یزیدَ للحکم؟ بقوله: إنّی أُحذرک أن تشق عصا المسلمین وتسعى فی تفریق ملئهم وأن تسفک دماءهم، وانّ أمر یزید قد کان قضاءً من القضاء ولیس للعباد خیره من أمره.( [۹])
۳٫وقد سرى هذا الاعتذار إلى غیر الأمویّین من الذین ساروا فی رکب الخلفاء، فهذا هو عمربن سعد بن أبی وقاص، قاتل الإمام الشهید الحسین (علیه السلام) فلمّا اعترض علیه عبد اللّه بن مطیع العدوی بقوله: اخترت همدَان والریَ على قتل ابن عمک؟! فقال عمر: کانت أُمور قُضِیتْ من السماء و قد أعذرت إلى ابن عمی قبل الوقعه فأبى إلاّ ما أبى.( [۱۰])
۴٫ وقد برّرتْ عائشه أُم المؤمنین خلافَها مع علی(علیه السلام) بالقضاء والقدر، على ما رواه الخطیب عن أبی قتاده فعندما ذکر قصه الخوارج فی النهروان لعائشه أجابته أُمّ المؤمنین بقولها: وما یمنعنی ما بینی وبین علیّ أن أقول الحق، سمعت النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) یقول: «تفترق أُمّتی على فرقتین تمرق بینهما فرقه محلّقون رؤوسهم، مخفّون شواربهم، أزرهم إلى أنصاف سوقهم، یقرأون القرآن لا یتجاوز تراقیهم یقتلهم أحبهم إلیّ، وأحبهم إلى اللّه»، قال: یا أُمّ المؤمنین فأنت تعلمین هذا فلم کان الذی منک؟! قالت: یا أبا قتاده وکان أمر اللّه قدراً مقدوراً، وللقدر أسباب!!.( [۱۱])
التقدیر المساوی للجبر عقیده مستورده
ومن العوامل التی صارت سبباً لترکیز فکره الجبر بین المسلمین هی الأساطیر التی حاکها الأحبار والرهبان ونشروها بین المسلمین حول القضاء والقدر، فهذا هو حماد بن سلمه یروی عن أبی سنان قال: سمعنا وهب بن منبه، قال: کنتُ أقول بالقدر حتّى قرأت بضعه وسبعین کتاباً مِنْ کتب الأنبیاء فی کلّها: من جعل لنفسه شیئاً من المشیئه فقد کفر، فترکتُ قولی.( [۱۲])
والمراد من القدر فی قوله: «کنت أقول بالقدر» لیس القول بتقدیر اللّه سبحانه وقضائه، بل المراد هو القول بالاختیار والمشیئه للعبد کما یظهر من ذیل کلامه.
وهذا النقل یعطی انّ القول بنفی الاختیار والمشیئه للإنسان، قد تسرّب إلى الأوساط الإسلامیه عن طریق هذه الجماعه وعن الکتب الإسرائیلیه أفیصحّ بعد هذا أن نعد القول بنفی المشیئه للإنسان عقیده جاء بها القرآن والسنّه النبویه، ونکفّر من قال بالمشیئه له ولو مشیئه ظلیه تابعه لمشیئته سبحانه، ونقاتل فی سبیل هذه العقیده؟!
حدیث «الفراغ من الأمر» بدعه یهودیّه
یجد الباحث فی ثنایا الأحادیث وکلمات المحدّثین قولهم:«إنّ اللّه سبحانه قد فرغ من الأمر»، أی قد فرغ سبحانه من أمر التدبیر والتکوین فلا یتغیّر ما قُدّر، ولا یتبدّل ما قضى به، وهو بظاهره نفس الجبر، إذ معناه انّه لا محیص للإنسان إلاّ العمل بما قُدّر و قضى ولا یتمکّن من تغییره وتبدیله، وبالتالی لا خیره للإنسان فی حیاته فیما یختار أو یترک مع أنّه سبحانه یحکم على خلافه ویقول: ( وَمَا کانَ لِرَسُول أَنْ یَأْتَِی بِآیَه إِلاّ بِإِذْنِ اللّه وَلِکلِّ أَجل کتاب * یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ ویُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب ) .( [۱۳])
وهل یمحو إلاّ ما أثبتَ؟! فلو کان قد فرغ من الأمر فما معنى محو ما أثبته وقدّره؟ کیف واللّه سبحانه مبسوط الید لا یکبّله تقدیره وقضاؤه، فله السیاده على القضاء والقدر دونهما علیه؟!
وهذا هو الثعلبی ینقل عن مجاهد قال: قالت قریش: «حینما أنزل ( ما کان لرسول أن یأتی بآیه إِلاّ بإِذن اللّه ) ما لنا نراک یا محمد تملک من شیء وقد فرغ من أمره، فأنزلت هذه الآیه تخویفاً ووعداً لهم، أی إن یشأ أحدثها من أمر ـ إلى أن قال: ـ ویُحدث فی کلّ رمضان فی لیله القدر ویمحو ویُثبت ما یشاء من أرزاق الناس ومسائلهم وما یؤتیهم ویُنسأهم له.( [۱۴])
وقد تطرق عن طریق تلامذه الاحبار والرهبان انّه سبحانه یمحو ما یشاء و یثبت إلاّ الحیاه والموت والشقاء والسعاده فانّهما لا یتغیران، ونقله السیوطی عن غیر واحد من الصحابه والتابعین الذین کانوا یحسنون الظن باحبار الیهود ورهبان النصارى.
أخرج ابن جریر وابن المنذر عن مجاهد فی قوله تعالى: ( یَمْحُوا اللّه ما یَشاء وَیُثبت… ) قال: إلاّ الحیاه والموت، والشقاء والسعاده فانّهما لا یتغیّران.( [۱۵])
أخرج الطبرانی فی الأوسط وابن مردویه بسند ضعیف عن ابن عمر: سمعت رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) یقول: ( یَمْحُوا اللّه ما یَشاءُ وَیُثْبِت ) : إلاّ الشقوه والسعاده والحیاه والموت.( [۱۶])
وقد روى عن ابن عباس: قال: ( یَمْحُوا اللّه ما یَشاء وَیُثبت ) قال: «ذلک کلّ لیله القدر یرفع ویخفض ویرزق» أی غیر الحیاه والموت والشقاوه والسعاده، فإنّ ذلک لا یزول.( [۱۷])
وأظنّ أنّ الروایه مکذوبه على لسان ابن عباس تلمیذ الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، فإنّ الإمام (علیه السلام) وبیته الرفیع مجمعون على إمکان تغییر المصیر حتّى السعاده والشقاء بالأعمال الصالحه والطالحه.
إنّ سیاده القدر على مصیر الإنسان على نحو یسلب عنه الاختیار ولا یتمکّن من تبدیل ما قدّر إلى خلافه، نفس القول بالجبر وسیادته.
إنّ هذا القول مرفوض عقلاً، وکتاباً، فإنّ إطلاق الکتاب فی المحو والإثبات، یعمّ الجمیع حتّى الموت والحیاه والسعاده والشقاء.
إنّ قوم یونس قد غیّروا مصیرهم السیّئ بالتوبه والعمل الصالح. یقول سبحانه: ( فَلَولا کانَتْ قَریَهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلاّ قَومَ یُونُسَ لمّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الخِزْیِ فِی الحَیاهِ الدُّنیا وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حین ) .( [۱۸])
ویدلّ على ذلک أیضاً الروایات المتضافره.
أخرج ابن أبی شیبه فی «المصنّف» وابن أبی الدنیا فی الدعاء، عن ابن مسعود (رضی الله عنه) قال: ما دعا عبد قطّ بهذه الدعوات إلاّ وسّع اللّه له فی معیشته: یا ذا المن ولا یُمنُّ علیه، یا ذا الجلال والإکرام، یا ذا الطول لا إله إلاّ أنت، ظهر اللاجئین، وجار المستجیرین، ومأمن الخائفین، إن کنت کتبتنی عندک فی أُمّ الکتاب شقیّاً فامح عنی اسم الشقاء وأثبتنی عندک سعیداً…، ـ إلى أن قال ـ: فإنّک تقول فی کتابک الذی أنزلت ( یَمحُوا اللّه ما یَشاء وَیُثبت وعِندَهُ أُمّ الکتاب ) .( [۱۹])
۲
أحادیث لا تفارق الجبرَ قید شعره
إنّ اتّفاق المحدّثین على أنّ الصحیحین وبعدهما السنن الأربع، من أصحّ الکتب بعد القرآن الکریم، عاق الکثیر من المحقّقین من الخوض فیهما نقداً وتمحیصاً، ولولا هذا الاتّفاق، لقام المحقّقون بالنقد والتمحیص فیما کان مخالفاً للکتاب والسنّه النبویه القطعیه والعقل الصریح، وها نحن نسرد فی المقام بعض ما جاء فی الصحیحین ما لا یفارق الجبر قید شعره وهو إمّا مؤوّل أو موضوع على لسان الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) .
۱٫ روى مسلم فی صحیحه عن زید بن وهب، عن عبد اللّه قال: حدّثنا رسول اللّه ـ وهو الصادق ـ أنّ أحدکم یجمع خلقه فی بطن أُمّه أربعین یوماً، ثمّ یکون فی ذلک علقه مثل ذلک، ثمّ یکون فی ذلک مضغه مثل ذلک، ثمّ یرسل الملک فینفخ فیه الروح ویؤمر بأربع کلمات: بکتب رزقه وأجله وعمله وشقی أو سعید، فوالذی لا إله غیره إنّ أحدکم لیعمل بعمل أهل الجنّه حتّى ما یکون بینه و بینها إلاّ ذراع، فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل أهل النار فیدخلها، وإنّ أحدکم لیعمل بعمل أهل النار حتّى ما یکون بینه و بینها إلاّ ذراع، فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل أهل الجنه فیدخلها.( [۲۰])
فعلى هذا لا یقدر الإنسان على إضلال نفسه ولا هدایتها کما لا یقدر على أن یجعل نفسه من أهل الجنه أو النار، ولو حاول لتحصیل شیء منها ، سبقَ الکتابُ حائلاً بینه و بین إرادته، وهذا هو نفس القول بأنّ الإنسان مسیّر لا مخیّر.
ثمّ إنّ الإمام النووی الشارح لصحیح مسلم نظر إلى هذه الأحادیث بعین الرضا والقبول، فلما رأى انّها لا تفارق الجبر قید شعره حاول تأویل قوله: «فیسبق علیه الکتاب» فی کلا الموضعین، وقال: «انّ هذا قد یقع فی نادر من الناس لا أنّه غالب فیهم».
ثمّ إنّ من لطف اللّه تعالى وسعه رحمته انقلابُ الناس من الشر إلى الخیر فی کثره وأمّا انقلابهم من الخیر إلى الشر ففی غایه الندور ونهایه القله، وهو نحو قوله تعالى: «إنّ رحمتی سبقت غضبی وغلبت غضبی».( [21])
یلاحظ علیـه أوّلاً: بانّ حمـل أحـد الطرفین على الغلبـه والطرف الآخـر على وجه الندره قسمه ضیزى فانّ ظاهر الحدیث أنّ سبق الکتاب فی الطرفین سیّان.
وثانیاً: انّ الحدیث ظاهر فی غلبه القدر على عمل الإنسان ونیته فربما یجعل الصالح طالحاً والطالح صالحاً، ولا صله له بسبق رحمته على غضبه والظاهر انّ هذه الأحادیث حیکت على وفق عقائد الیهود الذین ذهبوا إلى انّ یده سبحانه مغلوله فبعد ما قضى، لا یتمکن من تغییره، غُلَّت أیدیهم.
