رساله حول رؤیه الله سبحانه

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدللّه المعروف من غیر رؤیه، والخالق من غیر رویّه، والصلاه والسلام على خیر خلقه وصفوه رسله، وعلى آله الطیّبین الطاهرین وأصحابه المنتجبین.
أمّا بعد، فهذه رساله موجزه حول رؤیه اللّه سبحانه فی الدارین التی أثارت ضجه کبیره فی الأوساط الإسلامیه، فالمفکِّرون الواعون على تنزیهه سبحانه عن التجسیم والتشبیه والجهه والرؤیه،ومقلِّده أخبار الآحاد والمخدوعون بالإسرائیلیات على جواز الرؤیه فی الآخره. ورائدنا فی الرساله، الکتاب، والسنّه الصحیحه، والعقل الصریح الذی به عرفنا اللّه سبحانه و صفاته وأنبیاءه ویأتی کلامنا فیها ضمن فصول:

۱٫الرؤیه فکره یهودیه مستورده
لما انتشر الإسلام فی الجزیره العربیه وضرب بجرانه أراضیها، ودخل الناس فی الإسلام زرافات ووحداناً، لم تجد الیهود والنصارى محیصاً إلاّ الاستسلام للأمر الواقع، فدخلوا فی الإسلام متظاهرین به غیر معتقدین غالباً، إلاّ من شملتهم العنایه الإلهیه منهم و کانوا قلیلین، ولکن الأغلبیه الساحقه منهم خصوصاً الأحبار والرهبان بقوا على ما کانوا علیه من العقائد.
کانت الأحبار والرهبان عارفین بما فی العهدین من القصص والحکایات والأُصول والعقائد، فعمدوا إلى نشرها بین المسلمین بخداع خاص وبطریقه علمیه، وکانت السذاجه سائده على أکثر المسلمین فزعموهم علماء ربانیّین یحملون العلم، فأخذوا منهم ما یلقون، بقلب واع ونیّه صادقه، فأوجد ذلک أرضیه صالحه لنشر القصص الخرافیه والعقائد الباطله خصوصاً فیما یرجع إلى التجسیم والتشبیه وتحقیر الأنبیاء فی أنظار المسلمین بإسناد المعاصی الموبقه إلیهم ، ولم تکن رؤیه اللّه بأقلّ ممّا سبق فی ترکیزهم علیها، فما ترى فی کتب الحدیث قدیماً وحدیثاً من الأخبار الکثیره حول التجسیم والتشبیه والرؤیه ونسبه المعاصی إلى الأنبیاء والترکیز على القدر والقضاء السالبین للاختیار، فکلّها من آفات المستسلمه من الیهود والنصارى، فحسبها بعض السلف حقائق راهنه وقصصاً صادقه، فتلقّوها بقبول حسن ونشروها بین الخلف، ودام الأمر على ذلک حتّى یومنا هذا. ویکفیک الحدیث التالی:
قصد الحنابله الإمام العلاّمه محمد بن جریر الطبری یوم الجمعه فی الجامع وسألوه عن حدیث جلوسه سبحانه على العرش ، فقال أبو جعفر: أمّا أحمد بن حنبل فلا یعدّ خلافه، فقالوا له: فقد ذکره العلماء فی الاختلاف; فقال: ما رأیته روی عنه، ولا رأیت له أصحاباً یعوّل علیهم، وأمّا حدیث الجلوس على العرش فمحال، ثمّ أنشد:
سبحان من لیس له أنیس *** ولا له فی عرشه جلیس
فلما سمعوا ذلک وثبوا فرموه بمحابرهم، وقد کانت أُلوفاً، فقام بنفسه ودخل داره فردموا داره بالحجاره حتّى صار على بابه کالتل العظیم، ورکب «نازوک» صاحب الشرطه فی عشرات أُلوف من الجند یمنع عنه العامّه، ووقف على بابه إلى اللیل، وأمر برفع الحجاره عنه، وکان قد کتب على بابه البیت المتقدّم فأمر «نازوک» بمحو ذلک، وکتب مکانه بعض أصحاب الحدیث:
لأحمدَ منزلٌ لا شکَّ عَال *** إذا وَافى إلى الرحمن وافِدْ
فیُدْنیه ویقعده کریماً *** على رغم لهم فی أنفِ حاسِدْ
عَلى عرشِ یُغَلِّفُهُ بطیب *** على الأکبادِ من بَاغ وعَانِدْ
له هذا المُقامُ یکونُ حقا *** کَذاکَ رواه لیثٌ عن مُجَاهِدْ( [۱])
أهکذا یُتعامل مع إمام کبیر وفقیه عظیم، ومحدّث بصیر مثل الطبری ولا ذنب له إلاّ أنّه إمام مفکّر، لا یؤمن بأساطیر الیهود، و إن تلقّاها «مجاهد» ونظراؤه حقیقه راهنه؟!
ومن العوامل التی فسحت المجال للأحبار والرهبان لنشر ما فی العهدین بین المسلمین، حظر تدوین حدیث الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) ونشره ونقله والتحدّث به أکثر من مائه سنه، فأوجد الفراغ الذی خلفه هذا العمل، أرضیه مناسبه لظهور بدع یهودیه ونصرانیه وسخافات مسیحیه وأساطیر یهودیه خصوصاً من قبل کهنه الیهود و رهبان النصارى. یقول الشهرستانی: وضع کثیر من الیهود الذین اعتنقوا الإسلام أحادیث متعدّده فی مسائل التجسیم والتشبیه، وکلّها مستمده من التوراه.( [۲])
قال ابن خلدون: إنّ العرب لم یکونوا أهل کتاب ولا علم وإنّما غلبت علیهم البداوه والأُمّیه، وإذا تشوّقوا إلى معرفه شیء ممّا تتوق إلیه النفوس البشریه فی أسباب المکوّنات وبدء الخلیقه وأسرار الوجود فإنّما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم، ویستفیدونه منهم و هم أهل التوراه من الیهود و من تبع دینهم من النصارى مثل کعب الأحبار ووهب بن منبه و عبد اللّه بن سلام و أمثالهم فامتلأت التفاسیر من المنقولات عندهم، و تساهل المفسرون فی مثل ذلک وملأوا کتب التفسیر بهذه المنقولات، وأصلها کلّها کما قلنا من التوراه أو ممّا کانوا یفترون.( [۳])
ومن أکابر أحبار الیهود الذین تظاهروا بالإسلام هو کعب الأحبار، فقد خدع عقول المسلمین وحتى الخلفاء والمترجمین له من علماء الرجال، وقد أسلم فی زمن أبی بکر، وقدم من الیمن فی خلافه عمر فأخذ عنه الصحابه وغیرهم.
قال الذهبی: العلاّمه الحبر الذی کان یهودیاً فأسلم بعد وفاه النبیّ، وقدم المدینه من الیمن فی أیام عمر، وجالس أصحاب محمد، فکان یحدّثهم عن الکتب الإسرائیلیه ویحفظ عجائب ـ إلى أن قال: ـ حدّث عنه أبو هریره ومعاویه وابن عباس وذلک من قبیل روایه الصحابی عن تابعی وهو نادر عزیز، وحدّث عنه أیضاً أسلم «مولى عمر» وتبیع الحمیری ابن امرأه کعب، وروى عنه عدّه من التابعین کعطاء بن یسار وغیره مرسلاً، وقع له روایه فی سنن أبی داود والترمذی والنسائی.( [۴])
وعرّفه الذهبی أیضاً فی بعض کتبه بأنّه من أوعیه العلم.( [۵])
فقد وجد الحبر الماکر جوّاً ملائماً لنشر الأساطیر والقصص الوهمیه، وبذلک بثّ سمومه القتّاله بین الصحابه والتابعین، وقد تبعوه وهم یحسبون أنّهم یحسنون صنعاً.
وقد تنبّه إلى جسامه الخساره التی أحدثها ذلک الحبر، لفیف من السابقین، منهم ابن کثیر فی تفسیره حیث إنّه بعد ما أورد طائفه من الأخبار فی قصه ملکه سبأ مع سلیمان(علیه السلام) قال: والأقرب فی مثل هذه السیاقات أنّها متلقّاه عن أهل الکتاب، ممّا وجد فی صحفهم کروایات کعب ووهب ـ سامحهما اللّه تعالى ـ فی ما نقلاه إلى هذه الأُمّه من أخبار بنی إسرائیل من الأوابد والغرائب والعجائب ممّا کان وما لم یکن، وممّا حُرِّف وبُدِّل ونُسِخَ، وقد أغنانا اللّه سبحانه عن ذلک بما هو أصح منه وأنفع وأوضح وأبلغ.( [۶])
والذی یدلّ على عمق مکره وخداعه لعقول المسلمین أنّه ربّما ینقل شیئاً من العهدین، وفی الوقت ذاته نرى أنّ بعض الصحابه الذین تتلمذوا على یدیه وأخذوا منه، ینسب نفس ما نقله«کعب» إلى الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) ، والذی یبرّر ذلک العمل حسن ظنّهم وثقتهم به، فحسبوا المنقول شیئاً صحیحاً، فنسبوه إلى النبیّ، زاعمین أنّه إذا کان کعب الأحبار عالماً به، فالنبیّ أولى بالعلم منه.
فإن کنت فی شکّ من ذلک فاقرأ نصّین فی موضوع واحد أحدهما للإمام الطبری فی تاریخه ینقله عن کعب الأحبار فی حشر الشمس والقمر یوم القیامه، والآخر للإمام ابن کثیر صاحب التفسیر ینقله عن أبی هریره عن النبیّ الأکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) ، ومضمون الحدیث ینادی بأعلى صوته بأنّه موضوع مجعول على لسان الوحی نشره الحبر الخادع وقَبِلَه الساذج من المسلمین ونسبه إلى نبی الإسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) .
۱٫قال الطبری: عن عکرمه قال: بینا ابن عباس ذات یوم جالس إذ جاءه رجل فقال: یا ابن عباس سمعت العجب من کعب الحبر یذکر فی الشمس والقمر قال: وکان متّکئاً فاحتفر ثم قال: وما ذاک؟ قال: زعم یُجاء بالشمس والقمر یوم القیامه کأنّهما ثوران عقیران فیُقذفان فی جهنم، قال عکرمه: فطارت من ابن عباس شفه ووقعت أُخرى غضباً، ثم قال: کذب کعب، کذب کعب، کذب کعب، ثلاث مرّات، بل هذه یهودیه یرید إدخالها فی الإسلام، اللّه أجلّ وأکرم من أن یعذّب على طاعته، ألم تسمع قول اللّه تبارک وتعالى: ( وسَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ والقَمَرَ دائِبَیْـنِ ) إنّما یعنی دؤوبهما فی الطاعه، فکیف یعذِّب عبدین یُثنی علیهما أنّهما دائبان فی طاعته. قاتلَ اللّه هذا الحبر وقبّح حبریته، ما أجرأه على اللّه وأعظم فریته على هذین العبدین المطیعین للّه، قال: ثم استرجع مراراً.( [۷])
۲٫ قال ابن کثیر: روى البزار عن عبد العزیز بن المختار قال: سمعت أبا سلمه بن عبد الرحمن فی هذا المسجد مسجد الکوفه، وجاء الحسن فجلس إلیه فحدث قال: حدثنا أبو هریره أنّ رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) قال: «إنّ الشمس والقمر ثوران فی النار عقیران یوم القیامه» فقال الحسن: وما ذنبهما؟ فقال: أُحدثک عن رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) وتقول أحسبه قال: وما ذنبهما؟! ثم قال: لا یروى عن أبی هریره إلاّ من هذا الوجه.( [۸]) إنّ کعب الأحبار لمّا أسلم بعد رحیل الرسول لم یتمکّن من إسناد ما رواه من الأسطوره إلى النبیّ الأکرم، ولو کان مدرکاً لحیاته وإن کان قلیلاً لنسبها إلیه ولکن حالت المشیئه الإلهیه دون أمانیّه الباطله.
ولکنّ أبا هریره لمّا صحب النبی واستحسن الظن بکعب الأحبار ـ أُستاذه فی الأساطیر ـ نسب الروایه إلى النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) .
هذا نموذج قدّمته إلى القارئ لکی یقف على دور الأحبار والرهبان فی نشر البدع الیهودیه والنصرانیه بین المسلمین، ولا یُحسن الظن بمجرّد النقل بلا تأکید من صحته.
هذا غیض من فیض وقلیل من کثیر ممّا لعب به مستسلمه الیهود والنصارى فی أحادیثنا وأُصولنا، ولولا أنّ اللّه سبحانه قیّض فی کل آونه رجالاً مصلحین کافحوا هذه الخرافات وأیقظوا المسلمین من السبات، لذهبت هذه الأساطیر بروعه الإسلام وصفائه وجلاله.
۲
الرؤیه فی العهد القدیم
قد سبق انّ الرؤیه فکره مستورده أدخلها مستسلمه أهل الکتاب بین المسلمین ونشروها بینهم حتّى صارت عقیده إسلامیه ربما یُکفّر من ینکرها، وقد استمد الأحبار والرهبان فی نشر تلک الفکره من العهدین المتوافرین بین أیدیهم، و ها نحن نذکر نصوصاً من العهد القدیم حول الرؤیه لیتّضح صدق ما قلناه.
۱٫ وقال (الرب) لا تقدر أن ترى وجهی لأنّ الإنسان لا یرانی ویعیش. قال الرب هو ذا عندی مکان، فتقف على الصخره، ویکون من اجتاز مجدی أنی أضعک فی نقره من الصخره وأترک بیدی حتّى أجتاز، ثمّ أرفع یدی فتنظر ورائی و أمّا وجهی فلا یُرى . سفر الخروج آخر الاصحاح الثالث والثلاثین.
وعلى هذا فالرب یُرى قفاه ولا یرى وجهه.
۲٫ رأیت السید جالساً على کرسی عال … فقلت ویل لی لأنّ عینی قد رأتا الملک رب الجنود.
سفر أشعیا الاصحاح ۶ الفقره ۱ـ۶٫
والمقصود من السید هو اللّه جلّ ذکره.
۳٫ کنت أرى انّه وضعت عروش وجلس القدیم الأیام، لباسه أبیض کالثلج وشعر رأسه کالصوف النقی وعرشه لهیب نار.
سفر دانیال الاصحاح ۷ الفقره ۹۱٫
۴٫ أمّا أنا فبالبرّ أنظر وجهک.
مزامیر داود الاصحاح ۱۷ الفقره۱۵٫
۵٫ فغضب الرب على سلیمان لأنّ قلبه مال عن الرب إله إسرائیل الذی تراءى له مرتین.
سفر الملوک الأوّل الاصحاح ۱۱ الفقره ۹٫ وقد رأیت الرب جالساً على کرسیه و کلّ جند البحار وقوف لدیه.
سفر الملوک الأول الاصحاح ۲۲ الفقره ۱۹٫
۶٫ کان فی سنه الثلاثین فی الشهر الرابع فی الخامس من الشهر وأنا بین المسبیین عند نهر خابور، انّ السماوات انفتحت فرأیت رؤى اللّه ـ إلى أن قال ـ هذا منظر شبه مجد الرب، ولمّا رأیته خررت على وجهی و سمعت صوت متکلّم.
سفر حزقیال الاصحاح ۱، الفقره ۱ـ۲۸٫
هذه نماذج ممّا فی العهد القدیم حول الرؤیه، وعلیه اعتمد الحبر الماکر فی نشر أفکاره، و قد کان یرکّز على فکرتین یهودیتین.
الأُولى: فکره التجسیم.
الثانیه: رؤیه اللّه.
یقول فی الفکره الأُولى: إنّ اللّه تعالى نظر إلى الأرض فقال: إنّی واطئ على بعضک.فاستعلت إلیه الجبال، وتضعضعت له الصخره، فشکر لها ذلک فوضع علیها قدمه فقال: هذا مقامی، ومحشر خلقی و هذه جنتی و هذه ناری، و هذا موضع میزانی، و أنا دیان الدین.( [۹])
ففی هذه الکلمه من هذا الحبر تصریح على تجسیمه تعالى أوّلاً، و ترکیز على أنّ الجنه والنار وا لمیزان ستکون على هذه الأرض، ومرکز سلطانها سیکون على الصخره، و هذا من صمیم الدین الیهودی المحرّف. هذا حول التجسیم.
وأمّا ترکیزه على الرؤیه فقد أشاع فکره التقسیم، فقال: إنّ اللّه تعالى قسم کلامه ورؤیته بین موسى و محمد، و منه انتشرت هذه الفکره، أی فکره التقسیم بین المسلمین.( [۱۰])
ومن أعظم الدواهی انّ الرجل تزلّف إلى الخلفاء فی خلافه عمر و عثمان و حدّث عن الکثیر من القصص الخرافیه، و بعدما توفّی عثمان تزلّف إلى معاویه و نشر فی عهده ما یؤید به ملکه و دولته، و من کلماته فی حقّ الدوله الأمویه، یقول: مولد النبی بمکه، و هجرته بطیبه، وملکه بالشام.( [۱۱])
وبذلک أضفى على الدوله الأمویه صبغه شرعیه، وجعل ملکهم وسلطتهم امتداداً لملک النبی وسلطته.
إنّ فکره الرؤیه تسرّبت إلى المسلمین من المتظاهرین بالإسلام کالأحبار و الرهبان، و صار ذلک سبباً لجرأه طوائف من المسلمین على جعلها فی ضمن العقیده الإسلامیه( [۱۲])، بحیث یکفر منکرها أحیاناً و یفسق، و لمّا صارت تلک العقیده راسخه فی القرنین الثانی والثالث بین المسلمین، عاد المتکلّمون المحقّقون للبرهنه والاستدلال على بطلان الفکره من الکتاب أوّلاً و السنّه ثانیاً، ولولا رسوخها بینهم لما تحمّلوا عبء الاستدلال وجهد البرهنه، و سوف یوافیک انّ الکتاب العزیز یرد فکره الرؤیه ویستعظم أمرها وینکرها ویستفظعها بشده وحماس، وما استدلّ به على جواز الرؤیه من الکتاب فلا مساس له بالموضوع، فانتظر حتّى یأتیک البیان.
۳
الرؤیه فی منطق العلم والعقل
إنّ الرؤیه فی منطق العلم والعقل لا تتحقّق إلاّ إذا کان الشیء مقابلاً أو حالاً فی المقابل، من غیر فرق بین تفسیرها حسب رأی القدماء أو حسب العلم الحدیث، فإنّ القدماء کانوا یفسرون الرؤیه على النحو التالی:
خروج الشعاع من العین وسقوطه على الأشیاء ثمّ انعکاسه عن الأشیاء فرجوعه إلى العین لکی تتحقق الرؤیه، ولکن العلم الحدیث کشف بطلان هذا التفسیر، و قال:
إنّها عباره عن صدور الأشعه من الأشیاء ودخولها إلى العین عن طریق عدستها وسقوطها على شبکیه العین فتتحقّق الرؤیه.
وعلى کلّ تقدیر فالضروره قاضیه على أنّ الإبصار بالعین متوقّف على حصول المقابله بین العین والمرئی، أو حکم المقابله کما فی رؤیه الصور فی المرآه، و هذا أمر تحکم به الضروره وإنکاره مکابره واضحه، فإذا کانت ماهیه الرؤیه هی ما ذکرناه فلا یمکن تحقّقها فیما إذا تنزّه الشیء عن المقابله أو الحلول فی المقابل.
وبعباره واضحه: انّ العقل والنقل اتّفقا على کونه سبحانه لیس بجسم ولا جسمانی ولا فی جهه، والرؤیه فرع کون الشیء فی جهه خاصه، وما شأنه هذا لا یتعلّق إلاّ بالمحسوس لا المجرد.
المحاوله الیائسه فی تجویز الرؤیه
إنّ مفکّری الأشاعره الذین لهم قدم راسخه فی المسائل العقلیه لمّا وقفوا أمام هذا الدلیل ذهبوا یمیناً و یساراً للجمع بین الرؤیه والتنزیه، وإلیک بیان ذلک:
۱٫ الرؤیه بلا کیف
هذا العنوان هو الذی یجده القارئ فی کتب الأشاعره وربّما یعبر عنه خصومهم بـ«البلکفه» ومعناه انّ اللّه تعالى یُرى بلا کیف و انّ المؤمنین فی الجنه یرونه بلا کیف، أی منزّهاً عن المقابله والجهه والمکان.
یلاحظ علیه: أنّ تمنّی الرؤیه بلا مقابله ولا جهه ولا مکان، أشبه برسم أسد بلا رأس ولا ذنب على جسم بطل، فالرؤیه التی لا یکون المرئی فیها مقابلاً للرائی ولا متحقّقاً فی مکان ولا متحیزاً فی جهه کیف تکون رؤیه بالعیون والأبصار؟!
والحقّ انّ قول الأشاعره کأهل الحدیث «بلا کیف» مهزله لا یعتمد علیها، فانّ الکیفیه ربما تکون من مقوّمات الشیء و لولاها لما کان له أثر، فمثلاً یقولون: إنّ للّه یداً و رجلاً و عیناً وسمعاً بلا کیف، ویصرحون بثبوت واقعیات هذه الصفات حسب معانیها اللغویه للّه سبحانه لکن بلا کیفیه.