۲٫ وروى عنه أیضاً حذیفه بن أسید یبلغ به النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) قال: «یدخل الملک على النطفه بعد ما تستقر فی الرحم بأربعین أو خمسه وأربعین لیله فیقول: یا رب أشقی أو سعید؟ فیکتبان، فیقول: أی رب أذکر أو أُنثى؟ فیکتبان، ویکتب عمله وأثره وأجله ورزقه، ثمّ تُطوى الصحف فلا یزاد فیها ولا ینقص».( [22])
فعلى هذا فالصحف الأُولى التی قُدِّر فیها مصیر الإنسان مطویه لا تفتح فلا یزید فیها شیء ولا ینقص، وهذا لا یختلف عن الجبر قید شعره.
إنّ تفسیر القضاء والقدر ـ اللّذین هما من المعارف العلیا فی الإسلام ـ بالمعنى الوارد فی الروایه یجعل الإنسان مکتوف الیدین فی خضمِّ الحیاه فیسلب عنه کلّ سعی فی طریق السعاده إذا کتب من أهل الشقاء أو فی طریق الشقاء إذا کتب من أهل السعاده. ۳٫ روى عبد اللّه بن عمر، عن أبیه قال: یا رسول اللّه أرأیت ما نعمل فیه أمر مبتدع أو فیما قد فرغ منه؟ فقال: بل فیما قد فرغ منه، یاابن الخطاب وکلّ میسر، أمّا من کان من أهل السعاده فإنّه یعمل للسعاده، وأمّا من کان من أهل الشقاء فإنّه یعمل للشقاء.
وفی روایه قال: لمّا نزلت ( فمنهم شقی و سعید ) سألت رسول اللّه ، فقلت: یا نبی اللّه فعلى مَ نعمل، على شیء قد فرغ منه، أو على شیء لم یفرغ منه؟ قال: بل على شیء قد فرغ منه وجرت به الأقلام یا عمر، ولکن کلّ میسر لما خلق له.( [۲۳])
وهذا الحدیث یعرب عن أنّه قد تمّ القضاء على الناس فی الأزل وجعلهم صنفین وکلّ میسر لما خلق له فی الأزل لا لما لم یخلق له، فأهل السعاده میسّرون للاعمال الصالحه فقط وأهل الشقاء میسّرون للأعمال الطالحه فقط، وأی جبر أوضح و أبین ممّا جاء فی هذا الحدیث.
۳
مضاعفات القول بالجبر
إنّ للقول بالجبر وإنّ الإنسان مسیّر لا مخیّر، مضاعفات کثیره، نشیر إلى قسم منها ونحیل الباقی إلى مجال آخر:
۱٫ انتفاء الغرض من بعثه الأنبیاء
إنّ الغرض من بعثه الأنبیاء هو دعوه الناس وإرشادهم إلى معالم التوحید ونهیهم عن الشرک فی مجال العقیده، وإلى محاسن الأخلاق وزجرهم عن مساویها فی مجال العمل، یقول سبحانه: ( وَلَقَدْ بَعَثْنا فی کُلِّ أُمّه رَسُولاً أَن اعْبُدوا اللّه وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت ) ( [۲۴]) ، وقال سبحانه: ( کانَ النّاسُ أُمّهً واحدهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرین ) ( [۲۵]) إلى غیر ذلک من الآیات التی تعکس الهدف المنشود من وراء بعث الأنبیاء، ولا یتحقّق هذا الغرض إلاّ فی ظل کون الإنسان مخیّراً لا مسیَّراً، فلو کان مسیّراً فکلّ إنسان کتب علیه النار، فهو یدخلها ، إذن فما هو فائده بعث الأنبیاء، فإنّ دعوه الأنبیاء وعدمها بالنسبه إلیه سیّان؟! وهذا من الوضوح بمکان لا یحتاج إلى التطویل.
۲٫ انتفاء فائده المناهج التربویه
التربیه عباره عن توفیر أرضیه مناسبه لخروج ما هو بالقوه إلى منصّه الظهور والفعلیه، وهذا کالمزارع والفلاح القائمین بتربیه البذور والنباتات فیوفّران ما یحتاجان إلیه فی إخراج الاستعداد المکنون فیهما إلى حیز الظهور والکمال، فلیس للمربّى دور الخلق والإیجاد، بل تهیئه الظروف المناسبه لأن یُظهر الشیءُ کمالَه المستور لکی ینقلب البذر زرعاً والنبات شجراً.
وعلى ضوء ذلک فالمناهج التربویه فی الإنسان، شعارها رفع المستوى الفکری له وسوقه نحو الفضائل ومنعه من السقوط فی هاویه الرذائل، ومن المعلوم أنّ تحقّق هذه الغایه رهن وجود الحریه فی الإنسان لکی یقع فی إطار التربیه، فیسیر حسب الضوء الذی یریه المربی، فلو کان مسیّراً لا مخیّراً فإعمال الأسالیب التربویه یُصبح أمراً لغواً غیر مؤثر.
۳٫ تکذیب الکتاب العزیز
إنّ من سبر الکتاب العزیز وتجرد عن عامّه الرواسب یجد انّ القرآن یصوّر الإنسان فاعلاً مختاراً یخاطبه فینصحه تاره، ویأمره أُخرى، ویزجره ثالثاً، ویعده رابعاً ویوعده خامساً، إلى غیر ذلک من علائم الاختیار وآثاره، ونذکر منها مایلی:
۱٫ قوله سبحانه: ( إِنّا هدیناهُ السَّبیل إِمّا شاکراً وَإِمّا کفوراً ) .
۲٫ قوله سبحانه: ( وَقُلِ الحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلیُؤْمِن وَمَن ْ شاءَ فلیَکْفُر إِنّا أَعْتَدْنا للظّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِم سُرادِقُها وَإِن یستغیثُوا یُغاثُوا بِماء کالمُهْل یَشْوِی الوُجُوهَ بئسَ الشَّرابُ وَساءَتْ مُرتَفقاً ) .( [۲۶])
وللّه در الشهید السعید زین الدین العاملی حینما أنشد:
لقد جاء فی القرآن آیهُ حکمه *** تدمِّر آیاتِ الضلال ومن یُجبر
وتخبر انّ الاختیار بأیدینا *** فمن شاء فلیؤُمن و من شاء فلیکفر
۳٫ قال سبحانه: ( مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلیها وَما ربّکَ بِظَلاّم لِلْعَبید ) .( [۲۷])
۴ . قال سبحانه: ( کُلُّ امرى بِما کَسَبَ رَهین ) .( [۲۸])
۵٫ قال سبحانه: ( لِکُلِّ امرى مِنْهُمْ مَا اکتَسَبَ مِنَ الإِثْم ) .( [۲۹])
۶٫ قال تعالى: ( وَأَنْ لَیْسَ للإِنْسانِ إِلاّ ما سعى * وأَنَّ سَعْیَهُ سَوفَ یُرى * ثُمّ یُجزاهُ الجزاءَ الأوفى ) .( [۳۰])
إلى غیر ذلک من الآیات الصریحه فی أنّ الإنسان مخیّر فیما یختار ویترک ولیس فی حیاته عاملُ ضغط باسم القدر والقضاء أو غیره، یسلب عنه الاختیار، وأمّا الآیات التی ربّما یستشم منها الجبر، ککون الهدایه والضلال بید اللّه سبحانه فسیوافیک تفسیرها .
۴٫ الجبری فی ساحه الحیاه، اختیاریّ
کلّ من رفع رایه الجبر واتّسم به فی الحیاه، وبنى علیه منهجاً فلسفیاً، فهو یغالط نفسه، فترى أنّه إذا ظُلم وغصب حقّه، یندِّد بالظالم ویرفع شکواه إلى المحاکم حتّى یأخذ الحاکم حقّه من الغاصب والظالم، فلو لم یکن لخصمه خیره واختیار فما معنى التندید والتعرض له؟ وهذا یدلّ على أنّه یصوّر الخصم المخالف إنساناً مختاراً غصب ما یملکه عن اختیار وله أن یقوم بردّه إلى صاحبه.
وبالجمله کلّ من رفع عقیرته بالجبر فهو حین الجدال والسجال وإن کان جبریّاً ولکنّه فی حیاته الاجتماعیه اختیاری على ضد الجبر ولا یقبل أیّ عذر لخصمه!!
۵٫ الجبر واجهه لنیل المزید من الحریه
إنّ من دوافع القول بالجبر هو اشباع المیول والغرائز الحیوانیه فی الحیاه، فالجبری یطلب المزید من الحریه من وراء ادّعائه الجبر، ویتستر تحت واجهه الجبر لیخلِّص نفسه من عهده التکلیف والمسؤولیه، ففی الحقیقه هو لا یؤمن بالجبر کمنهج للحیاه، بل یعتقد بالحریه فیها لیعیش فیها وفقاً لما تملیه علیه غرائزه الجامحه.
إلى هنا تم الحدیث عن بعض مضاعفات الجبر.
۴
شبهات وحلول
ثمّ إنّ للقائلین بالجبر شبهات مختلفه ربما یغتر بها السذج من الناس، فها نحن نستعرض تلک الشبهات ونضع أمام القارئ حلولاً لها على نحو لا یبقى لمشکک شک ولا لمریب ریب، فنقول:
الشبهه الأُولى
۱٫ مثلث الشخصیه
إنّ فعل الإنسان تعبیر عن شخصیّته المکوّنه بأُصول ثلاثه یعبّر عنها بمثلث الشخصیه وإن کانت الأضلاع فی بنائها ومقدار تأثیرها غیر متساویه، ولکن کلّ ضلع یؤثر فیها تأثیراً قطعیّاً، وأمّا أضلاعها:
أ. ناموس الوراثه.
ب. الثقافه.
ج. البیئه.
أمّا الأوّل: فهو أمر اعترف به العلم والتجربه ویلمسه کل إنسان واع، فالولد کما یرث الصفات الجسمانیه للوالدین کذلک یرث صفاتهما الخُلقیه وینشأ علیها، یقول الشاعر:
ینشا الصغیر على ما کان والده *** انّ الأُصول علیها ینبت الشجر
فاللبنه الأُولى فی بناء الشخصیه الصالحه أم الطالحه هی ما یرث الولد من الوالدین من الفضائل والرذائل، وقد کشف العلم أنّ الجینات الموجوده فی النطفه الإنسانیه سبب طبیعی وعامل لانتقال هذه الصفات من الوالدین إلى الطفل.
وأمّا الثانی فیأتی دوره بعد دور الوراثه حیث إنّ المعلّم یمثِّل المدرسه التربویه الثانیه بعد مدرسه الأبوین، ولهذا یکون دور التعلیم فی مصیر الطفل دوراً حسّاساً فی قلبه.
وأمّا الثالث فیأتی دوره إذا أتمّ دراسته وبدأ ممارسه العمل، فعندئذ یتأثر فی سلوکه وخُلقه بالبیئه التی یعیش فیها، فإذا کانت العوامل الثلاثه متجانسه فی الغایه والأثر، یقع الکلّ فی طریق تکوین الشخصیه الواحده بلا صراع بینها ولا نزاع، وأمّا إذا کان بینها نزاع وصراع فی الغایه والدعوه، فتکون النتیجه من حیث السلوک، تابعه لأقوى العوامل وأرسخها فی الروح وهو یختلف حسب اختلاف تأثیر الأوفر سهماً من هذه، ولأجل ذلک یوجد من یختار سلوک الآباء کما یوجد من یترکه و یقتفی أثر الثقافه أو البیئه.
وعلى کلّ تقدیر فالإنسان مختار صوره، لکنّه مسیّر سیره یخط مصیره هذه العوامل أو أقواها تأثیراً.