وهذا کما ترى فأنّ الید فی اللغه العربیه وضعت للجارحه حسب ما لها من الکیفیه، فإثبات الید للّه بالمعنى اللغوی مع حذف الکیفیه، یکون مساویاً لنفی معناها اللغوی و یکون راجعاً إلى تفسیرها بالمعانی المجازیه التی یفرون منها فرار المزکوم من المسک، و مثله القدم والوجه.
وبعباره أُخرى: انّ الحنابله والأشاعره یصرّون على أنّ الصفات الخبریه کالید والرجل والقدم و الوجه فی الکتاب والسنّه یجب ان تفسر بنفس معانیها اللغویه، ولا یجوز لنا حملها على معانیها المجازیه کالقدره فی الید مثلاً، و لمّا رأوا انّ ذلک یلازم التجسیم التجأوا إلى قولهم: ید بلا کیف أو وجه بلا کیف، ولکنّهم مادروا انّ الکیفیه فی الید والوجه وغیرهما مقوّمه لمفاهیمها، فنفی الکیفیه یساوق نفی المعنى اللغوی، فکیف یمکن الجمع بین المعنى اللغوی والحمل علیه بلا کیف؟! ومنه یعلم حال الرؤیه بالبصر والعین فإنّ التقابل مقوّم لمفهومها، فإثباتها بلا کیف یلازم نفی أصل الرؤیه، و الکلام فی المقام إنّما هو النظر بالبصر والرؤیه بالعین، لا الرؤیه بالقلب أو فی النوم فانّها خارجه عن محط البحث.
۲٫ اختلاف الأحکام باختلاف الظروف
إنّ بعض المتّفقین من الجدد لمّا وجدوا انّ الرؤیه لا تنفک عن الجهه التجأوا إلى القول بأنّ کلّ شیء فی الآخره غیره فی الدنیا، ولعلّ الرؤیه تتحقّق فی الآخره بلا هذا اللازم السلبی. وهذا ما سمعته عن بعض المشایخ فی دمشق.
یلاحظ علیه: بأنّه رجم بالغیب، فإن أرادوا من المغایره بأنّ الآخره ظرف للتکامل وانّ الأشیاء توجد فی الآخره بأکمل وجودها وأمثلها، فهذا لا مناقشه فیه، یقول سبحانه: ( کُلّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَره رِزقاً قالُوا هذا الَّذی رُزِقنا مِنْ قَبلُ وأُوتُوا بِهِ مُتشابهاً ) .( [۱۳]) وإن أرادوا انّ القضایا العقلیه البدیهیه تتبدّل فی الآخره إلى نقیضها، فهذا یوجب انهیار النُّظم الکلامیه والأسالیب العلمیه التی یعتمد علیها المفکّرون من أتباع الشرائع وغیرهم، إذ معنى ذلک انّ النتائج المثبته فی جدول الضرب سوف تتبدّل فی الآخره إلى ما یباینها، فتکون النتیجه ضرب ۲ × 2 = 5 أو ۱۰ أو…و انّ قولنا: «کلّ ممکن یحتاج إلى علّه» یتبدّل فی الآخره إلى أنّ الممکن غنی عن العلّه، فعند ذلک لا یستقر حجر على حجر و تنهار جمیع المناهج الفکریه، ویصیر الإنسان سوفسطائیا.
۳٫ عدم الاکتراث عن إثبات الجهه
إنّ أساتذه الجامعات الإسلامیه فی الریاض ومکه المکرمه والمدینه المنوره بدل أن یجهدوا أنفسهم فی فهم المعارف ویتجردوا فی مقام التحلیل عن الآراء المسبقه، نرى أنّهم یدعمون شباب الجامعات و خرّیجیها بدعم مالی وفکری لیجمعوا من هنا و هناک أُموراً حول الرؤیه، فخرجوا بنتیجه هی إثبات الجهه للّه حتّى یتسنّى لهم إثبات الرؤیه، و هذا العمل أشبه بدفع الفاسد بالأفسد، وإن کنت فی شک من ذلک فاستمع لما یلی:
یقول الدکتور أحمد بن محمد آل حمد خریج جامعه أُم القرى: إنّ إثبات رؤیه حقیقیه بالعیان من غیر مقابله أو جهه، مکابره عقلیه لأنّ الجهه من لوازم الرؤیه، وإثبات اللزوم ونفی اللازم مغالطه ظاهره.
ومع هذا الاعتراف تخلّص عن الالتزام بإثبات الجهه للّه بقوله: إنّ إثبات صفه العلو للّه تبارک و تعالى ورد فی الکتاب والسنّه فی مواضع کثیره جدّاً، فلا حرج فی إثبات رؤیه اللّه تعالى فی هذا العلو الثابت له تبارک وتعالى، ولا یقدح هذا فی التنزیه، لأنّ من أثبت هذا أعلم البشر بما یستحقّ اللّه تعالى من صفات الکمال.
أمّا لفظه الجهه فهی من الألفاظ المجمله التی لم یرد نفیها ولا إثباتها بالنص فنأخذ حکم مثل هذه الألفاظ.( [۱۴])
یلاحظ علیه:
أوّلاً: من أین ادّعى انّ الکتاب والسنّه أثبت العلو للّه الذی هو مساوق للجهه، فإن أراد قوله سبحانه: ( ثُمَّ اسْتَوى عَلى العَرش ) فقد حقّق فی محلّه بأنّ استواءه على العرش کنایه عن استیلائه على السماوات والأرض، وعدم عجزه عن التدبیر، وأین هو من إثبات العلوّ للّه؟! وقد أوضحنا مفاد هذه الآیات فی أسفارنا الکلامیه.( [۱۵])
وإن أراد ما جمعه ابن خزیمه وأضرابه من حشویات المجسّمه والمشبّهه، فکلّها بدع یهودیه أو مجوسیه تسرّبت إلى المسلمین یرفضها القرآن الکریم وروایات أئمه أهل البیت(علیهم السلام) .
ثانیاً: إذا افترضنا صحّه کونه موجوداً فی جهه عالیه ینظر إلى السماوات والأرض، فکیف یکون محیطاً بکل شیء وموجوداً مع کلّ شیء؟! ( وهُوَ مَعَکُمْ أَیْن ما کُنتم ) ( [۱۶]) فإذا کان هذا معنى التنزیه فسلام اللّه على التجسیم، ولعلّ شاعر المعره تمنّى الموت أمام هذه الأقوال والآراء وقال:
یا موت زر إنّ الحیاه ذمیمه *** ویا نفس جدی إنّ دهرک هازل
أقول: إنّ الذی تستهدفه رسالات السماء کان یتلخّص فی توحیده سبحانه وأنّه واحد لا نظیر له ولا مثیل أوّلاً، وتنزیهه سبحانه عن مشابهه الممکنات والموجودات ثانیاً.
لکنّ لفیفاً من أصحاب الحدیث بعد رحیل الرسول توغّلوا فی وحل الشرک والتجسیم وأبطلوا کلتا النتیجتین; فقالوا بحماس بقدم القرآن وعدم حدوثه، فأثبتوا بذلک مِثْلاً للّه فی الأزلیه وکونه قدیماً کقدمه سبحانه.
وأثبتوا للّه سبحانه العلو والجهه اغتراراً ببعض الظواهر والأحادیث المستورده، فأبطلوا بذلک تنزیهه سبحانه وتعالیه عن مشابهه المخلوقات.
فخالفوا رسالات السماء فی موردین أصلیّین:
۱٫ التوحید، بالقول بقدم القرآن.( [۱۷])
۲٫ التنزیه بإثبات الجهه والرؤیه.
( کالَّتی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوّه أنْکاثاً ) . ( [۱۸])
۴
موقف الذِّکر الحکیم من أمر الرؤیه إجمالاً
إنّ الذکر الحکیم یصف اللّه سبحانه بصفات تهدف جمیعها إلى أنّه منزّه عن الجسم والجسمانیه، وأنّه لیس له مثل ولا نظیر، ولا ندّ ولا کفو، وأنّه محیط بکل شیء، ولا یحیطه شیء، إلى غیر ذلک من الصفات المنزّهه التی یقف علیها الباحث عند جمع الآیات الوارده فی هذا المجال، وبدورنا نشیر إلى بعض منها:
قال سبحانه:
۱ـ ( فاطِرُ السَّمواتِ والأرضِ جَعلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فیهِ لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ وهوَ السَّمیعُ البَصیرُ ) .( [۱۹]) ۲ـ ( قُلْ هُوَ اللّهُ أحدٌ * اللّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ ولَمْ یُولَدْ * ولَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أحَدٌ ) .( [۲۰])
۳ـ ( هُوَ الأوّلُ والآخِرُ والظّاهرُ والباطِنُ وهُوَ بِکُلِّ شَیء عَلِیمٌ ) .( [۲۱])
۴ـ ( هُوَ الَّذِی خَلقَ السَّمواتِ والأرضَ فی سِتَّهِ أیّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فی الأرضِ وما یَخْرُجُ مِنْها وما یَنزِلُ مِنَ السَّماءِ وما یَعْرُجُ فِیها وهوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنتُمْ واللّهُ بِما تَعمَلُونَ بَصِیرٌ ) .( [۲۲])
۵ـ ( هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إلهَ إلاّ هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤمِنُ المُهَیْمِنُ العَزیزُ الجَبّارُ المُتَکَبِّرُ سُبحانَ اللّهِ عَمّـا یُشرِکُونَ ) .( [۲۳])
۶ـ ( هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأسماءُ الحُسنى یُسبِّحُ لَهُ ما فی السَّمواتِ وَالأرضِ وَهُوَ العَزیزُ الحکیمُ ) .( [۲۴]) ۷ـ ( ما یَکونُ مِنْ نَجوى ثَلاثَه إلاّ هُوَ رابِعُهُم ولا خَمسه إلاّ هُوَ سادِسُهُمْ ولا أَدنى مِنْ ذلکَ ولا أکثرَ إلاّ هوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یومَ القِیامه إنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیء عَلیمٌ ) .( [۲۵])
۸ـ ( ألا إنَّهُمْ فی مِرْیَه مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ ألا إنَّهُ بِکُلِّ شَـیء مُحیطٌ ) .( [۲۶])
۹ـ ( اللّهُ لا إلهَ إلاّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ ولا نَومٌ لَهُ ما فی السَّمواتِ وما فی الأرضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بِإذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَینَ أیْدِیهِمْ وما خَلْفَهُمْ ولا یُحِیطُونَ بِشَیء مِنْ عِلمِهِ إلاّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمواتِ والأرضَ ولا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وهوَ العَلیُّ العَظیمُ ) .( [۲۷])
۱۰ـ ( لا تُدرِکُهُ الأبصارُ وهوَ یُدرِکُ الأبصارَ وهوَ اللَّطِیفُ الخَبیرُ ) .( [۲۸])
وحصیله هذه الآیات أنّه لا یوجد فی صفحه الوجود له مثل، وهو أحد لا کفو له، لم یلد ولم یولد بل هو أزلیّ، فبما أنّه أزلیّ الوجود، فوجوده قبل کل شیء أی لا وجود قبله، وبما أنّه أبدیّ الوجود فهو آخر کل شیء إذ لا وجود بعده، وبما أنّه خالق السماوات والأرض فالکون قائم بوجوده فهو باطن کل شیء، کما أنّ النظام البدیع دلیل على وجوده فهو ظاهر کل شیء.
لا یحویه مکان لأنّه خالق السماوات والأرض وخالق الکون والمکان، فکانَ قبل أن یکون أیّ مکان، وبما أنّ العالم دقیقه وجلیله، فقیر محتاج إلیه قائم به، فهو مع الأشیاء معیّه قیومیه لا معیّه مکانیه، ومع الإنسان أینما کان. فلا یکون من نجوى ثلاثه إلاّ هو رابعهم ولا خمسه إلاّ هو سادسهم، ولا أدنى من ذلک ولا أکثر إلاّ هو معهم أینما کانوا وذلک مقتضى کونه قیّوماً وما سواه قائماً به، ولا یمکن للقیوم الغیبوبه عمّـا قام به، وفی النهایه هو محیط بکل شیء لا یحیطه شیء، فقد أحاط کرسیّه السماوات والأرض، فالجمیع محاط وهو محیط، ومن کان بهذه المنزله لا تدرکه الأبصار الصغیره الضعیفه ولا یقع فی أُفقها ولکنّه لکونه محیطاً ، یدرک الأبصار.
هذه صفاته سبحانه فی القرآن ذکرناها على وجه الإیجاز وأوردناها بلا تفسیر. وقد ثبت فی محله أنّ من سمات العقیده الإسلامیه کونها عقیده سهله لا إبهام فیها ولا لغز فلو وجدنا شیئاً فی السنّه أو غیرها یصطدم بهذه الصفات فیحکم علیه بالتأویل إن صحّ السند، أو بالضرب عرض الجدار إن لم یصح، فمن تلا هذه الآیات وتدبّر فیها، یحکم بأنّه سبحانه فوق أن یقع فی وهم الإنسان وفکره ومجال بصره وعینه; وعند ذلک لو قیل له: إنّه جاء فی الأثر أنّکم سترون ربّکم یوم القیامه کما ترون هذا (البدر) لا تضامون فی رؤیته( [۲۹]) ، یتلقّاه أمراً مناقضاً لما تلا من الآیات أو استمع إلیها، ویحدث فی نفسه ویقول: الخالق البارئ الذی هو لیس بجسم ولا جسمانی، لا یحویه مکان، محیط بالسماوات والأرض کیف یُرى یوم القیامه کالبدر فی جهه خاصه وناحیه عالیه مع أنّه کان ولا علو ولا جهه، بل هو خالقهما؟! وأین هذه الرؤیه من وصفه سبحانه بأنّه لا یحویه مکان ولا یقع فی جهه وهو محیط بکل شیء؟!
ولا یکون التناقض بین الوصفین بأقل من التناقض الموجود فی العقیده النصرانیه من أنّه سبحانه واحد وفی الوقت نفسه ثلاثه، وکلّما حاول القائل بالرؤیه الجمع بین العقیدتین، لا یستطیع أن یرفع التعارض والاصطدام بین المعرفتین فی أنظار المخاطبین بهذه الآیات والروایه، ومن جرّد نفسه عن المجادلات الکلامیه والمحاولات الفکریه للجمع بین المعرفتین یرى التعریفین متصادمین، فأین القول بأنّه سبحانه بعید عن الحسّ والمحسوسات، منزّه عن الجهه والمکان، محیط بعوالم الوجود، وفی نفس الوقت تنزّله سبحانه منزله الحسّ والمحسوسات، واقعاً بمرأى ومنظر من الإنسان یراه ویبصره کما یبصر البدر، یشاهده فی أُفق عال؟! وقد تعرّفت على أنّ السهوله فی العقیده وخلوّها من الألغاز هو من سمات العقیده الإسلامیه، فالجمع بین المعرفتین کجمع النصارى بین کونه سبحانه واحداً وثلاثاً.
هذا من جانب، ومن جانب آخر نرى أنّه سبحانه کلّما طرح مسأله الرؤیه فی القرآن الکریم فإنّما طرحها باستعظام من أن ینالها الإنسان ویتلقّى سؤالها وتمنّیها من الإنسان أمراً فظیعاً وقبیحاً وتطلّعاً إلى ما هو دونه.
۱٫ قال سبحانه: ( وإذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَهُ وأنْتُمْ تَنْظُرونَ * ثُمَّ بَعثناکُمْ مْن َبعدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرونَ ) .( [۳۰])
۲٫ وقال سبحانه: ( یَسأَلُکَ أهْلُ الکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أکبَرَ مِنْ ذلکَ فَقالُوا أرِنَا اللّهَ جَهْرَهً فَأَخذتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا العِجْلَ مِنْ بَعدِ ما جاءَتْهُمُ البَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلکَ وآتَینا مُوسى سُلطاناً مُبِیناً ) .( [۳۱])
۳٫ وقال سبحانه: ( ولَمّا جاءَ مُوسى لمِیقاتِنا وکَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَنْ تَرانِی ولکِنِ انْظُرْ إلَى الجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسوفَ تَرانی فَلَمّا تَجَلّـى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وخَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّـا أفاقَ قالَ سُبحانَکَ تُبتُ إلَیکَ وأنَا أوّلُ المؤمنینَ ) .( [۳۲])
۴٫ وقال سبحانه: ( و اختارَ مُوسى قَومَهُ سَبعِینَ رَجُلاً لِمیقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أهْلَکْتَهُم مِنْ قَبلُ وإیّایَ أَتُهلِکُنا بِما فعلَ السُّفَهاءُ مِنَّا إنْ هِیَ إلاّ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وتَهدِی مَنْ تَشاءُ أَنتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وارحَمنا وأنتَ خَیرُ الغافِرینَ ) .( [۳۳])
فالمتدبّر فی هذه الآیات یقضی بأنّ القرآن الکریم یستعظم الرؤیه ویستفظع سؤالها ویقبّحه ویعدّ الإنسان قاصراً عن أن ینالها على وجه ینزل العذاب غبَّ سؤالها. فلو کانت الرؤیه أمراً ممکناً ولو فی وقت آخر لکان علیه سبحانه أن یتلطّف علیهم بأنّکم سترونه فی الحیاه الآخره لا فی الحیاه الدنیا، ولکنّا نرى أنّه سبحانه یقابلهم بنزول الصاعقه فیقتلهم ثم یحییهم بدعاء موسى، کما أنّ موسى لمّا طلب الرؤیه وأُجیب بالمنع، تاب إلى اللّه سبحانه وقال: ( أنا أوّل المؤمنین ) بأنّک لا تُرى. فإذا کانت الرؤیه نعمه عظمى کما یدّعیها القوم، فلا وجه لنزول العذاب عند طلبها، غایه الأمر یجاب السائل بعدم الإمکان فی الدنیا.
فالإمعان بما ورد فیها من عتاب وتندید، بل وإماته وإنزال عذاب یدلّ بوضوح على أنّ الرؤیه فوق قابلیه الإنسان، وطلبه إلیها أشبه بالتطلّع إلى أمر محال.
فعند ذلک لو قیل للمتدبّر بالآیات: إنّه روى قیس بن أبی حازم أنّه حدّثه جریر و قال: خرج علینا رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) لیله البدر فقال: «إنّکم سترون ربّکم یوم القیامه کما ترون هذا لا تضامون فی رؤیته»( [34]) ; یجد الحدیث مناقضاً لما ورد فی هذه الآیات، ویحدِّث نفسه أنّه کیف صار الأمر الممتنع أمراً ممکناً، والإنسان غیر المؤهّل للرؤیه مؤهّلاً لها؟!
۵
الرؤیه فی الذکر الحکیم تفصیلاً
الآیه الأُولى: ( لا تدرکه الأبصار )
قد عرفت تعبیر الکتاب عن الرؤیه إجمالاً، وانّه یعد طلب الرؤیه وسؤالها أمراً فظیعاً قبیحاً موجباً لنزول الصاعقه والعذاب، فالآیات السابقه وضّحت موقف الکتاب من هذه المسأله لکن على وجه الإجمال، غیر أنّا إذا استنطقنا ما سبق من الآیات، نقف على قضاء الکتاب فی أمر الرؤیه على وجه التفصیل. وقد عقدنا هذا الفصل لدراسه بعض ما سبق حتّى نتأکد ممّا فهمنا من الکتاب العزیز، وإلیک البیان:
قال سبحانه: ( ذلِکُمُ اللّه ربّکُمْ لا إلهَ إلاّ هُوَ خالِقُ کُلّ شَیء فاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلى کُلِّ شَیء وَکِیل ) . ( لا تُدْرِکُهُ الأَبصار وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیر ) .( [۳۵])
تقریر الاستدلال یتم فی مرحلتین:
المرحله الأُولى: فی بیان مفهوم الدرک
الدرک فی اللغه: اللحوق و الوصول ولیس بمعنى الرؤیه، ولو أرید منه الرؤیه فإنّما هو باعتبار قرینیه المتعلّق .
قال ابن فارس: الدرک له أصل واحد (أی معنى واحد) وهو لحوق الشیء بالشیء ووصوله إلیه، یقال: أدرک الغلام والجاریه إذا بلغا، وتدارک القوم: لحق آخرهم أوّلهم.( [۳۶])
وذکر ابن منظور نحو ما ذکره ابن فارس وأضاف: ففی الحدیث أعوذ بک من درک الشقاء أی لحوقه، یقال: مشیت حتّى أدرکته، وعشت حتّى أدرکته، وأدرکته ببصری أی رأیته.( [۳۷]) ومنه قوله سبحانه: ( حتّى إِذا أَدْرَکَهُ الغَرقُ قالَ آمَنْتُ أنَّهُ لا إلهَ إلاّ الذِی آمَنَت بهِ بَنُو إسرائیل ) .( [۳۸]) أی حتّى إذا لحقهم الغرق فأظهروا الإیمان و لات حین مناص.
إذا کان الدرک بمعنى اللحوق والوصول فدرک کلّ شیء و وصوله بحسبه، فالإدراک بالبصر، التحاق من الرائی بالمرئی بالبصر، والإدراک بالمشی کما فی قول ابن منظور مشیت حتى أدرکت، التحاق الماشی المتأخر بالمتقدّم بالمشی، و هکذا.