یلاحظ علیه: أوّلاً: بأنّ ما ذکر من تأثیر العوامل الثلاثه فی بناء الشخصیه أمر لا غبار علیه، إنّما الکلام فی کونها علّه تامّه أو معدّات تُوجِد أرضیه لنمو مقتضاها، ولا تُوجِدُ حتمیه، غیر قابله للتغییر: أمّا العامل الأوّل فلا شکّ فی تأثیره، وقد قال سبحانه: ( وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلا نَکِدا ) .( [۳۱]) وفی الآیات والروایات تصریحات وإشارات إلى ذلک، لکن أثرها بین غیر قابل للتغییر، کالبُله والحمق والبلاده، وبین قابل له فی ظلّ عوامل تربویه، ولأجل ذلک ربما یکون الولد المتولّد من أبوین بارّین، خائناً وجانیاً، کما ربما یکون الولد المتولّد من أبوین طاغیین، إنساناً صالحاً مطیعاً، والأوّل کولد نوح، والثانی کعمر بن عبد العزیز الأموی.
ومثله العامل الثانی، فلیس عاملاً حتمیّ الأثر وقطعیّ النتیجه، فربّما یسعى الوالدان، لتغییر ما أوجده التعلّم من الآثار الطیّبه أو الخبیثه.
ولا یقلُّ عنه العامل الثالث، فقد أثّرت البیئه الفاسده على امرأه نوح وامرأه لوط، فأفسدتهما( [۳۲]) وفی الوقت نفسه بقیت فی بیت نوح عدّه على صلاحهم وفلاحهم. فهذه العوامل بأجمعها معدّات، لا علّه تامّه فی بناء الشخصیه الحتمیه غیر القابله للتغییر.
ثانیاً: أنّ العوامل المکوِّنه للشخصیه الإنسانیه لا تنحصر فی العوامل الثلاثه المذکوره التی اختارها المادی، لأنّها تناسب ما یبتغیه، کیف وانّ هناک أبعاداً روحیه للإنسان وأحاسیس خاصه، توحی إلیه خیر الحیاه وتدفعه إلیها، بحماس، وإن لم یکن علّه تامه أیضاً فی التخطیط، وهی عباره عن الإدراکات النابعه من داخل الإنسان وفطرته من دون أن یتدخل فی الإیحاء عامل خارجی، کإحساسه بالجوع والعطش، ورغبته فی الزواج فی سنین معیّنه، والاشتیاق إلى المال والمنصب فی فترات من حیاته، ومیله إلى ما هو حسن بالذات وهروبه عمّا هو قبیح کذلک، کالإحسان والأمانه والوفاء بالمیثاق، وفی مقابله الظلم، والخیانه، ونقض العهد. تلک المعارف ـ و إن شئت سمّیتها بالأحاسیس ـ تنبع من ذات الإنسان وأعماق وجوده.
الشبهه الثانیه
أفعال الإنسان
فی
إطار القضاء والقدر
القدر بمعنى انّه سبحانه یقدّر وجود الشیء ویحدّده کمّاً وکیفاً و زماناً ومکاناً إلى غیر ذلک من الخصوصیات الحافّه بالشیء قبل تحقّقه وایجاده. هذا هو التقدیر، وأمّا القضاء فهو حکمه القطعی بتحقّق ذلک الشیء المقدّر فی ظرفه.
هذا حسَب أُصولنا وأمّا على أُصول غیرنا، «فالقضاء» هو إرادته سبحانه الأزلیه، «والقدر» هو ایجاد الشیء على قدر مخصوص کما سیوافیک.( [۳۳]) فقد أخذوا من القدر، المعنى العینی وغفلو عن معناه العلمی، فالتقدیر منه علمی قبل الایجاد، ومنه عینی معه.
والتقدیر والقضاء بهذا المعنى یشمل کلّ ما فی الکون من الموجودات الممکنه من السماء والأرض وما فیها حتّى الإنسان وجوده وفعله.
وإن أردنا أن نشبه المعقول بالمحسوس فنقول:
التقدیر والقضاء أشبه بعمل الخیاط عندما یأخذ قیاسات الثوب، ثمّ یشرع بخیاطته ولولا ذلک لتعسّر علیه الخیاطه.
ما هو محط النزاع فی المقام؟
إنّ محطّ النزاع فی القضاء والقدر، هو أفعال الإنسان، التی یترتّب علیها الثواب والعقاب، ویحمد أو یذمّ، فهل وقوعها فی إطار القضاء والقدر یسلب عنه الاختیار ویسود علیها، الجبر والحتم، أو لا؟!
وأمّا ما وراء ذلک من الأُمور الکونیه سواء أکان له صله بحیاه الإنسان وأفعاله أم لا، فخارج عن محط النزاع، فالقول بسیاده الجبر علیه، نظر إلى الخصوصیات الکامنه فی وجوده، تعبیر واضح عن واقع وجوده مثلاً.
۱٫ انّ حرکه الشمس والقمر وما بینهما وفوقهما من السیارات والکواکب والمجرّات ، حرکات جبریه لأنّه سبحانه قدّر وجودها، وحرکاتها بهذه الخصوصیه وقضى علیها به ، یقول سبحانه: ( وَسَخَّر لَکُمُ اللَّیلَ والنَّهارَ والشَّمسَ والْقَمَر والنُّجُومُ مُسخّراتٌ بأمْرِهِ إِنَّ فی ذلکَ لآیات لِقَوْم یَعْقِلُون ) ( [۳۴]) فالجمیع فواعل، تسخریه غیر شاعره بأفعالها.
۲٫ ما یقوم به النحل والنمل من الأفاعیل العجیبه، المحیّره للعقول حرکات تسخریه، یقوم به عن شعور، ولکن لا بحریه واختیار فقد کتبت علیهما بقلم القضاء ان یتخذ من الجبال بیوتاً و الشجر وممّا یعرشون یقول سبحانه حاکیاً عن القضاء المحتوم على النحل:( وأوحَى ربّک إلى النَّحلِ أنِ اتَّخذی مِنَ الجِبال بُیوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا یَعرِشُونَ * ثمّ کُلِی مِنْ کِلّ الثَّمَراتِ فَاسلُکی سُبُلَ ربّکِ ذُلُلاً یَخْرجُ مِنْ بُطونها شَرابٌ مُختلِفٌ أَلوانُهُ فیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنّ فی ذلکَ لآیهً لِقَوم یَتفکّرونَ ) .( [۳۵])
فالنحل ذاته ووجوده وعمله وصنعه واقع فی إطار التقدیر و القضاء والنظام السائد على ذلک، هو سیاده الجبر علیه وأشباهه.
۳٫ انّ خلقه الإنسان ونشوءه من النطفه إلى العلقه، إلى المضغه إلى العظام إلى غیر ذلک ممّا یجری علیه إلى أن یولد وینمو و یشبّ و یشیب، ویموت کلّها واقع فی إطار التقدیر والقضاء، لا خیار للإنسان فیه، شاء أم لم یشأ، فالقول بسیاده الجبر علیه فی هذه المرحله تعبیر واقعی، لا ینافی حکم العقل والشرع.
۴٫ انّ ما یواجهه الإنسان فی حیاته، ممّا یبتلی به غیر مرید به کالطوفان الجارف الذی یکتسح مزرعته، والسیل العارم الذی یهدم منزله و بیته، والزلزال الشدید، الذی یزعزع بنیانه وبالتالی یخسر ویتضرر، کلّها بقدر من اللّه سبحانه لا یُلام بها الإنسان ولا یذمّ وهو أیضاً کسوابقه خارج عن محطّ البحث.
فالذی تدور علیه رحى النزاع والدراسه، ما یصدر عن الإنسان من الأفعال التی فی وسعه ترکها أو فعلها، فهل وقوعها فی إطار التقدیر یجرّنا إلى القول بالجبر، أو لاصله بین القول بالقضاء والقدر، واستنتاج الجبر منه؟
وهذا موضوع بحثنا ودراستنا.
إنّ کثیراً من الناس زعموا انّ القول بالقضاء والقدر یضادّ کون الإنسان مخیراً، وقد کان ذلک الزعم سائداً فی عصر الإمام أمیر المؤمنین حیث أقبل شیخ إلى الإمام علی(علیه السلام) عند منصرفه من صفین فقال: أخبرنا عن مسیرنا إلى أهل الشام، أبقضاء اللّه وقدره؟
فقال: «أجل یا شیخُ ما علَوتُم من تلْعه ولا هبطتم من واد إلاّ بقضاء من اللّه وقدره» فقال الشیخ: عند اللّه احتسب عنائی یا أمیر المؤمنین.( [۳۶])
فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) :«یا شیخ، فواللّه لقد عظّم اللّه لکم الأجر فی مسیرکم، وأنتم سائرون، وفی مقامکم إذ أنتم مقیمون، وفی منصرفکم وأنتم منصرفون، لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مُکْرَهین، ولا إلیه مضطرّین».
فقال الشیخ : فکیف لم نکن فی شیء من حالاتنا مکرهین، ولا إلیه مضطرین وکان بالقضاء والقدر مسیرنا ومنقلبنا و منصرفنا؟!
فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) :«أتظن أنّه کان قضاءً حتماً، وقدراً لازماً، إنّه لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب، والأمر والنهی، والزجر من اللّه تعالى، وسقط معنى الوعد والوعید، ولم تکن لائمه للمذنب، ولا مَحْمَدَه للمحسن، ولکان المذنب أولى بالإحسان من المحسن، ولکان المحسن أولى بالعقوبه من المذنب، وتلک مقاله إخوان عبده الأوثان وخصماء الرحمن، وحزب الشیطان وقدریه هذه الأُمّه ومجوسها، وانّ اللّه کلّف تخییراً ونهى تحذیراً، وأعطى على القلیل کثیراً، ولم یُعص مغلوباً، ولم یُطع مکرهاً، ولم یملِّک مفوِّضاً، ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلاً، ولم یبعث النبیّین مبشّرین ومنذرین عبثاً، ذلک ظن الّذین کفروا فویل للّذین کفروا من النار».( [37])
والحدیث جمع بین القول بین القدر والقضاء وکون الإنسان مخیّراً لا مسیّراً. وانّ الإیمان بالقدر، لا یجعل الإنسان مکتوف الیدین بل هو مختار غیر مکرَه.
ولقد بقیت الفکره بعد رحیل الإمام علی (علیه السلام) وتسرّبت إلى کثیر من الأوساط فجعلوا القضاء والقدر من أدلّه الجبر.