فإذا قال سبحانه: ( لا تدرکه الأبصار ) یتعیّن ذلک المعنى الکلّی، أی اللحوق والوصول بالرؤیه، ویکون المعنى انّ الأبصار لا تلحق باللّه بالرؤیه، فإنّ لحوق البصر یتحقّق عن طریق الرؤیه، وهذا الوصف ممّا تفرّد به سبحانه.
الثانیه: فی مفهوم الآیتین
إنّه سبحانه لما قال: ( وَهُوَ عَلى کُلّ شَیء وَکیل ) ربّما یتبادر إلى بعض الأذهان انّه إذا صار وکیلاً على کلّ شیء، یکون جسماً قائماً بتدبیر الأُمور الجسمانیه، فدفعه بأنّه سبحانه مع کونه وکیلاً لکلّ شیء( لا تدرکه الأبصار ) .
ولما یتبادر من ذلک الوصف إلى بعض الأذهان انّه إذا تعالى عن تعلّق الابصار فقد خرج عن حیطه الأشیاء الخارجیه وبطل الربط الوجودی الذی هو مناط علمه بمخلوقاته، دفعه بقوله: ( وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبصار ) مشیراً إلى وجود الربط الذی هو مناط علمه بهم.
ثمّ علّله بقوله: ( وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیر ) و«اللطیف» هو الرقیق النافذ فی الشیء، و«الخبیر» من له الخبره الکامله، فإذا کان تعالى محیطاً بکلّ شیء لرقته ونفوذه فی الأشیاء کان شاهداً على کلّ شیء لا یفقده ظاهر کلّ شیء وباطنه، ومع ذلک فهو عالم بظواهر الأشیاء وبواطنها من غیر أن یشغله شیء عن شیء أو یحتجب عنه شیء بشیء.
وبعباره أُخرى: انّ الأشیاء فی مقام التصوّر على أصناف: ۱٫ ما یَرى و یُرى، کالإنسان.
۲٫ ما لا یَرى ولا یُرى، کالأعراض النسبیه کالأُبوّه والبنوه.
۳٫ ما یُرى ولا یَرى کالجمادات.
۴٫ ما یَرى و لایُرى، وهذا القسم تفرّد به خالق جمیع الموجودات بأنّه یَرى ولا یُرى، والآیه بصدد مدحه وثنائه، بأنّه جمع بین الأمرین یَرى ولا یُرى إلاّ بالشقّ الأوّل وحده نظیر قوله سبحانه: ( فاطِرِ السَّمواتِ والأرْضِ وَهُوَ یُطعِمُ ولا یُطْعَم ) .( [۳۹]) ودلاله الآیه على انّه سبحانه لا یُرى بالأبصار بمکان من الوضوح.
الآیه الثانیه: الرؤیه إحاطه علمیه باللّه سبحانه
قال سبحانه: ( یومَئذ لا تَنفَعُ الشفاعهُ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرَّحمنُ وَرضی لَهُ قولاً * یعلمُ ما بینَ أیدِیهم وما خَلفَهُم ولا یُحِیطون به عِلماً ) .( [۴۰])
إنّ الآیه تترکب من جزءین:
الأوّل: قوله: ( یعلم ما بین أیدیهم وما خلفهم ) .
الثانی: قوله: ( ولا یُحیطون به علماً ) .
والضمیر المجرور فی قوله: «به» یعود إلى اللّه سبحانه.
ومعنى الآیه: اللّه یحیط بهم لأنّه: ( یعلم ما بین أیدیهم وما خلفهم ) ویکون معادلاً لقوله: ( وهُوَ یدرک الأبصار ) ولکنّهم ( لا یحیطون به علماً ) و یساوی قوله: ( لا تدرکه الأبصار ) .
وأمّا کیفیه الاستدلال فبیانها انّ الرؤیه سواء أوقعت على جمیع الذات أم على جزء منه، نوع إحاطه علمیه من البشر به سبحانه، وقد قال: ( ولا یحیطون به علماً ) .
الآیه الثالثه: ردّ السؤال بنفی الرؤیه مؤبّداً
قال سبحانه: ( وَلَمَّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنْی أَنْظُرُ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَلکِنْ انْظُرْ إِلَى الجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جعَلهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوّلُ الْمُؤْمِنینَ ) .( [۴۱])
لا شکّ انّنا إذا عرضنا الآیه على عربی صمیم لم یتأثّر ذهنه بالمناقشات الکلامیه الدائره بین النفاه والمثبتین وطلبنا منه أن یبیّن الإطار العام للآیه ومفادها ومنحاها وانّها بصدد بیان امتناع الرؤیه أو جوازها، یجیب بصفاء ذهنه بأنّ الإطار العام لها هو تعالیه سبحانه عن الرؤیه وانّ سؤاله أمر عظیم فظیع لا یمحى أثره إلاّ بالتوبه، ففهم ذلک العربی حجه علینا لا یجوز لنا العدول عنها، والقرآن نزل بلسان عربی مبین ولم ینزل بلسان المتکلّمین أو المجادلین.
کما أنّا إذا أردنا أن نفسر مفاد الآیه تفسیراً صناعیاً، فلا شکّ أنّه یدلّ أیضاً على تعالیه عنها وذلک بوجوه:
۱٫ الإجابه بالنفی المؤبّد
لمّا سأل موسى رؤیه اللّه تبارک و تعالى أُجیب بـ( لن ترانی ) و المتبادر من هذه الجمله أی قوله ( لن ترانی ) هو النفی الأبدی الدالّ على عدم تحقّقها أبداً.
والدلیل على ذلک هو تتبّع موارد استعمال کلمه «لن» فی الذکر الحکیم، فلا تراها متخلّفه عن ذلک حتّى فی مورد واحد.
۱٫ قال سبحانه: ( إِنَّ الّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمعُوا لَه ) .( [۴۲])
۲٫ ( إِنْ تَسْتَغْفِر لَهُمْ سَبْعِینَ مَرّه فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ) .( [۴۳])
۳٫ ( إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللّه ثُمَّ ماتُوا وَهُمْ کُفّار فَلَنْ یَغْفِر اللّه لَهُمْ ) .( [۴۴])
۴٫ ( سَواء عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ یَغْفِر اللّه لَهُمْ ) .( [۴۵])
۵٫ ( وَلَنْ تَرضى عَنْکَ الْیَهُود وَلاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبعَ مِلّتهُمْ ) .( [۴۶])
۶٫ ( فإِنْ رَجَعَکَ اللّه إِلى طائِفَه مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوکَ لِلْخُرُوج فَقُل لَنْ تخرُجُوا مَعی أَبداً وَلَنْ تقاتِلُوا مَعی عَدوّاً ) .( [۴۷])
إلى غیر ذلک من الآیات الصریحه فی أنّ «لن» تفید التأبید.
۲٫ تعلیق الرؤیه على أمر غیر واقع
علّق سبحانه الرؤیه على استقرار الجبل وبقائه على الحاله التی هو علیها عند التجلّی، وعدم تحوّله إلى ذرات ترابیه صغار بعده، والمفروض انّه لم یبق على حالته السابقه وبطلت هویته وصار تراباً مدکوکاً، فإذا انتفى المعلّق علیه ینتفی المعلّق، وهذا النوع من الکلام طریقه معروفه حیث یعلّقون وجود الشیء بما یعلم أنّه لا یکون واللّه سبحانه بما أنّه یعلم أنّ الجبل لا یستقرّ فی مکانه ـ بعد التجلّی ـ فیعلّق الرؤیه على استقراره، حتّى یستدلّ بانتفائه على انتفائه، قال سبحانه: ( ولا یَدْخُلُونَ الجَنَّهَ حَتّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الخِیاط ) .( [۴۸])
۳٫ تنزیهه سبحانه ـ بعد الافاقه ـ عن الرؤیه
تذکر الآیه بأنّ موسى لما أفاق فأوّل ما تکلّم به هو تسبیحه سبحانه و تنزیهه وقال: ( سبحانک ) ، وذلک لأنّ الرؤیه لا تنفک عن الجهه والجسمیه وغیرهما من النقائص، فنزّه سبحانه عنها، فطلبها نوع تصدیق لها.
۴٫ توبته لأجل طلب الرؤیه
إنّه(علیه السلام) بعد ما أفاق، أخذ بالتنزیه أوّلاً، والتوبه والإنابه إلى ربّه ثانیاً، وظاهر الآیه انّه تاب من سؤاله کما أنّ الظاهر من قوله: ( وَأَنَا أَوّل المُؤْمنین ) أنّه أوّل المصدّقین بأنّه لا یُرى بتاتاً.
إجابه عن سؤال
إنّ سؤال الرؤیه من الکلیم دلیل على إمکانها، فلو کان أمراً محالاً لما سألها.
والجواب عن الشبهه واضح، فإنّ الاستدلال بطلب موسى إنّما یصحّ إذا طلبها الکلیم باختیار ومن دون ضغط من قومه، فعندئذ یصلح للتمسّک به ظاهراً، لکن القرائن تشهد على أنّه سأل الرؤیه على لسان قومه حین کانوا مصرّین على ذلک . ویدلّ علیه قوله سبحانه: ( یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِم ) .( [۴۹])
وبعد ما عادوا إلى الحیاه بدعاء موسى طلبوا منه أن یسأل الرؤیه لنفسه لا لهم حتّى تحلّ رؤیته للّه مکان رؤیتهم کما حلّ سماعه للوحی سبحانه محلّ سماعهم لکلامه تعالى حتّى یؤمنوا به.
فعند ذاک لم یکن لموسى محیص إلاّ الإقدام على السؤال وقال: ( ربّ أرنی أنظر إلیک ) فأجیب بقوله: ( لن ترانی ) .
وعلى ذلک ما کان طلب الرؤیه إلاّ لیکبت هؤلاء الذین دعاهم سفهاء و ضُلاّلاً وتبرّأ من فعلهم، وذلک أنّهم حین طلبوا الرؤیه أنکر علیهم و أعلمهم الخطأ ونبّههم على الحقّ فلجّوا وتمادوا فی لجاجهم، وقالوا لابدّ و لن نؤمن حتّى نرى اللّه جهره، فأراد أن یسمعوا النص من عند اللّه باستحاله ذلک و هو قوله: ( لن ترانی ) لیتیقّنوا وینزاح عنهم ما دخلهم من الشبهه، فلذلک قال: ( ربّ أرنی أنظر إلیک ) .( [۵۰])
إلى هنا تمت دراسه الآیات الصریحه فی امتناع رؤیه اللّه تبارک و تعالى بطرق مختلفه، ومن أمعن فیها وتجرد عن العقیده التی تربّى علیها منذ نعومه أظفاره لرأى انّ الذکر الحکیم صریح فی تعالیه سبحانه عن أن یقع فی إطار الرؤیه وأنّ طلب الرؤیه تمنّی باطل.
۶
الرؤیه فی کلمات أئمّه أهل البیت (علیهم السلام)
إنّ المراجع إلى خطب الإمام علی(علیه السلام) فی التوحید وما أُثر عن أئمّه العتره الطاهره فی مجال الرؤیه، یقف على أنّ مذهبهم هو امتناعها وانّه سبحانه لا تدرکه أوهام القلوب، فکیف بأبصار العیون؟ وإلیک نزراً یسیراً ممّا ورد فی هذا الباب.
۱٫ قال الإمام علی(علیه السلام) فی خطبه الأشباح: «الأوّل الذی لم یکن له قبل فیکون شیء قبله، والآخر الذی لیس له بعد فیکون شیء بعده، والرادع أناسی الأبصار عن أن تناله أو تدرکه».( [51])
۲٫ وقد سأله ذعلب الیمانی، فقال: هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال(علیه السلام) : «أفأعبد مالا أرى؟» فقال: وکیف تراه؟ فقال: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان ولکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان، قریب من الأشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مبائن».( [52])
۳٫ وقال(علیه السلام) : «الحمد للّه الذی لا تدرکه الشواهد، ولا تحویه المشاهد، ولا تراه النواظر، ولا تحجبه السواتر».
إلى غیر ( [۵۳])ذلک من خطبه(علیه السلام) الطافحه بتقدیسه وتنزیهه عن إحاطه القلوب والأبصار به. ( [۵۴])
وأمّا المروی عن سائر أئمّه أهل البیت(علیهم السلام) فحدث عنه ولا حرج.
۱٫ روى الصدوق عن عبد اللّه بن سنان، عن أبیه قال: حضرت أبا جعفر (محمد الباقر)(علیه السلام) فدخل علیه رجل من الخوارج فقال له: یا أبا جعفر أیّ شیء تَعبد؟ قال: «اللّه»، قال: رأیته؟ قال: «لم تره العیون بمشاهده العیان ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان، لا یُعرف بالقیاس ولا یُدرک بالحواس، ولا یُشبه بالناس، موصوف بالآیات، معروف بالعلامات، لا یجور فی حکمه، ذلک اللّه لا إله إلاّ هو» قال: فخرج الرجل وهو یقول: اللّه أعلم حیث یجعل رسالته.( [۵۵])
۲٫ روى الصدوق عن أبی الحسن الموصلی، عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال: «جاء حبر إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربّک حین عبدته؟ فقال: ویلک ما کنت أعبد ربّاً لم أره، وقال: کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تُدرِکه العیون بمشاهده الأبصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان».( [56])
۳٫ ما روی عن الإمام علی بن موسى الرضا(علیه السلام) فی مناظرته مع أحد المحدّثین باسم أبی قره، ذکر أبو قره الحدیث الموروث عن الحبر الماکر کعب الأحبار من أنّه سبحانه قسم الرؤیه والکلام بین نبیّین فقسّم لموسى(علیه السلام) الکلام ولمحمّد(صلى الله علیه وآله وسلم) الرؤیه.
فقال أبو الحسن(علیه السلام) :«فمن المبلّغ عن اللّه إلى الثقلین الجن والإنس إنّه ( لا تدرکه الأبصار ) ، ( لا یحیطون به علماً ) و ( لیس کمثله شیء ) ألیس محمّد(صلى الله علیه وآله وسلم) ؟» قال: بلى.
قال أبو الحسن(علیه السلام) :«فکیف یجیء رجل إلى الخلق جمیعاً فیخبرهم انّه جاء من عند اللّه، وانّه یدعوهم إلى اللّه بأمر اللّه، ویقول إنّه: ( لا تدرکه الأبصار ) ، ( لا یحطیون به علماً ) و ( لیس کمثله شیء ) ثمّ یقول: أنا رأیته بعینی وأحطت به علماً وهو على صوره البشر، أما تستحیون؟! أما قدرت الزنادقه ان ترمیه بهذا، أن یکون أتى عن اللّه بأمر ثمّ یأتی بخلافه من وجه آخر».( [57])
۷
شبهات القائلین بالرؤیه
إنّ للقائلین بالرؤیه فی الآخره شبهات ربّما یغتر بها من لیس له إلمام بالکتاب والسنّه فیتصوّر المغالطه دلیلاً، نذکر منها ما هو المهم، وهو:
قوله سبحانه: ( إِلى ربّها ناظره )
استدلّوا على تحقّق الرؤیه فی الآخره بهذا المقطع الوارد فی الآیات التالیه:
( کَلاّ بل تُحِبُّون العاجِله * و تَذَرُونَ الآخِرَه * وُجُوهٌ یَومَئِذ ناضِرَه * إِلى رَبّها ناظِرَه * وَوُجُوهٌ یَومَئِذ باسِرَه * تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَه ) .( [۵۸]) یقول المستدل: إنّ النظر إذا کان بمعنى الانتظار یستعمل بغیر صله، ویقال: انتظرته، وإذا کان بمعنى التفکّر یستعمل بلفظه «فی»، و إذا کان بمعنى الرأفه یستعمل بلفظه «اللام»، وإذا کان بمعنى الرؤیه استعمل بلفظه «إلى» فیحمل على الرؤیه.( [۵۹])
أقول: سواء أقلنا إنّ النظر فی الآیه بمعنى الانتظار أو قلنا بمعنى الرؤیه، فالآیه لا تدلّ على جواز الرؤیه یوم القیامه بتاتاً، وذلک لوجوه:
الأوّل: انّه سبحانه نسب النظر إلى الوجوه لا إلى العیون، فلم یقل عیون یومئذ ناظره إلى ربّها ناضره، بل قال:( وُجوهٌ یَومَئِذ ناظره ) ، فلو کان المراد الجدی هو الرؤیه الحسّیه لکان المتعیّن استخدام العیون بدل الوجوه، و أنت لا تجد فی الأدب العربی قدیمه وحدیثه مورداً نسب فیه النظر إلى الوجوه وأُریدت به الرؤیه الحسیه بالعیون والأبصار، بل کلّما أُرید منه الرؤیه نسب إلى العیون أو الأبصار. یقول سبحانه: ( یرونه مِثلیهم رأی العین ) .( [۶۰])
وقال سبحانه:( وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها ) .( [۶۱])
وقال سبحانه: ( وَقُلْ لِلْمُؤْمِنات یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِن ) .( [۶۲])
فأداه الرؤیه فی القرآن الکریم هی العین والبصر لا الوجه، یقول سبحانه: ( وَهُوَ الَّذی أَنشأ لَکُمُ السَّمْع وَالأَبْصار وَالأَفْئِدَه ) .( [۶۳])
الثانی: نحن نوافق المستدلّ بأنّ النظر إذا استعمل مع إلى یکون بمعنى الرؤیه، لکن ربّما تکون الرؤیه کنایه عن معنى آخر، فعندئذ یکون المقصود الحقیقی هو المکنّى عنه لا المکنّى به.
مثلاً إذا أردنا وصف زید بالجود یقال: «زید کثیر الرماد»، فالمعنى اللغوی ذم حیث یحکی عن کثره النفایات فی الدار، ولکن المعنى المکنّى عنه الذی هو المتبادر العرفی هو مدح یحکی عن جوده وسخائه، فالعبره فی تفسیر الآیه هو المراد الجدی لا المراد الاستعمالی.
والآیه الکریمه ـ أعنی قوله: ( إلى ربّها ناظره ) ـ من هذا القبیل فهو حسب الإراده الاستعمالیه بمعنى وجوه ناظره إلى اللّه سبحانه أی رائیه له، ولکنّه کنایه عن انتظار الرحمه أو العذاب مثلاً: یقول الشاعر:
وجوه ناظرات یوم بدر *** إلى الرحمن یأتی بالفلاح
فلا یشکّ الإنسان انّ قوله: «وجوه ناظرات» بمعنى رائیات، ولکنّه کُنّی به عن انتظار النصر والفتح.
ومنه الشعر التالی:
أنی إلیک لما وعدت لناظر *** نظر الفقیر إلى الغنی الموسر
لا شکّ انّ المراد من النظر فی کلا الموردین هو الرؤیه، استعمالاً، ولکنّه کنایه عن انتظار إنجاز الوعد ووصول
العطاء. والحاصل: انّ النظر إذا أُسند إلى العیون یکون المعنى الاستعمالی والجدی هو الرؤیه، ولکن إذا أُسند إلى الشخص أو الوجه تکون بمعنى الرؤیه استعمالاً ویکون کنایه عن الانتظار جداً، مثلاً یقال: أنا إلى فلان ناظر ما یصنع به، یرید معنى التوقع والرجاء.
ینقل الزمخشری انّه سمع سرویه مستجدیه بمکه وقت الظهر حین یغلق الناس أبوابهم ویأوون إلى مقائلهم، تقول: «عیینتی نویظره إلى اللّه وإلیکم» تقصد راجیه ومتوقعه لإحسانهم إلیها کما هو معنى قولهم: «أنا أنظر إلى اللّه ثمّ إلیک» أتوقع فضل اللّه ثمّ فضلک.( [۶۴])
الثالث: کان على من یستدلّ بالآیه أن یرفع إبهامها بمقابلها، فإنّ الآیات تتألف من ثلاث مقاطع متقابله، بالنحو التالی:
۱٫ ( کلاّ بَل تُحِبُّون العاجله ) یقابلها ( وتَذَرُونَ الآخره ) . ۲٫ ( وُجُوهٌ یومئذ ناضره ) یقابلها ( وجوه یومئذ باسره ) .
۳٫ ( إِلى ربّها ناظره ) یقابلها ( تظن أن یفعل بها فاقره ) .
فقوله: ( إِلى ربّها ناظره ) کما ترى یقابلها قوله: ( تظن أن یفعل بها فاقره ) ، فبما انّ الجمله المقابله صریحه فی أنّ أصحاب الوجوه الباسره ینتظرون العذاب الکاسر لظهرهم ویظنون نزوله و مثل هذا الظن لا ینفک عن الانتظار، فتکون قرینه على أنّ أصحاب الوجوه المشرقه ینظرون إلى ربّهم، أی یرجون رحمته، حتّى تکون الجمله متقابله لمقابلها.
وإلاّ فلو حمل قوله سبحانه: ( إِلى ربّها ناظره ) إلى رؤیه اللّه خرجت الجمله عن التقابل ویعود کلاماً عاریاً عن البلاغه و یکون مفاد المتقابلین کالشکل التالی:
أصحاب الوجوه الناضره … …ینظرون إلى اللّه ویرونه سبحانه. أصحاب الوجوه الباسره……ینتظرون نزول العذاب والنقمه.