ولمّا کان فی القول بالقضاء والقدر وصمه الجبر، أنکرت المعتزله وقوع الأفعال الاختیاریه الصادره عن العباد متعلّقه بالقضاء والقدر، خلافاً للأشاعره فقد جعلوا الأفعال متعلّقاً للقضاء والقدر، فقالوا: إنّ قضاء اللّه هو إرادته الأزلیه المتعلّقه بالأشیاء على ما هی علیه فیما لا یزال، وقدره إیجادها إیّاها على قدر مخصوص وتقدیر معیّن فی ذواتها وأحوالها .( [۳۸])
أقول: لا شکّ انّ کلّ ما فی الکون من کبیر وصغیر وجلیل ودقیق من الجواهر والأعراض کلّها واقعه فی إطار القدر والقضاء، غیر أنّ استنتاج الجبر من القدر والقضاء، استنتاج خاطئ، بل القول بهما یؤکد الاختیار على خلاف ما یستنتجه القائلون بالجبر. وإلیک توضیح المقام فانّه یطلق القضاء والقدر على معنیین:
المعنى الأوّل للقضاء والقدر
۱
القضاء والقدر: السنن الکونیه
یُطلق القضاء والقدر ویراد بهما السنن الکونیه الوارده فی الکتاب والسنّه السائده على الکون عامّه، والإنسان خاصه وبید الإنسان مفتاح التظلّل تحت أی سنّه من السنن، ونذکر من هذه السنن، الشیء القلیل من الکثیر:
۱٫ قال سبحـانه حاکیاً عـن شیـخ الأنبیـاء نوح (علیه السلام) :
( فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُم إِنَّهُ کانَ غَفّاراً * یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدراراً * وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوال وَبَنینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنّات وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً ) .( [۳۹])
فترى أنّ نوحاً (علیه السلام) یجعل الاستغفار سبباً مؤثراً فی نزول المطر وکثره الأموال وجریان الأنهار، ووفره الأولاد. وإنکار تأثیر الاستغفار فی هذه الکائنات أشبه بکلمات الملاحده. وموقف الاستغفار هنا موقف العلّه التامّه أو المقتضی بالنسبه إلیها، والآیه تهدف إلى أنّ الرجوع إلى اللّه وإقامه دینه وأحکامه، یسوق المجتمع إلى النظر والعدل والقسط، إذ فی ظلّه تنصبّ القوى على بناء المجتمع على أساس صحیح، فتُصرف القوى فی العمران والزراعه وسائر مجالات المصالح الاقتصادیه العامّه; کما أنّ العمل على خلاف هذه السنّه، وهو رجوع المجتمع عن اللّه وعن الطهاره فی القلب والعمل، ینتج خلاف ذلک.
وللمجتمع الخیار فی التمسّک بأهداب أیّه من السُّنتین، فالکلّ قضاء اللّه وتقدیره. فمن تمسّک بالأُولى فقد تمسّک بقضاء اللّه، کما أنّ مَنْ تمسّک بالثانیه فقد تمسّک به أیضاً.
۲٫ قال سبحانه: ( وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکات مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ وَلکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِمَا کانُوا یَکْسِبُونَ ) .( [۴۰])
۳٫ قال سبحانه: ( إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوم حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ) .( [۴۱])
۴٫ قال سبحانه: ( ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّروا ما بأَنْفُسِهِم ) .( [۴۲])
والتقریر فی مورد هذه الآیات الثلاث مثله فی الآیه السابقه علیها وللإنسان الخیار فی الأخذ بأیّه من السنتّین.
۵٫ وقال سبحانه: ( وَإِذْ تأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لأزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشدید ) .( [۴۳])
ترى أنّ الآیه تتکفّل ببیان کلا طرفی السنّه الإلهیه إیجاباً وسلباً، وتُبیّن النتیجه المترتّبه على کلّ واحد منهما. والکلّ قضاؤه وتقدیره والخیار فی سلوکهما للمجتمـع.
۶٫ وقال سبحانه: ( وَمَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاَ یَحْتَسِب ) .( [۴۴])
۷٫ وقال سبحانه: ( یُثَبِّتُ اللّهُ الّذِینَ آمَنُوا بِالقَولِ الثّابِتِ فِی الحَیاهِ الدُّنیا وَفِی الآخِرَهِ وَیُضِلُّ اللّهُ الظّالِمین وَیَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاء ) .( [۴۵])
فالمجتمع المؤمن باللّه وکتابه وسنّه رسوله إیماناً راسخاً یثبّته اللّه سبحانه فی الحیاه الدنیا وفی الآخره، کما أنّ الظالم والعادل عن اللّه سبحانه یخذله سبحانه ولا یوفّقه إلى شیء من مراتب معرفته وهدایته. ولأجل ذلک یُرتِّب على تلک الآیه قوله: ( أَلَمْ تَرَ إِلى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ کُفْراً وَأَحَلُّوا قَومَهُمْ دارَ الْبَوارِ * جَهَنَّمَ یَصْلَونَها وَبِئْسَ الْقَرار ) .( [۴۶])
۸٫ وقال سبحانه: ( وَلَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُون ) .( [۴۷])
فالصالحون لأجل تحلِّیهم بالصلاح فی العقیده والعمل، یغلبون الظالمین وتکون السیاده لهم، والذلّه والخذلان لمخالفیهم.
۹٫ وقال سبحانه: ( وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِیَنَهُمُ الَّذِی ارْتضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدْ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی لاَ یُشْرِکُونَ بی شَیئاً وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون ) .( [۴۸])
فالاستخلاف فی الأرض نتیجه الإیمان باللّه والعمل الصالح وإقامه دینه على وجه التمام، ویترتّب علیه ـ وراء الاستخلاف ـ ما ذکره فی الآیه من التمکین وتبدیل الخوف بالأمن.
۱۰٫ وقال سبحانه: ( أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَلِلْکافِرینَ أَمْثالُها ) .( [۴۹])
والآیات الوارده حول الأمر بالسیر فی الأرض والاعتبار بما جرى على الأُمم السالفه لأجل عتوّهم وتکذیبهم رسل اللّه سبحانه، کثیره فی القرآن الکریم، تبیّن سنّته السائده على الأُمم جمعاء.
۱۱٫ وقال سبحانه: ( قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الأَرْض فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ المُکَذِّبین ) .( [۵۰])
۱۲٫ وقال سبحانه: ( یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرقاناً وَیُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَیَغْفِرُ لَکُمْ وَاللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظیمِ ) .( [۵۱])
۱۳٫ وقال سبحانه: ( مَا یُجادِلُ فی آیاتِ اللّهِ إِلاّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَلاَ یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی البَلاد * کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوح وَالأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَهَمَّتْ کُلُّ أُمّه بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَجادلُوا بالبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ * وَکَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النّار ) .( [۵۲])
والآیه من أثبت الآیات المبیّنه لسنته تعالى فی الذین کفروا، فلا یصلح للمؤمن أن یغرّه تقلّبهم فی البلاد، وعلیه أن ینظر فی عاقبه أمرهم کقوم نوح والأحزاب من بعدهم، حتّى یقف على أنّ للباطل جوله وللحقّ دوله، وانّ مردّ الکافرین إلى الهلاک والدمار کما أنّ مردّ المؤمنین إلى الجنه، والإنسان مخیّر بین التظلّل تحت أی واحد منهما.
۱۴٫ وقال سبحانه: ( وَأَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِیرٌ لَیَکُونُنَّ أَهدَى مِنْ إِحدَى الأُمَمِ فَلَمّا جاءَهُمْ نَذیرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً * اسْتِکْباراً فی الأَرْض وَمَکْرَ السَّىِّء ولا یَحیقُ المَکْرُ السَّیِّئ إِلاّ بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الأوّلینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْویلاً ) .( [۵۳])
وما ذکرنا من الآیات نبذه من السنن الإلهیّه السائده على الفرد والمجتمع. وفی وسع الباحث أن یتدبّر فی آیات الکتاب العزیز حتّى یقف على سننه تعالى وقوانینه، ثمّ یرجع إلى تاریخ الأُمم وأحوالها فیُصدِّق قوله سبحانه: ( فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْویلاً ) .
فالجمیع من قضائه وقدره، وللبشر أن یتظلل بأی واحد منهما شاء…ولیس فی القول بالقضاء والقدر بهذا المعنى، رائحه الجبر، بل فیها تأکید للاختیار. هذا هو المعنى الأوّل لهما وإلیک المعنى الثانی.
المعنى الثانی للقضاء والقدر
۲
علمه الأزلی بتحقّق الشیء مع خصوصیاته
المراد من القدر هو علمه سبحانه بالأزل بحد الشیء وخصوصیات وجوده وحدوده، کما أنّ المراد من القضاء هو علمه بتحقّقه ووجوده، وهذا ما یسمّى بالتقدیر والقضاء العلمیّین.
وربما یتوهّم انّ دخول فعل الإنسان فی اطار القدر والقضاء یوجب سلب الاختیار عن الإنسان، لأنّه سبحانه یعلم فی الأزل فعل الإنسان حسب ما له من الخصوصیات، ویعلم تحقّقه فی المستقبل، فإذا کان فعل الإنسان معلوماً للّه سبحانه تقدیراً وقضاءً فلا یبقى له الاختیار.
على هامش الشبهه
إنّ علمه الأزلی لم یتعلّق بصدور کلّ فعل عن فاعله على وجه الإطلاق، بل تعلّق علمه بصدور کلّ فعل عن فاعله حسب الخصوصیات الموجوده فیه، وعلى ضوء ذلک تعلّق علمه الأزلی بصدور الحراره من النار على وجه الجبر بلا شعور، کما تعلّق علمه الأزلی بصدور الرعشه من المرتعش، عالماً بلا اختیار، ولکن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان الاختیاری منه بقید الاختیار والحریه، فتعلّق علمه بوجود الإنسان وکونه فاعلاً مختاراً، وصدور فعله عنه اختیاراً، یؤکّد الاختیار ویدفع الجبر عن ساحه الإنسان.
وإن شئت قلت: إنّ العلّه إذا کانت عالمه شاعره، ومریده ومختاره کالإنسان، فقد تعلّق علمه بصدور أفعالها منها بتلک الخصوصیات، وانصباغ فعلها بصبغه الاختیار والحریه. فلو صدر فعل الإنسان منه بهذه الکیفیه لکان علمه مطابقاً للواقع غیر متخلّف عنه; وأمّا لو صدر فعله عنه فی هذا المجال عن جبر واضطرار بلا علم وشعور، أو بلا اختیار وإراده، فعند ذلک یتخلّف علمه عن الواقع.
ونقول توضیحاً لذلک: إنّ الأعمال الصادره من الإنسان على قسمین: قسم یصدر منه بلا شعور ولا إراده، کأعمال الجهاز الدمویّ، والجهاز المعویّ، وجهاز القلب، والأحشاء، التی تتسم فی أفعال الإنسان بسمه الأعمال الاضطراریه، غیر الاختیاریه; وقسم آخر یصدر منه عن إراده واختیار، ویتّسم بسمه الأعمال الاختیاریه غیر الاضطراریه، کدراسته، وکتابته، وتجارته، وزراعته.
ولمّا کان علم اللّه تعالى تعبیراً عن الواقع على نحو لا یتخلّف عنه قیدَ شعره، فیتعلّق علم اللّه بأفعال الإنسان على ما هی علیه من الخصائص والألوان. فتکون النتیجه أنّه سبحانه یعلم من الأزل صدور فعل معین فی لحظه معیّنه من إنسان معیّن إمّا بالاضطرار، أو الإکراه، أو بالاختیار والحریه، وتعلّق مثل هذا العلم لا یُنتج الجبر، بل یلازم الاختیار. ولو صدر کلّ قسم على خلاف ما اتّسم به لکان ذلک تخلّفاً عن الواقع.
ولمّا کان الموضوع ممّا ضلّ فیه کثیر من الأفهام، وزلّت أقدام غیر واحد من الباحثین، ندرس الموضوع على وجه التفصیل، ونرفع النقاب عن وجه الواقع، بذکر بعض الأمثله:
۱٫ إذا کان تعلّق العلم بالفعل سالباً للاختیار وموجباً للجبر یلزم أن یکون سبحانه ـ نعوذ باللّه ـ فاعلاً بالجبر، لعلمه بفعله قبل إیجاده، واللّه سبحانه هو الفاعل المختار لا یخضع لشیء.
۲٫ انّ المعلم الذی یمارس التدریس، بإمکانه التنبّؤ بنتائج الامتحان الذی سیقام لتلامیذه آخر الفصل الدراسی، حیث یستطیع أن یمیز بین الناجح منهم والراسب وتکون نتیجه الامتحان وفق ما تنبّأ به، أفیصح للراسب فی الامتحان أن یلقی وزر ذلک على عهده معلمه؟!
فإنّ علم المعلّم وصّاف کشّاف یحکی عن الواقع ولا یؤثّر علیه وإنّما المؤثر على الواقع مؤهّلات التلمیذ وسعیه وکدحه.
۳٫ انّ علمه سبحانه لا یتعلّق بالمسبّب بما هو مسبّب وإنّما یتعلّق بضم المسبّب إلى أسبابه والنتائج إلى مقدّماتها، فإذا کان السبب والمقدمه أمراً اختیاریاً، فأولى أن یکون المسبب کذلک.
کلمه للشیخ الغزالی حولَ استنتاج الجبر من العلم الإلهی
وللشیخ محمد الغزالی کلمه فی نقد انّ العلم الإلهی یسلب الاختیار، یقول: إنّ عامّه المسلمین یطوون أنفسهم على ما یُشبه عقیده الجبر ولکنّهم حیاءً من اللّه یسترون الجبر باختیار خافت موهوم، وقد أسهمت بعض المرویات فی تکوین هذه الشبهه وتمکینها، وکانت بالتالی سبباً فی إفساد الفکر الإسلامی وانهیار الحضاره والمجتمع .
إنّ العلم الإلهی المحیط بکلّ شیء وصّاف، کشاف، یصف ما کان، ویکشف ما یکون، والکتاب الدالّ علیه یسجّل للواقع وحسب! لا یجعل السماء أرضاً ولا الجماد حیواناً، إنّه صوره تطابق الأصل بلا زیاده ولا نقص ولا أثر لها فی سلب أو إیجاب.
إنّ هذه الأوهام(التقدیر سالب للاختیار) تکذیب للقرآن والسنّه، فنحن بجهدنا وکدحنا ننجو أو نهلک، والقول بأنّ کتاباً سبق علینا بذلک وأنّه لاحیله لنا بازاء ما کتب أزلاً هذا کلّه تضلیل وإفک، لقوله تعالى: ( قَدْ جَاءَکُمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسهِ وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها ) .( [۵۴]) ( وَقُلِ الحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر ) .( [۵۵])
والواقع انّ عقیده الجبر تطویح بالوحی کلّه وتزییف للنشاط الإنسانی من بدء الخلق إلى قیام الساعه، بل هی تکذیب للّه والمرسلین قاطبه، ومن ثمّ فإنّنا نتناول بحذر شدید ما جاء فی حدیث مسلم وغیره: انّ أحدکم لیعمل بعمل أهل الجنه حتّى ما یکون بینه و بینها إلاّ ذراع فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل أهل النار، فیدخلها، وإنّ أحدکم لیعمل بعمل أهل النار…».
إلى أن قال: وکلّ میل بعقیده القدر إلى الجبر فهو تخریب متعمّد لدین اللّه ودنیا الناس، وقد رأیت بعض النقله والکاتبین یهوِّنون من الإراده البشریه ومن أثرها فی حاضر المرء ومستقبله وکأنّهم یقولون للناس أنتم محکومون بعلم سابق لا فکاک منه ومسوقون إلى مصیر لا دخل لکم فیه، فاجهدوا جهدکم فلن تخرجوا من الخط المرسوم لکم مهما بذلتم.
إنّ هذا الکلام الردیء لیس نضح قراءه واعیه لکتـاب ربنـا، ولا اقتـداء دقیقـاً بسنّـه نبینا انّه تخلیط قد جنینا منه المرّ.
وکل أثر مروی یشغب على حریه الإراده البشریه فی صنع المستقبل الأُخروی یجب أن لا نلتفت إلیه، فحقائق الدین الثابته بالعقل والنقل لا یهدّها حدیث واهی السند أو معلول المتن، لکنّنا مهما نوّهنا بالإراده الإنسانیه فلا تنسى انّنا داخل سفینه یتقاذفها بحر الحیاه بین مد وجزر وصعود وهبوط، والسفینه تحکمها الأمواج، ولا تحْکم الأمواجَ، ویعنی هذا انّ نُلْزم موقفاً محدداً بازاء الأوضاع المتغیره التی تمرّ بنا هذا الموقف من صنعنا وبه نحاسب.( [۵۶])
الشبهه الثالثه
الهدایه والضلاله بید اللّه
دلّت الآیات القرآنیه على أنّ الهدایه والضلاله بیده سبحانه، فهو یضلّ من یشاء و یهدی من یشاء، فإذا کان أمر الهدایه مرتبطاً بمشیئته، فلا یکون للعبد دور لا فی الهدایه ولا فی الضلاله، فالضال یعصی بلا اختیار، والمهتدی یطیع کذلک وهذا بالجبر، أشبه منه بالاختیار.
قال سبحانه:
( وَما أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَومِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ العَزیزُ الحَکیم ) .( [۵۷])
فإذا کانت الهدایه والضلاله بید اللّه سبحانه فما معنى الاختیار؟
على هامش الشبهه
هذه هی الشبهه أو الاستدلال على القول بالجبر ولکن الإجابه علیها لیست أمراً مشکلاً بشرط أن نقف على أنّ الهدایه على أقسام، ونمیز الهدایه العامّه التی علیها تبتنی مسأله الجبر والاختیار والهدایه الخاصه التی مفتاحها بید الإنسان، وإلیک التفصیل:
۱٫ الهدایه التکوینیه العامّه
والمراد منها خلق کلّ شیء وتجهیزه بما یهدیه إلى الغـایـه التی خلق لها: قال سبحانه حاکیاً کلام النبی موسى (علیه السلام) 🙁 قالَ رَبُّنَا الّذی أَعطى کلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ) ( [۵۸]) ، وجهز کلّ موجود بجهاز یوصله إلى الکمال، فالنبات مجهّز بأدقّ الأجهزه التی توصله فی ظروف خاصه إلى تفتح طاقاته، فالحبه المستوره تحت الأرض ترعاها أجهزه داخلیه وعوامل خارجیه کالماء والنور إلى أن تصیر شجره مثمره، ومثله الحیوان والإنسان فهذه الهدایه عامه لجمیع الأشیاء لیس فیها تبعیض وتمییز.
قال سبحانه : ( سَبّحِ اسْمَ رَبِّکَ الأَعْلى * الَّذِی خَلَقَ فَسَوّى * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدى ) .( [۵۹])
وقال سبحانه: ( أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَینَین * وَلِساناً وشفَتین * وهَدیناهُ النّجْدَیْن ) .( [۶۰])
وقال سبحانه: ( وَنَفْس وَمَا سَوّاها * فَأَلهَمها فُجُورَهَا وَتَقْواها ) .( [۶۱])
إلى غیر ذلک من الآیات الوارده حول الهدایه التکوینیه التی تنبع من ذات الشیء بما أودع اللّه فیها من الأجهزه والالهامات التی توصله إلى الغایه المنشوده من غیر فرق بین المؤمن و الکافر، فقوله سبحانه عام یعمّ مجموع البشر مؤمنه وکافره( فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطرَت اللّه ِالّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَر النّاسِ لا یَعْلَمُونَ ) .( [۶۲])
ففطره کلّ إنسان تهدیه إلى التوحید ونبذ الشرک، ومن أجهزه الهدایه التکوینیه، العقل الموهوب للإنسان المرشد له إلى معالم الخیر والصلاح.وهذا النوع من الهدایه العامه لکلّ موجود فضلا ً عن الإنسان .
۲٫ الهدایه التشریعیه العامّه
المقصود من الهدایه العامه التشریعیه هو بعث الأنبیاء وإرسال الرسل وإنزال الکتب لهدایه الناس، وهذا الفرع من الهدایه یشمل عامّه البشر ، ولا یختص بطائفه دون أُخرى، قال سبحانه: ( لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنَا بِالبَیِّناتِ وَأَرْسَلْنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ) .( [۶۳])
فالآیه بظاهرها تثبت الهدایه العامه لکافه البشر.
۳٫ الهدایه الخاصه
وهناک هدایه خاصه تختص بجمله من الأفراد الذین استضاءُوا بنور الهدایه العامه، تکوینیّاً وتشریعیّها فیقعون مورداً للعنایه الإلهیه ، فمن اقتفى أثر الأنبیاء وعمل بکتابهم یصلح لأن تشمله هدایه خاصه وهو تسدیده فی مزالق الحیاه إلى سبیل النجاه.
کما أنّ من لم یستضئ بنور الهدایه التشریعیه العامه یحرم من تلک الهدایه الخاصّه، وهذا النوع من الهدایه بید اللّه تعالى وإلیه یشیر قوله سبحانه:( ولکن یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدی مَنْ یَشاءُ وَلتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَعْمَلُون ) ( [۶۴]) . ولکن شموله لطائفه دون أُخرى لیس اعتباطیاً، بل تشمل من استضاء بالهدایتین الأُولیین فتعمه هذه الهدایه الخاصه، کما أنّ من أعرض عنهما یحرم منها وتکون النتیجه خذلانه فی الحیاه، وهذا النوع من الهدایه تابع لملاکات خاصه ( [۶۵]) فیشیر إلیها سبحانه عند البحث عنهما، یقول:
۱٫ ( إِنّ اللّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاء وَیَهْدِی إِلیهِ مَنْ أَناب ) .
فهذه الهدایه هدایه تشریعیه خاصه ولا تشمل إلاّ من وُصف بالانابه والتوجّه إلى اللّه کما یقول( وَیهْدی إِلیهِ مَنْ أَناب ) ، وبما ذکرنا یتّضح معنى کثیر من الآیات الباحثه عن الهدایه ویصفها بأنّها بید اللّه یضلّ ویهدی، ولکن یهدی من اکتسب لنفسه أهلیه خاصه لشمولها ویحرم منها من حرم نفسه عن الهدایتین الأُولیین، وإلیک باقی الآیات: وقال سبحانه: ( اللّهُ یَجْتَبی إِلیهِ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدی إِلیهِ مَنْ یُنیبُ ) .( [۶۶])
وقال سبحانه: ( والّذینَ جَاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ ) ( [۶۷]) فمن أراد وجه اللّه سبحانه یمدّه بالهدایه إلى سبله.
وقال سبحانه:( والَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً ) .( [۶۸])
وقال سبحانه: ( إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدىً * وَرَبَطْنا عَلى قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقَالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّمواتِ وَالأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً ) .( [۶۹])
وکما أنّه علق الهدایه هنا على من جعل نفسه فی مهبِّ العنایه الخاصّه، علّق الضلاله فی کثیر من الآیات على صفات تشعر باستحقاقه الضلال وبمعنى الحرمان من الهدایه الخاصه. قال سبحانه: ( وَاللّهُ لا یَهْدِی القَومَ الظّالِمین ) .( [۷۰])
وقال سبحانه: ( وَیُضِلُّ اللّهُ الظّالِمینَ وَیَفْعلُ اللّهُ مَا یَشاءُ ) .( [۷۱])
وقال سبحانه: ( وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقینَ ) .( [۷۲])
وقال سبحانه: ( إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِیَهْدِیَهُمْ طَریقاً * إِلاّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ ) .( [۷۳])
وقال سبحانه: ( فَلَمّا زَاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللّهُ لا یَهْدی الْقَومَ الفَاسِقین ) .( [۷۴])
فالمراد من الإضلال هو عدم الهدایه لأجل عدم استحقاق العنایه والتوفیق الخاص، لأنّهم کانوا ظالمین وفاسقین. کافرین ومنحرفین عن الحقّ. وبالمراجعه إلى الآیات الوارده حول الهدایه والضلاله یظهر أنّه سبحانه لم ینسب فی کلامه إلى نفسه إضلالاً إلاّ ما کان مسبوقاً بظلم من العبد أو فسق أو کفر أو تکذیب ونظائرها التی استوجبت قطع العنایه الخاصه وحرمانه منها.