وهو کما ترى لا یلیق أن ینسب إلى الوحی.
على أنّک تجد هذا التقابل والانسجام فی آیات أُخرى وکأنّ الجمیع سبیکه واحده.
۱٫ ( وجوهٌ یَومئد مُسْفِرَه ) ( ضاحِکهٌ مُستبشِره ) .
۲٫ ( ووُجوهٌ یَومئِذ عَلیها غَبرَه ) ( تَرهَقُها قَتَره ) .( [۶۵])
فإنّ قوله: ( ضاحکه مستبشره ) قائم مقام قوله: ( إِلى ربّها ناظره ) فیرفع إبهام الثانی بالأوّل.
۳٫ ( وُجُوهٌ یَومئذ خاشِعَه ) ( عامِلَهٌ ناصِبَهٌ * تَصْلَى ناراً حامِیَه ) .( [۶۶])
۴٫ ( وُجُوهٌ یومئذ ناعِمَه ) ( لِسَعْیِها راضِیهٌ * فی جَنَّه عالیه ) .( [۶۷]) انظر إلى الانسجام البدیع، والتقابل الواضح بینها ، والاستهداف الواحد، والجمیع بصدد تصنیف الوجوه یوم القیامه، إلى ناضره ومسفره، وناعمه وإلى باسره، وسوداء(غبره) وخاشعه.
أفبعد هذا البیان یبقى الشکّ فی أنّ المراد من ( إِلى ربّها ناظره ) هو انتظار الرحمه، والقائل بالرؤیه یتمسّک بهذه الآیه ویغض النظر عمّا حولها من الآیات، ومن المعلوم أنّ هذا من قبیل محاوله إثبات المدّعى بالآیه، لا محاوله الوقوف على مفادها.
وفی الختام أرى من الجدیر بالذکر أن أنقل الحوار القصیر الذی دار بینی و بین أحد المثّقفین فی ترکیا، وکان یُجید اللغتین الترکیه والعربیه والثانیه کانت لغته الأُمّ، لأنّه کان من الإسکندرونه المحتلّه ـ حسب زعم السوریین ـ ، وقد کان یرافقنی عندما حللت ضیفاً على ترکیا لإلقاء محاضره فی المؤتمر الذی انعقد لبیان أحکام السفر، وقد استرسلنا فی الحوار إلى أن سألنی عن رؤیه اللّه تبارک و تعالى فی الآخره؟ فأجبته بالنفی.
قال: لماذا؟
قلت له: هل یُرى سبحانه کلّه أو بعضه.
فعلى الأوّل یکون الرائی محیطاً واللّه سبحانه محاطاً مع أنّه تعالى محیط بکلّ شیء.
وعلى الثانی یکون مرکباً ذا أجزاء تکون بعض أجزائه غائبه من البعض الآخر والحاجه آیه الإمکان وهو آیه الفقر والحاجه الذی هو على طرف النقیض من اللّه الغنی.
فتحیّر السائل من جوابی هذا ولم یجب بشیء.
۸
رؤیته تعالى فی الأحادیث النبویه
قد تعرّفت على موقف الکتاب من رؤیته سبحانه وأنّه کلّما یذکر الرؤیه وسؤالها وطلبها، یستعظمه ویستفظعه إجمالاً، وعندما یطرحها تفصیلاً، یعدّها أمراً محالاً، کما عرفت أنّ ما تمسک به القائلون بجواز الرؤیه من الآیات لا یدلّ على ما یدّعون.
بقی الکلام فی الروایات الوارده حول الرؤیه فی الصحاح والمسانید، ودلالتها على المطلوب واضحه کما ستوافیک، لکن الکلام فی حجیه الروایات التی تضاد الذکر الحکیم، وتباینه، فإذا کان الکتاب العزیز مهیمناً على سائر الکتب فلماذا لا یکون مهیمناً على السنن المرویه عن الرسول(صلى الله علیه وآله وسلم) التی دوّنت بعد مضی ۱۴۳ سنه من رحیله(صلى الله علیه وآله وسلم) ولم تَصُن عن دسّ الأحبار والرهبان؟! قال سبحانه: ( وأنزلنا إلیکَ الکتابَ بالحقِّ مُصدِّقاً لِما بینَ یدیهِ منَ الکتابِ ومُهیمناً علیهِ فاحکُمْ بینَهمْ بما أنزلَ اللّهُ ولا تتَّبعْ أهواءَهمْ عمّا جاءکَ من الحقِّ ) ( [۶۸]) وقال تعالى: ( إنّ هذا القرآنَ یقصُّ على بنی إسرائیلَ أکثرَ الَّذی هُمْ فیهِ یَختلفونَ ) ( [۶۹]) ولا یعنی ذلک، حذف السنّه من الشریعه ورفع شعار: حسبنا کتاب اللّه، بل یعنی التأکد من الصحّه ثم تطبیق العمل علیها.
وإلیک ما ورد فی الصحاح حول الرؤیه:
روى البخاری فی باب «الصراط جسر جهنم» بسنده عن أبی هریره قال: قال أُناس: یا رسول اللّه هل نرى ربّنا یوم القیامه؟ فقال: «هل تضارّون فی الشمس لیس دونها سحاب؟» قالوا: لا یا رسول اللّه، قال: «هل تضارّون فی القمر لیله البدر لیس دونه سحاب؟» قالوا: لا یا رسول اللّه، قال: «فإنّکم ترونه یوم القیامه، کذلک یجمع اللّه الناس فیقول: من کان یعبد شیئاً فلیتبعه، فیتبع من کان یعبد الشمسَ، ویتبع من کان یعبد القمر، ویتبع من کان یعبد الطواغیت، وتبقى هذه الأُمّه فیها منافقوها، فیأتیهم اللّه فی غیر الصوره التی یعرفون، فیقول: أنا ربکم، فیقولون: نعوذ باللّه منک هذا مکاننا حتى یأتینا ربّنا فإذا أتانا ربّنا عرفناه فیأتیهم اللّه فی الصوره التی یعرفون، فیقول: أنا ربکم، فیقولون: أنت ربّنا فیتبعونه ویضرب جسر جهنم … ـإلى أن یقول:ـ ویبقى رجل مقبل بوجهه على النار فیقول: یا ربّ قد قشبنی ریحها، وأحرقنی ذکاؤها، فاصرف وجهی عن النار، فلا یزال یدعو اللّه فیقول: لعلّک إن أعطیتک أن تسألنی غیره.
فیقول: لا وعزتک لا أسألک غیره، فیصرف وجهه عن النار، ثم یقول بعد ذلک: یا رب قرّبنی إلى باب الجنه، فیقول: ألیس قد زعمت أن لا تسألنی غیره؟ ویلک ابن آدم ما أغدرک، فلا یزال یدعو فیقول: لعلّـی إن أعطیتک ذلک تسألنی غیره، فیقول: لا وعزتک لا أسألک غیره، فیعطی اللّه من عهود ومواثیق أن لا یسأله غیره، فیقرّبه إلى باب الجنّه فإذا رأى ما فیها، سکت ما شاء اللّه أن یسکت، ثم یقول: ربی أدخلنی الجنّه، ثم یقول: أو لیس قد زعمت أن لا تسألنی غیره، ویلک یابن آدم ما أغدرک، فیقول: یا رب لا تجعلنی أشقى خلقک، فلا یزال یدعو حتى یضحک (اللّه) فإذا ضحک منه أذن له بالدخول فیها … الحدیث.( [۷۰])
ورواه مسلم فی صحیحه عن أبی هریره مع اختلاف یسیر( [۷۱]).
ورواه أیضاً عن أبی سعید الخدری باختلاف غیر یسیر فی المتن وفیه: حتى إذا لم یبق إلاّ من کان یعبد اللّه تعالى من برّ وفاجر أتاهم ربّ العالمین سبحانه وتعالى فی أدنى صوره من التی رأوه فیها، قال: فما تنتظر تتبع کل أُمّه ما کانت تعبد، قالوا: یا ربّنا فارقنا الناس فی الدنیا أفقر ما کنّا إلیهم ولم نصاحبهم، فیقول: أنا ربکم، فیقولون: نعوذ باللّه منک، لا نشرک باللّه شیئاً، مرتین أو ثلاثاً حتى أنّ بعضهم لیکاد أن ینقلب، فیقول: هل بینکم وبینه آیه فتعرفونه بها؟ فیقولون: نعم، فیکشف عن ساق، فلا یبقى من کان یسجد للّه من تلقاء نفسه، إلاّ أذن اللّه له بالسجود، ولا یبقى من کان یسجد اتقاءً وریاءً إلاّ جعل اللّه ظهره طبقه واحده، کلما أراد أن یسجد خرّ على قفاه … الحدیث( [۷۲]).
وقد نقل الحدیث فی مواضع من الصحیحین بتلخیص، ورواه أحمد فی مسنده( [۷۳]).
تحلیل الحدیث:
إنّ هذا الحدیث مهما کثرت رواته، وتعددت نقلته لا یصح الرکون إلیه فی منطق الشرع والعقل بوجوه:
۱٫ إنّه خبر واحد لا یفید شیئاً فی باب الأُصول والعقائد، وإن کان مفیداً فی باب الفروع والأحکام، إذ المطلوب فی الفروع هو الفعل والعمل، وهو أمر میسور سواء أذعن العامل بکونه مطابقاً للواقع أو لا، بل یکفی قیام الحجّه على لزوم تطبیق العمل علیه، ولکن المطلوب فی العقائد هو الإذعان وعقد القلب ونفی الریب والشک عن وجه الشیء، وهو لا یحصل من خبر الواحد ولا من خبر الاثنین، إلاّ إذا بلغ إلى حدّ یُورِث العلم والإذعان، وهو غیر حاصل بنقل شخص أو شخصین.
۲٫ إنّ الحدیث مخالـف للقرآن، حیث یثبـت للّه صفات الجـسم ولوازم الجسمانیه کما سیوافیک بیانه عن السید الجلیل شرف الدین ـ رحمه اللّه ـ.
۳٫ ماذا یرید الراوی فی قوله: «فیأتی اللّه فی غیر الصوره التی یعرفون، فیقول: أنا ربکم»؟! فکأنَّ للّه سبحانه صوراً متعدده یعرفون بعضها، وینکرون البعض الآخر، وما ندری متى عرفوا التی عرفوها، فهل کان ذلک منهم فی الدنیا، أو کان فی البرزخ أم فی الآخره؟!