إذا عرفت ما ذکرنا، تقف على أنّ الهدایه العامه التی بها تناط مسأله الجبر والإختیار، عامه شامله لجمیع الأفراد، ففی وسع کلّ إنسان أن یهتدی بهداها. وأمّا الهدایه الخاصه والعنایه الزائده فتختص بطائفه المنیبین والمستفیدین من الهدایه الأُولى. فما جاء فی کلام المستدل من الآیات من تعلیق الهدایه والضلاله على مشیئته سبحانه ناظرٌ إلى القسم الثانی لا الأوّل.
أمّا القسم الأوّل فلأنّ المشیئه الإلهیه تعلقت على عمومها بکلّ مکلّف بل بکل إنسان، وأمّا الهدایه الخاصه فقد تعلقت مشیئته بشمولها لصنف دون صنف ولم تکن مشیئته، مشیئه جزافیه، بل الملاک فی شمولها لصنف خاص هو قابلیته لأن تنزل علیه تلک الهدایه، لأنّه قد استفاد من الهدایتین: التکوینیه والتشریعیه العامتین، فاستحق بذلک العنایه الزائده.
کما أنّ عدم شمولها لصنف خاص ما هو إلاّ لأجل اتصافهم بصفات ردیئه لا یستحقون معها تلک العنایه الزائده.
ولأجل ذلک نرى أنّه سبحانه بعد ما یقول: ( فَیُضِلُّ اللّه مَنْ یَشاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ ) ، یذیّله بقوله: ( وَهُوَ العَزِیزُ الحَکیمُ ) ( [۷۵]) ، مشعراً بأنّ الإضلال والهدایه کانا على وفاق الحکمه، فهذا استحقّ الإضلال وذاک استحق الهدایه.
۵
هل الإیمان بالقدر رکن
من أرکان الإیمان؟
إنّ الإیمان بالقدر من المعارف القرآنیه وقد ورد فی غیر واحد من الآیات.
قال سبحانه: ( انّا کلَّ شَیْء خَلَقْناهُ بِقَدَر ) .( [۷۶])
و قال عزّ اسمه: ( وَخَلَقَ کُلَّ شَیء فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً ) .( [۷۷])
فالکون و ما فیه، خُلِق عن علم وتقدیر، فقُدِّر کلّ شیء بما له من الصفات والخصوصیات، والمقادیر والأشکال قبل وقوعها، وسُجِّل ذلک فی کتاب خاص، قال سبحانه: ( وَمَا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّه فِی الأَرْضِ وَلاَ فِی السَّماءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرَ إِلاّ فِی کِتاب مُبین ) .( [۷۸])
وقال عزّ شأنه: ( وما تسقُطُ مِنْ وَرَقَه إِلاّ یَعْلَمُها وَلاَ حَبَّه فی ظُلُماتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْب وَلاَ یابِس إِلاّ فی کِتاب مُبین ) .( [۷۹])
وقال فی المصائب التی تحدث فی الأرض وما یواجهه الإنسان من خیر و شر:( مَا أَصابَ مِنْ مُصِیبَه فِی الأَرْضِ وَلاَ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فی کتاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلى اللّهِ یَسیر ) .( [۸۰])
فالمصائب قدرت من حیث الخصوصیات وقضى علیها بالوجود، فی کتاب قبل أن یُخلق الکون وما فیه.
لکن الکلام فی أنّ الإیمان بالقدر هل هو رکن من الأرکان ، کما علیه أکثر أهل السنّه فیکون الإیمان به فی جنب الإیمان باللّه وکتبه ورسله، ویوم میعاده، أو هو أصل ومعرفه قرآنیه کسائر المعارف الوارده فی الکتاب العزیز؟ والظاهر هو الثانی، وأمّا الأوّل فلا دلیل علیه، إذ کون شیء معدوداً من المعارف القرآنیه غیر کونه رکناً من أرکان الإیمان، إذ رب معرفه وردت فی القرآن، ولیست رکناً من الإیمان، کالحیاه البرزخیه، والشفاعه، والتوبه، ومع ذلک فلیست من أرکان الإیمان.
ولو کان رکناً من الأرکان لجاءت الإشاره إلیه فی ثنایا الآیات المشیره إلى أرکان الإیمان کقوله سبحـانه: ( ولکنّ البِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالیَومِ الآخِرِ وَالمَلائِکَهِ وَالکِتابِ وَالنَّبِیِّین ) .( [۸۱])
وقال تعالى: ( آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلیهِ مِنْ رَبِّهِ وَالمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِکتهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَإِلیکَ الْمَصیر ) .( [۸۲])
فقد جاء فیهما أرکان الإیمان وهی الإیمان باللّه وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر ولم ترد فیهما أیه إشاره إلى الإیمان بالقدر، فلو کانت له هذه المنزله، لما أهملها الذکر الحکیم.
وأظنّ انّ الغلو فی القدر جاء من قبل الأحبار والرهبان، وعدّ من أرکان الإیمان فی عصر الأمویین، وقد أحصى الأحادیث الوارده فیه ابن الوزیر الیمنی( [۸۳]). فبلغت ۲۲۷ حدیثاً، منها ۷۲ حدیثاً فی وجوب الإیمان بالأقدار، و۱۵۵ حدیثاً فی ثبوتها. ( [۸۴])
وقد تفلسف بعضهم فی عدّه من أرکان الإیمان من أنّ الإیمان بالقدر داخل ضمناً فی الإیمان باللّه، بل جزء حقیقی منه ، لأنّ معناه الإیمان باحاطه علم اللّه تعالى بکلّ شیء وشمول إرادته لکلّ ما یقع من الکون ونفوذ قدرته فی کلّ.( [۸۵])
أقول: لو کان السرّ فی عدّه من أرکان الإیمان، کونه تعبیراً آخر عن إحاطه علمه وشمول إرادته لکلّ شیء، فلما ذا عدل عن المعنى الواضح إلى المعنى المبهم الذی لا ینتقل إلى ما ذکره إلاّ العلماء. فمقتضى البلاغه أن تُعدّ إحاطه علمه وشمول إرادته لکلّ شیء من أرکان الإیمان.
ومن قرأ تاریخ نشوء فکره القدر، وانتشاره بین المحدّثین، یقف على أنّ إکبار القدر وجعله من أرکان الإیمان، کان سیاسه أمویه، لأجل تبکیت الناس وکبح جماحهم، والحط من مظاهراتهم أمام أعمال السلطه، ولا أظن أنّ معبد الجهنی، وغیلان الدمشقی، کانا ینکران سعه علمه، أو إرادته سبحانه حتّى ذهب الثانی ضحّیه جهاده، ومکافحته مع الظالمین وقُتل بفتوى فقیه السلطه «الأوزاعی».
۶
التفویض ومضاعفاته
لما کانت السلطه الأُمویه مروّجه للقدر والقضاء بالمعنى السالب للاختیار وکان ذلک مخالفاً للفطره الإنسانیه وقضاء العقل وسیره العقلاء، قام رجال أحرار فی وجه هذه العقیده یرکِّزون على القول بحریه الإنسان فی إطار حیاته ولکنّ السلطه اتّهمتهم بنفی القضاء والقدر ثمّ وضعت السیوف على رقاب بعضهم.
هذا هو معبد الجهنی اتّهموه بنفی القدر فذهب إلى الحسن البصری فقال له: إنّ بنی أُمیّه یسفکون الدماء ویقولون إنّما تجری أعمالنا على قدر اللّه تعالى، فقال: کذب أعداء اللّه .( [۸۶])
ومثله غیلان الدمشقی فقد اُتّهم بنفس ما اُتهّم به معبد الجهنی فقد جاهر بمذهبه أیام هشام بن عبد الملک وأُحضِر الأوزاعی لمناظرته فأفتى بقتله فصُلب على باب کیسان بدمشق.( [۸۷])
ولا أظن انّ الرجلین کانا ینکران القضاء والقدر، إذ کیف یمکن لمسلم أن ینکر أصلاً قرآنیاً یعد من المعارف العلیا للقرآن الکریم، وإنّما کانا ینکران تبریر ظلم الظالمین وتعدّی الجائرین، بالقضاء والقدر.
نعم صار ذلک سبباً بعد فتره من الزمن لظهور نظریه التفویض التی تدّعی تفویض الأُمور إلى العباد وانّه لیس للّه سبحانه أیّ صنع فی أفعالهم فجعلوا الإنسان خالقاً لأفعاله، مستغنیاً عن اللّه سبحانه فی ایجاد أفعاله، فصار الإنسان على حسب هذه النظریه کالإله فی مجال الأفعال کما کان القضاء والقدر عند الجبریّین حاکماً على کلّ شیء ولا یمکن تغییره إلى صوره أُخرى من الصور، فالطرفان یحیدان عن جاده التوحید ویمیلان إلى جانبی الإفراط والتفریط. وإلیک نقد النظریه على وجه الإیجاز:
۱٫ القول بالتفویض یلازم الشرک
إنّ القول بالتفویض یلازم الشرک الخفی، أی الاعتقاد بوجود خالقین مستقلّین فی الخلق والإیجاد: أحدهما العلّه العلیا التی خلقت الموجودات والکائنات والإنسان، والأُخرى الإنسان نفسه فإنّه یستقل بعد الخلقه فی أفعاله وتنقطع حاجته إلى اللّه بعد وجوده وهو نفس تصویر المِثْل للّه سبحانه.
۲٫ الإنسان فی دوّامه الحدوث
إنّ الموجود الطبیعی فی النظره الأُولى له حدوث وبقاء ولکنّه فی النظره الدقیقه کلّه حدوث بعد حدوث، لأنّ مقتضى الحرکه الجوهریه هو کون العالم فی تبدل مستمر وتجدّد دائم، بأعراضها وجواهرها، فذوات الأشیاء فی تجدد واندثار متواصل، وما أشبه العالم بالصوره المنعکسه فی الماء الجاری، فهی ثابته فی النظره الأُولى، ولکنّها فی النظره الدقیقه متعدده متبدّله حسب تبدّل الماء وقال سبحانه: ( وَتَرى الجِبالَ تَحْسَبُهَا جَامِدهً وَهِی تَمرُّ مَرَّ السَّحابِ ) .( [۸۸])
وبما أنّ المروی عن المفوضه انّ الإنسان محتاج إلى اللّه فی حدوثه لا فی بقائه، ولذلک قالوا باستغنائه فی الفعل عنه تعالى، فلیبین موقف الوجود الإمکانی إلى الواجب تبارک وتعالى حتّى یتبیّن حاجته إلیه حدوثاً و ببقاءً ونأتی بمثال:
انّ مثل الموجودات الإمکانیه بالنسبه إلى الواجب کمثل المصباح الکهربائی المضیء فالحس الخاطئ یزعم انّ الضوء المنبعث من هذا المصباح هو استمرار للضوء الأوّل، ویتصور انّ المصباح إنّما یحتاج إلى المولّد الکهربائی فی حدوث الضوء دون استمراره.
والحال انّ المصباح فاقد للإضاءه فی مقام الذات محتاج فی ضوئها إلى ذلک المولّد فی کلّ لحظه، لأنّ الضوء المتلألئ من المصباح إنّما هو استضاءه بعد استضاءه واستناره بعد استناره من المولد الکهربائی.
فینطفئ المصباح إذا انقطع الاتصال بینه و بین المولد، فالعالم یشبه هذا المصباح الکهربائی تماماً فهو لکونه فاقداً للوجود بالذات یحتاج إلى العلّه(الواجب الوجود) فی حدوثه وبقائه، لأنّه یأخذ الوجود ـ عنه تعالى ـ آناً بعد آن وزماناً بعد زمان.
فإذا کان هذا حال الفاعل وذاته، فکیف حال الفعل فالإنسان المحتاج إلى الواجب فی کلّ آن، محتاج إلیه فی الفعل والإیجاد، لأنّ الفعل رهن الذات وموقوف علیها، والذات فی کلّ آن رهن العلّه العلیا وموقوفه علیها، فینتج انّ الفعل رهن العلّه العلیا وموقوف علیها.
۷
الأمر بین الأمرین
کان الرأی السائد فی المسأله أحد الرأیین، إمّا الجبر، وإمّا التفویض; وبذلک ضلّ القائلون إمّا فی متاهات الجبر أو بوقوعهم فی حبال الشرک.
ثمّ إنّ الداعی لاختیار أحد المذهبین هو انّ القائلین بالجبر زعموا أنّ صیانه التوحید فی الخالقیه (لا خالق ولا مؤثر إلاّ اللّه سبحانه) رهن القول بالجبر، فلو قلنا بالاختیار یلزم أن یکون الإنسان خالقاً لفعله، جاعلاً لعمله وهو ینافی التوحید الأفعالی الذی یعبّر عنه بالتوحید فی الخالقیه.
کما أنّ القائلین بالتفویض زعموا أنّ صیانه عدله سبحانه وتنزیهه عن الظلم والتعدّی، رهن القول بالتفویض وتصویر انّ الإنسان فاعل مختار مستغن فی فعله عن الواجب سبحانه بل محتاج فی حدوثه إلى اللّه لا فی بقائه فکیف فی فعله؟
وعلى کلّ تقدیر فالجبری یعتقد بانقطاع فعل الإنسان عنه، وانّه فعل اللّه تماماً من دون أن یکون له صله بالفاعل إلاّ کونه ظرفاً لفعل الخالق.
والقائل بالتفویض یعکس الأمر ویعتقد بانقطاع نسبه الفعل إلى الخالق، وکونه مخلوقاً للإنسان تماماً من دون أن یکون هناک صله بین فعله وخالق الکون. فالطائفه الأُولى یحسبون أنّهم بالقول بالجبر یرفعون رایه التوحید فی الخالقیه، کما أنّ الطائفه الثانیه یزعمون أنّهم بالقول بالتفویض ینزهون الرب عن کلّ عیب وشین.
کان الرأیان سائدین ولکن أئمّه أهل البیت ضربوا على وجه الرأیین وقالوا: إنّ موقف الإنسان بالنسبه إلى اللّه غیر موقف الجبر المشوِّه لسُمعه المذهب، وغیر موقف التفویض المُلْحِق للإنسان بمکان الشرک، بل موقفه أمر واقع بین الأمرین.
إنّ صیانه التوحید فی الخالقیه لیس منوطاً بالقول بالجبر، أو صیانه عدله وقسطه لیس منحصراً بالقول بالتفویض، بل یمکن الجمع بین الرأیین برأی ثالث، وهو انّ الإنسان ذاته وفعله قائمان بذاته سبحانه، و بذلک لا یصحّ فصل فعل الإنسان عنه سبحانه لافتراض قیامهما وعامه العوالم بوجوده سبحانه.
وفی الوقت نفسه انّ فعله غیر منقطع عنه، وذلک لأنّ مشیئه اللّه تعلّقت بنظام قائم على أسباب ومسببات، وصدور کلّ مسبب (فعل الإنسان) عن سببه وهو الإنسان، فلا یصحّ فصل المسبّب عن سببه، فالنتیجه هو انّ لفعل الإنسان صله باللّه وصله بسببه، وهذا هو الأمر بین الأمرین.
نحن نعتقد بالتوحید فی الخالقیه الذی یعبر عنه بالتوحید الأفعالی، ولکن لا بمعنى إنکار العلل والأسباب وإنکار الروابط بین الظواهر الکونیه و نفی أیّ سبب ظلّی یعمل بإذنه سبحانه، فإنّ إلغاء الأسباب مخالف للضروره والوجدان والذکر الحکیم.
بل بمعنى انّ العوالم الحسیّه والغیبیّه بذواتها وأفعالها قائمه به سبحانه، وکما انّ تأثیرها وسببیّتها بإذنه ومشیئته، فکلّ ظاهره کونیه لها نسبه إلى أسبابها، کما أنّ لها نسبه إلى خالق أسبابها، فإلغاء کلّ سبب وعلّه، ونسبه الظاهره إلى ذاته سبحانه، غفله عن تقدیره سبحانه لکلّ شیء سبباً، کما أنّ نسبه الفعل إلى السبب القریب وفصله عن اللّه سبحانه غفله عن واقع السبب وانّه بوجوده وأثره قائم باللّه سبحانه، فکیف یمکن فصل أثره عنه تعالى؟!
ولأجل إیضاح الموضوع نقول: إنّ الأسباب الطبیعیه على أقسام:
۱٫ سبب مؤثر ـ بإذن اللّه ـ فاقد للشعور.
۲٫ سبب مؤثر ـ بإذن اللّه ـ واجد للشعور، لکن فاقد للاختیار کحرکه المرتعش. ۳٫ سبب مؤثر ـ بإذن اللّه ـ واجد للشعور والاختیار کتحریک الإنسان لیده.
فالحراره تصدر من النار بإذنه سبحانه بلا شعور.
وحرکه ید المرتعش تصدر منه مع علم الفاعل بلا اختیار.
والأفعال التی یُثاب بها الإنسان أو یعاقب وبها تناط سعادته وشقاؤه یوم القیامه تصدر منه عن علم واختیار، کلّ ذلک بإذنه ومشیئته.
فلا القول بالتوحید الأفعالی (لا مؤثر ولا خالق إلاّ هو) یصادم الاختیار، لأنّ حصر الخالقیه المستقلّه باللّه لا ینافی نسبه الخالقیه غیر المستقله وغیر النابعه من ذاته إلى الإنسان، ولا القول بالاختیار یزاحم سلطانه وقدرته، فالفعل فعل الإنسان، لأنّه السبب القریب وفی الوقت نفسه منسوب إلیه سبحانه لکونه السبب البعید( [۸۹]) الذی أوجد الإنسان وأفاض علیه القدره وزوّده بالاختیار.
هذا بیان موجز لهذا القول الموروث من أئمّه أهل البیت واستقبل المفکّرون من أهل السنّه هذه الفکره، کالإمام الرازی و الشیخ عبده فی رساله التوحید، لمّا رأوا انّ فی القول بالجبر الأشعری مضاعفات لا تحتمل، وقد شاع ذلک القول بین المفکّرین المصریّین فی العصر الأخیر لما تأثّروا بالأفکار الغربیه المروّجه للحریه والاختیار.
وتتجلّى قیمه هذا المذهب ببیان برهانه العقلی أوّلاً، وتحلیل ما یدلّ علیه من الذکر الحکیم ثانیاً، والأحادیث الصحیحه ثالثاً.
۱٫ نسبه الفعل إلى اللّه بالتسبیب وإلى العبد بالمباشره
إنّ نسبه فعل العبد إلى اللّه بالتسبیب وإلى العبد بالمباشره، فإنّ اللّه سبحانه وهب الوجود والحیاه والعلم والقدره لعباده وجعلها فی اختیارهم، وانّ العبد هو الذی یصرف الموهوب فی أی مورد شاء فیُنسب الفعل إلى اللّه تعالى لکونه مفیضَ الأسباب، وإلى العبد لکونه هو الذی یصرفها فی أی مورد شاء.وهناک مثال یبین حال النظریات الثلاث: الجبر، والتفویض، والأمر بین الأمرین.
لو فرضنا شخصاً مرتعش الید، فاقد القدره، فإذا ربط رجل بیده المرتعشه سیفاً قاطعاً وهو یعلم انّ السیف المشدود فی یده سیقع على آخر ویُهلکه، فإذا وقع السیف وقتله، ینسب القتل إلى من ربط یده بالسیف، دون صاحب الید الذی کان مسلوب القدره فی حفظ یده.
ولو فرضنا أنّ رجلاً أعطى سیفاً لمن یملک حرکه یده وتنفیذ إرادته فقتل هو به رجلاً، فالأمر على العکس، فالقتل ینسب إلى المباشر دون من أعطى.
ولکن لو فرضنا شخصاً مشلول الید (لا مرتعشها) غیر قادر على الحرکه إلاّ بإیصال رجل آخر التیّار الکهربائی إلیه لیبعث فی عضلاته قوّه ونشاطاً بحیث یکون رأس السلک الکهربائی بید الرجل بحیث لو رفع یده فی آن ، انقطعت القوه عن جسم هذا الشخص فی الحال وأصبح عاجزاً. فلو أوصل الرجل تلک القوه إلى جسم هذا الشخص، فذهب باختیاره وقتل إنساناً، والرجل یعلم بما فعله، ففی مثل ذلک یستند الفعل إلى کلّ منهما، أمّا إلى المباشر فلأنّه قد فعل باختیاره وإعمال قدرته، وأمّا إلى الموصل فلأنّه أقدره وأعطاه التمکّن، حتّى فی حال الفعل والاشتغال بالقتل، کان متمکناً من قطع القوه عنه فی کلّ آن شاء وأراد.
فالجبری یمثِّل فعل العبد بالنسبه إلى اللّه تعالى کالمثال الأوّل، حیث إنّ الید المرتعشه فاقده للاختیار ومضطره إلى الإهلاک.
کما أنّ التفویضی یمثّل نسبه فعله إلیه کالمثال الثانی، فهو یصور أنّ العبد یحتاج إلى إفاضه القدره والحیاه منه سبحانه حدوثاً لا بقاءً والعلّه الأُولى کافیه فی بقاء القدره فیه إلى نهایه المطاف، کما أنّه کان الأمر فی المثال کذلک، فکان الإنسان محتاجاً إلى رجل آخر فی أخذ السیف، وبعد الحصول علیه انقطعت حاجته إلى المعطی.
والقائل بالأمر بین الأمرین یصوّر النسبه کالمثال الثالث، فالإنسان فی کلّ حال یحتاج إلى إفاضه القوه والحیاه منه إلیه بحیث لو قُطع الفیض فی آن واحد بطلت الحیاه والقدره، فهو حین الفعل یفعل بقوه مفاضه منه وحیاه کذلک من غیر فرق بین الحدوث والبقاء .
والحاصل إنّ للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین، إحداهما: نسبته إلى فاعله بالمباشره باعتبار صدوره منه باختیاره وإعمال قدرته; وثانیتهما: نسبته إلى اللّه تعالى باعتبار أنّه معطی الحیاه والقدره فی کلّ آن وبصوره مستمره حتى فی آن اشتغاله بالعمل.( [۹۰])
وهناک مثال آخر ذکره شیخنا المفید، فقال:
نفترض انّ مولى من الموالی العرفیّین یختار عبداً من عبیده ویزوّجه إحدى فتیاته ثمّ یقطع له قطیعه ویخصه بدار وأثاث وغیر ذلک ممّا یحتاج إلیه الإنسان فی حیاته إلى حین محدود ولأجل مسمّى.
فإن قلنا إنّ المولى وإن أعطى لعبده ما أعطى وملّکه ما ملک، لکنّه لا یملک، وأین العبد من الملک؟ کان ذلک قول المجبره.
وإن قلنا: إنّ المولى بإعطائه المال لعبده وتملیکه، جعله مالکاً وانعزل هو عن المالکیه وکان المالک هو العبدُ، کان ذلک قول المعتزله.
ولو جمعنا بین الملکین بحفظ المرتبتین، وقلنا:إنّ المولى مقامه فی المولویه، وللعبد مقامه فی الرقیه، وانّ العبد یملک فی ملک المولى، فالمولى مالک فی حین انّ العبد مالک، فهنا ملک على ملک.