۴٫ ماذا یرید الراوی من قوله: «فیقولون: نعم، فیکشف عن ساق، فلا یبقى من کان یسجد للّه من تلقاء نفسه …»؟ فإنّ معناه أنّ المؤمنین والمنافقین یعرفونه سبحانه بساقه، فکانت هی الآیه الدالّه علیه.
۵٫ کفى فی ضعف الحدیث ما علّق علیه العلاّمه السید شرف الدین ـ رحمه اللّه ـ حیث قال: إنّ الحدیث ظاهر فی أنّ للّه تعالى جسماً ذا صوره مرکّبه تعرض علیها الحوادث من التحوّل والتغیّر، وأنّه سبحانه ذو حرکه وانتقال، یأتی هذه الأُمّه یوم حشرها، وفیها مؤمنوها ومنافقوها، فیرونه بأجمعهم ماثلاً لهم فی صوره غیر الصوره التی کانوا یعرفونها من ذی قبل. فیقول لهم: أنا ربکم، فینکرونه متعوذین باللّه منه، ثم یأتیهم مرّه ثانیه فی الصوره التی یعرفون. فیقول لهم: أنا ربکم، فیقول المؤمنون والمنافقون جمیعاً: نعم، أنت ربّنا. وإنّما عرفوه بالساق، إذ کشف لهم عنها، فکانت هی آیته الداله علیه، فیتسنّى حینئذ السجود للمؤمنین منهم، دون المنافقین، وحین یرفعون رؤوسهم یرون اللّه ماثلاً فوقهم بصورته التی یعرفون لا یمارونَ فیه، کما کانوا فی الدنیا لا یُمارون فی الشمس والقمر، ماثلین فوقهم بجرمیهما النیرین لیس دونهما سحاب، وإذا به، بعد هذا یضحک ویعجب من غیر معجب، کما هو یأتی ویذهب إلى آخر ما اشتمل علیه الحدیثان ممّا لا یجوز على اللّه تعالى، ولا على رسوله، بإجماع أهل التنزیه من أشاعره وغیرهم، فلا حول ولا قوه إلاّ باللّه العلی العظیم.( [۷۴])
۲٫ روى البخاری فی کتاب الصلاه، باب مواقیت الصلاه، وفضیلتها عن قیس (بن أبی حازم) عن جریر قال: کنّا عند النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) فنظر إلى القمر لیله ـ یعنی البدر ـ فقال: إنّکم ترون ربّکم کما ترون هذا القمر لا تضامون فی رؤیته فإن استطعتم أن لا تغلبوا على صلاه قبل طلوع الشمس وقبل غروبها فافعلوا ثمّ قرأ: ( وَسَبِّحْ بحمدِ ربِّکَ قَبلَ طُلوعِ الشَّمسِ وقبلَ الغُروبِ ) ( [۷۵]) .
وحدیث قیس بن أبی حازم مع کونه مضاداً للکتاب ضعیف من جانب السند وإن رواه الشیخان، ویکفی فیه وقوع قیس بن أبی حازم فی سنده، ترجمه ابن عبد البر وقال: قیس بن أبی حازم الأحمسی جاهلی إسلامی لم یر النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) فی عهده وصدق إلى مصدِّقه، وهو من کبار التابعین، مات سنه ثمان أو سبع وتسعین وکان عثمانیاً.( [۷۶])
وقال الذهبی: قیس بن أبی حازم عن أبی بکر وعمر، ثقه حجه کاد أن یکون صحابیاً، وثّقه ابن معین والناس، وقال علی بن عبد اللّه عن یحیى بن سعید: منکر الحدیث، ثم سمّى له أحادیث استنکرها، وقال یعقوب الدوسی: تکلّم فیه أصحابنا، فمنهم من حمل علیه، وقال: له مناکیر، فالذین أطروه عدّوها غرائب وقیل: کان یحمل على علیّ ـ رضی اللّه عنه ـ إلى أن قال: والمشهور أنّه کان یقدم عثمان، وقال إسماعیل: کان ثبتاً قال: وقد کبر حتى جاوز المائه وخرف.( [۷۷])
وقد تقدم أنّ العدل والتنزیه علویان، کما أنّ الجبر والتشبیه أمویان، وهل یصح فی میزان النصفه الأخذ بروایه رجل عثمانی الهوى، معرضاً عن الإمام علی (علیه السلام) ، وعاش حتى خرف؟! أو أنّ الواجب ضربها عرض الحائط؟
نرجو من اللّه سبحانه أن تکون هذه البحوث مصباحاً منیراً للشباب المتطلّعین إلى الحقیقه الذین استهدفوا من قبل أعداء الإسلام بغیه سلب هویتهم وأصالتهم الإسلامیه.
جعفر السبحانی
قم ـ مؤسسه الإمام الصادق(علیه السلام)
_________________
[۱] . قال الطبری فی التفسیر: حدثنا عباد بن یعقوب الأسدی قال: حدثنا ابن فضیل عن لیث عن مجاهد فی قوله: عسى الخ قال: یجلسه معه على عرشه. لاحظ مقدمه اختلاف الفقهاء للطبری: ۱۱٫
[۲] . الملل والنحل:۱/ ۱۱۷٫
[۳] . مقدّمه ابن خلدون: ۴۳۹٫
[۴] . سیر أعلام النبلاء: ۳/ ۴۸۹٫
[۵] . تذکره الحفّاظ: ۱/ ۵۲٫
[۶] . ابن کثیر: التفسیر، قسم سوره النمل: ۳/ ۳۳۹٫
[۷] . الطبری: التاریخ: ۱/۴۴، ط بیروت.
[۸] . ابن کثیر: التفسیر: ۴/۴۷۵، ط دار الاحیاء.
[۹] . حلیه الأولیاء لابن نعیم الاصفهانی:۶/ ۲۰٫
[۱۰] . شرح نهج البلاغه:۳/ ۲۳۷٫
[۱۱] . الدارمی فی السنن:۱/ ۵٫
[۱۲] . مقالات الإسلامیین رساله الأشعری فی عقیده أهل الحدیث، الفقره ۲۱٫
[۱۳] . البقره: ۲۵٫
[۱۴] . رؤیه اللّه تعالى: ۶۱، نشر معهد البحوث العلمیه فی مکه المکرمه.
[۱۵] . الإلهیات:۱/۳۳۰ـ ۳۴۰٫
[۱۶] . الحدید: ۴٫
[۱۷] . القول بقدم القرآن غیر القول بقدم علمه سبحانه،. فلا یختلط علیک الأمر.
[۱۸] . النحل : ۹۲٫
[۱۹] . الشورى: ۱۱ .
[۲۰] . الإخلاص: ۱ـ ۴ .
[۲۱] . الحدید: ۳٫
[۲۲] . الحدید : ۴٫
[۲۳] . الحشر : ۲۳ .
[۲۴] . الحشر : ۲۴ .
[۲۵] . المجادله : ۷٫
[۲۶] . فصلت: ۵۴٫
[۲۷] . البقره : ۲۵۵ .
[۲۸] . الأنعام: ۱۰۳٫
[۲۹] . البخاری:الصحیح:۴/ ۲۰۰٫
[۳۰] . البقره:۵۵ ـ ۵۶ .
[۳۱] . النساء : ۱۵۳٫
[۳۲] . الأعراف :۱۴۳ .
[۳۳] . الأعراف : ۱۵۵ .
[۳۴] . البخاری:الصحیح:۴/ ۲۰۰٫
[۳۵] . الأنعام:۱۰۲ـ ۱۰۳٫
[۳۶] . مقاییس اللغه:۲/ ۳۶۶٫
[۳۷] . لسان العرب:۱۰/۴۱۹، نفس الماده.
[۳۸] . یونس: ۹۰٫
[۳۹] . الأنعام: ۱۴٫
[۴۰] . طه:۱۰۹ـ ۱۱۰٫
[۴۱] . الأعراف: ۱۴۳٫
[۴۲] . الحج: ۷۳٫
[۴۳] . التوبه: ۸۰٫
[۴۴] . محمد: ۳۴٫
[۴۵] . المنافقون: ۶٫
[۴۶] . البقره: ۱۲۰٫
[۴۷] . التوبه: ۸۳٫
[۴۸] . الأعراف: ۴۰٫
[۴۹] . النساء: ۱۵۳٫
[۵۰] . الزمخشری: الکشاف:۱/۵۷۳ـ ۵۷۴٫
[۵۱] . نهج البلاغه، الخطبه ۸۷٫
[۵۲] . نهج البلاغه، الخطبه ۱۷۴٫
[۵۳] . نهج البلاغه، الخطبه ۱۸۰٫
[۵۴] . لاحظ الخطبتین ۴۸و ۸۱٫
[۵۵] . التوحید:۱۰۸، باب ما جاء فی الرؤیه الحدیث۵، والسائل کان من الخوارج.
[۵۶] . التوحید:۱۰۹، الحدیث ۶٫ والسائل أحد أحبار الیهود.
[۵۷] . الاحتجاج:۲/ ۳۷۵٫
[۵۸] . القیامه:۲۰ـ ۲۵٫
[۵۹] . شرح التجرید للقوشجی: ۳۳۴٫
[۶۰] . آل عمران: ۱۳٫
[۶۱] . الأعراف: ۱۷۹٫
[۶۲] . النور: ۳۱٫
[۶۳] . المؤمنون: ۸۷٫
[۶۴] . الکشاف:۳/ ۲۹۴٫
[۶۵] . عبس:۳۸ـ ۴۱٫
[۶۶] . الغاشیه ۲ـ ۴٫
[۶۷] . الغاشیه:۸ـ ۱۰٫
[۶۸] . المائده: ۴۸٫
[۶۹] . النمل: ۷۶٫
[۷۰] . البخاری: الصحیح: ۸/۱۱۷ باب الصراط جسر جهنم.
[۷۱] . مسلم: الصحیح: ۱/۱۱۳، باب معرفه طریق الرؤیه.
[۷۲] . مسلم: الصحیح: ۱/۱۱۵، باب معرفه طریق الرؤیه.
[۷۳] . أحمد بن حنبل: المسند: ۲/ ۳۶۸٫
[۷۴] . کلمه حول الرؤیه:۶۵، وهی رساله قیّمه فی تلک المسأله وقد مشینا على ضوئها ـ رحم اللّه مؤلفها رحمه واسعه ـ.
[۷۵] . البخاری: : الصحیح:۱/۱۱۱ ـ۱۱۵، الباب۲۶ و۳۵ من أبواب المواقیت الصلاه، طبع مصر، ورواه مسلم فی صحیحه لاحظ: صحیح مسلم بشرح النووی:۵/۱۳۶ وغیرهما.
[۷۶] . الاستیعاب:۳ برقم ۲۱۲۶٫
[۷۷] . میزان الاعتدال:۳برقم ۶۹۰۸٫