کان ذلک القول الحق الذی رآه أهل البیت (علیهم السلام) وقام علیه البرهان.( [۹۱])
وفی بعض الروایات إشارات واضحه إلى الأمر بین الأمرین.
روى الصدوق فی توحیده عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) قال: «قال اللّه عزّ وجلّ: یا ابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشـاء لنفسک ما تشاء، وبإرادتی کنت أنت الذی تریـد لنفسک مـا ترید».( [92])
ترى أنّه یجعل مشیئه العبد وإرادته تلوَ مشیئه اللّه سبحانه وإرادته، ولا یعرّفهما مفصولتین عن اللّه سبحانه، بل الإراده فی نفس الانتساب إلى العبد، لها نسبه إلى اللّه سبحانه.
۲٫ الأمر بین الأمرین فی الکتاب العزیز
إذا کان معنى الأمر بین الأمرین هو وجود النسبتین فی فعل العبد: نسبه إلى اللّه سبحانه ونسبه إلى العبد من دون أن تزاحم إحدى النسبتین، النسبهَ الأُخرى، فقد قرره الکتاب العزیز ببیانات مختلفه: ۱٫ انّه ربما ینسب الفعل إلى العبد وفی الوقت نفسه یسلبه عنه وینسبه إلى اللّه سبحانه، یقول: ( فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکنَّ اللّهَ رَمَى وَلِیُبلیَ الْمُؤْمِنینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلِیمٌ ) .( [۹۳])
ولا یصحّ هذا الإیجاب( إِذْ رَمَیْتَ ) فی عین السلب( وما رَمَیْتَ ) إلاّ على الوجه الذی ذکرنا،وهذا یعرب عن أنّ للفعل نسبتین ولیست نسبتُه إلى العبد، کلَّ حقیقته وواقعه، وإلاّ لم تصح نسبته إلى اللّه، کما أنّ نسبته إلى اللّه لیست خالصه (وإن کان قائماً به تماماً) بل لوجود العبد وإرادته تأثیر فی طروء عناوین علیه.
۲٫ قال سبحانه: ( قَاتِلُـوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْـدِیکُمْ وَیُخْزِهِـمْ وَیَنْصُرکُمْ عَلَیْهِمْ وَیَشْفِ صُدُورَ قَوْم مُؤْمِنین ) .( [۹۴]) فالظاهر انّ المراد من التعذیب هو القتل، لأنّ التعذیب الصادر من اللّه تعالى بأیدی المؤمنین لیس إلاّ ذاک، لا العذاب البرزخی ولا الأُخروی فانّهما راجعان إلى اللّه سبحانه دون المؤمنین، وعلى ذلک فقد نسب فعل واحد(التعذیب) إلى المؤمنین وخالقهم ولا تصح هاتان النسبتان إلاّ على هذا المنهج، وإلاّ ففی منهج الجبر لا تصح النسبه إلاّ إلیه سبحانه. وفی منهج التفویض على العکس، والمنهج الذی یصحّح کلتا النسبتین هو منهج الأمر بین الأمرین.
۳٫ الأمر بین الأمرین فی الروایات
لقد تضافرت الروایات عن أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) فی فعل الإنسان فیما یثاب به ویعاقب علیه، بانّه أمر بین الأمرین، وقد جمع الصدوق القسم الأوفر من الروایات فی توحیده، والعلاّمه المجلسی فی بحاره، ونحن نذکر روایه واحده ذکرها صاحب «تحف العقول» و هی مأخوذه عن رساله کتبها الإمام الهادی(علیه السلام) فی نفی الجبر والتفویض، ومما جاء فیها:
فأمّا الجبر الذی یلزم من دان به الخطأُ، فهو قول من زعم انّ اللّه عزّ وجلّ أجبر العباد على المعاصی وعاقبهم علیها، ومن قال بهذا القول فقد ظلم اللّه فی حکمه وکذّبه وردّ علیه قوله: ( وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً ) ( [۹۵]) وقوله: ( ذَلِکَ بِمَا قَدَمَتْ یَدَاکَ وَأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّم لِلْعَبیدِ ) ( [۹۶]) وقوله: ( انّ اللّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیئاً وَلَکنَّ الناسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ ) ( [۹۷]) فمن زعم انّه مجبر على المعاصی، فقد أحال بذنبه على اللّه، وقد ظلمه فی عقوبته، ومن ظلم اللّه فقد کذب کتابه، ومن کذب کتابه فقد لزمه الکفر بإجماع الأُمّه .
ومن زعم انّ اللّه تعالى فوّض أمره ونهیه إلى عباده فقد
أثبت علیه العجز .
لکن نقول: إنّ اللّه عزّ وجلّ خلق الخلق بقدرته، وملّکهم استطاعه تعبّدهم بها، فأمرهم ونهاهم بما أراد، و هذا، هو القول بین القولین لیس بجبر ولا تفویض.
تمّ الکلام فی مسأله الجبر والتفویض والأمر بین الأمرین
صبیحه یوم الأحد فی السادس والعشرین
من ربیع الثانی من شهور عام ۱۴۲۳هـ
جعفر السبحانی
________________________
[۱] – الأنعام: ۱۴۸٫
[۲] – الأعراف: ۲۸٫
[۳] – المغازی:۳/۹۰۴ .
[۴] – التوبه:۲۵ .
[۵] – الأنفال: ۱۵٫
[۶] – تاریخ الخلفاء للسیوطی: ۹۵٫
[۷] – نهج البلاغه، قسم الرسائل برقم ۵۳٫
[۸] – الإمامه والسیاسه لابن قتیبه :۱/ ۱۶۷٫
[۹] – الإمامه والسیاسه:۱/ ۱۷۱٫
[۱۰] – طبقات ابن سعد:۵/۱۴۸، ط بیروت.
[۱۱] – تاریخ بغداد:۱/ ۱۶۰٫
[۱۲] – میزان الاعتدال:۴/ ۳۵۳٫
[۱۳] – الرعد:۳۸ـ ۳۹٫
[۱۴] – تفسیر الثعلبی، المسمّى بالکشف والبیان:۵/۲۹۸ ; الدر المنثور:۴/۶۵۹ واللفظ للثانی.
[۱۵] – الدرّ المنثور:۴/۶۶۳، ۶۶۱، ۶۶۲٫
[۱۶] – الدرّ المنثور:۴/۶۶۳، ۶۶۱، ۶۶۲٫
[۱۷] – الدرّ المنثور:۴/۶۶۳، ۶۶۱، ۶۶۲٫
[۱۸] – یونس: ۹۸٫
[۱۹] – الدر المنثور:۴/۶۶۱، و بهذا المضمون روایات أُخرى لاحظ ص ۶۶۳٫
[۲۰] – صحیح مسلم:۸/۴۴، کتاب القدر.
[۲۱] – شرح صحیح مسلم للنووی:۱۶/ ۴۳۵٫
[۲۲] – صحیح مسلم:۸/۴۵، کتاب القدر.
[۲۳] – صحیح مسلم: ۸ / ۴۵، کتاب القدر .
[۲۴] – النحل: ۳۶٫
[۲۵] – البقره: ۲۱۳٫
[۲۶] – الکهف: ۲۹٫
[۲۷] – فصلت: ۴۶٫
[۲۸] – الطور: ۲۱٫
[۲۹] – النور: ۱۱٫
[۳۰] – النجم:۳۹ـ ۴۱٫
[۳۱] – الأعراف: ۵۸٫
[۳۲] – لاحظ سوره التحریم، الآیه ۱۰٫
[۳۳] – لاحظ ص ۶۴٫
[۳۴] – النحل: ۱۲٫
[۳۵] – النحل: ۶۸ ـ ۶۹ .
[۳۶] – ومعنى هذه الجمله: انّی لم أقم بعمل اختیاری، ولأجل ذلک احتسب عنائی عند اللّه .
[۳۷] – الصدوق: التوحید:۳۸۰، الحدیث ۲۸٫
[۳۸] – شرح المواقف:۸/۱۸۰ـ ۱۸۱٫
[۳۹] – نوح:۱۰ـ ۱۲٫
[۴۰] – الأعراف: ۹۶٫
[۴۱] – الرعد: ۱۱٫
[۴۲] – الأنفال: ۵۳٫
[۴۳] – إبراهیم: ۷٫
[۴۴] – الطلاق:۲ـ ۳٫
[۴۵] – إبراهیم: ۲۷٫
[۴۶] – إبراهیم:۲۸ـ ۲۹٫
[۴۷] – الأنبیاء: ۱۰۵٫
[۴۸] – النور: ۵۵٫
[۴۹] – محمد: ۱۰٫
[۵۰] – الأنفال: ۲۹٫
[۵۱] – آل عمران: ۱۳۷٫
[۵۲] – غافر:۴ـ ۶٫
[۵۳] – فاطر:۴۲ـ ۴۳٫
[۵۴] – الأنعام: ۱۰۴٫
[۵۵] – الکهف: ۲۹٫
[۵۶] – السنّه النبویه بین أهل الفقه وأهل الحدیث للشیخ الغزالی:۱۴۴ـ ۱۵۷٫
[۵۷] – إبراهیم: ۴٫
[۵۸] – طه: ۵۰٫
[۵۹] – الأعلى:۱ـ ۳٫
[۶۰] – البلد:۸ـ ۱۰٫
[۶۱] – الشمس:۷ـ ۸٫
[۶۲] – الروم: ۳۰٫
[۶۳] – الحدید: ۲۵٫
[۶۴] – النحل: ۹۳٫
[۶۵] – وهذه الملاکات کما تشیر إلیها الآیات التالیه عباره عن الإنابه ، والجهاد والاهتداء فی أمر الهدایه ومقابلاتها فی أمر الضلاله.
[۶۶] – الشورى: ۱۳٫
[۶۷] – العنکبوت: ۶۹٫
[۶۸] – محمد: ۱۷٫
[۶۹] – الکهف:۱۳و ۱۴٫
[۷۰] – الجمعه: ۵٫
[۷۱] – إبراهیم: ۲۷٫
[۷۲] – البقره: ۲۶٫
[۷۳] – النساء: ۱۶۸و ۱۶۹٫
[۷۴] – الصف: ۵٫
[۷۵] – إبراهیم:۴ .
[۷۶] – القمر:۴۹ .
[۷۷] – الفرقان: ۲٫
[۷۸] – یونس:۶۱ .
[۷۹] – الأنعام: ۵۹٫
[۸۰] – الحدید: ۲۲٫
[۸۱] – البقره: ۱۷۷٫
[۸۲] – البقره: ۲۸۵٫
[۸۳] – تقرأ ترجمه ضافیه له فی کتابنا « الزیدیه فی موکب التاریخ» .
[۸۴] – نقله عنه مؤلّف الإیمان بالقدر.
[۸۵] – الإیمان بالقدر: ۹٫
[۸۶] – الخطط المقریزیه:۲/ ۳۵۶٫
[۸۷] – الملل والنحل للشهرستانی:۱/ ۴۷٫
[۸۸] – النمل: ۸۸٫
[۸۹] – قد استخدمنا« السبب البعید» لأجل تقریب المطلب، وإلاّ فالواقع فوق ذلک.
[۹۰] – المحاضرات:۲/۸۷ـ۸۸; أجود التقریرات: ۱/ ۹۰٫
[۹۱] – المیزان:۱/ ۱۰۰٫
[۹۲] – التوحید:۳۴۰، باب المشیئه والإراده، الحدیث ۱۰٫
[۹۳] – الأنفال: ۱۷٫
[۹۴] – التوبه: ۱۴٫
[۹۵] – الکهف: ۴۹٫
[۹۶] – الحج: ۱۰٫
[۹۷] – یونس: ۴۴٫