آیه التطهیر والعصمه
بسم الله الرحمن الرحیم
قال تعالى: {إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا}(۱)
تعتبر هذه الآیه الکریمه من أبرز الآیات الداله على فضل اهل البیت(علیهم السلام) وعصمتهم ولکی نتعرف على ذلک لابد من التأمل فی الألفاظ الوارده فی الآیه المبارکه، وهی: الرجس، والاراده ـ (فهل هی اراده تکوینیه او تشریعیه) وما هو الفرق بینهما، واهل البیت، فمن هم أهل بیت النبی(صلى الله علیه وآله).
ـ اما الرجس: فهو لغه: القَذَر. من الرجاسه وهی القذاره. والقذاره قد تکون بحسب ظاهر الشیء، وهی هیئه فی الشیء توجب التجنب والتنفر منه. کرجاسه الخنزیر. قال تعالى: {أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ}(۲).
وقد تکون بحسب باطنه. وهی الرجاسه والقذاره المعنویه ـ کالشرک والکفر أو العمل السیئ. قال تعالى: {وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُواْ وَهُمْ کَافِرُونَ}(۳). وقال تعالى: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الأَوْثَانِ}(۴) حیث ان الاوثان لا رجس فیها بذاتها وانما یکون الرجس فی عبادتها من دون الله تعالى ـ أی الشرک ـ الذی هو من الامور الباطنیه والمعنویه.
قال الفخر الرازی فی تفسیره(۵) : الرجس فی الاصل الشیء القذر… وقیل یقع على الاثم وعلى العذاب وعلى النجاسه وعلى النقائص.
وقال الراغب فی مفرداته(۶): الرجس یعنی الشیء‌القذر سواء من ناحیه کونه قذراً منفراً لطبع الانسان. أو بحکم العقل أو الشرع أو جمیعها، فالرجس له أربع حالات من حیث طبع الانسان و من حیث ما هو خارج عن طبعه، وفسره فی بعض التعابیر بأنه الذنب أو الشرک أو العقیده الباطله أو البخل أو الحسد.
وبالتأمل فی الآیات الکریمه نستکشف منها ان للرجس مراتب متفاوته ـ مادیه ظاهریه ـ و معنویه باطنیه، ویتصف به العمل کما یتصف به المتلبس بذلک العمل. ویتعلق بالاعتقادات الباطله کما یتعلق بالأخلاق والسلوک والملکات. بل یتعلق بالقلب وتوجه النفس.
وبحکم الضدیه الواقعه بین الرجس والطهاره نجد تلکم المراتب ثابته للطهاره أیضاً فهی قد تکون ظاهریه وتتعلق بالامور المادیه. وقد تکون معنویه وتتصف بها الامور الباطنیه.
ویشیر الى الاولى قوله تعالى: {وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُم مِّن السَّمَاء مَاءً لِّیُطَهِّرَکُم بِهِ}(۷).
حیث ان من الواضح کون هذه الطهاره المکتسبه من الماء هی تلک الطهاره المادیه الظاهریه وأیضاً قوله تعالى: {وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ}(۸) .
ویشیر الى الثانیه قوله تعالى: {وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَهٌ}(۹) فانه یشیر الى نوع آخر من الطهاره ـ وهی الباطنیه ـ.
هذا و بما أن ـ أل ـ فی لفظ ـ الرجس ـ الوارد فی الآیه تفید العموم، لأنها للجنس و لیست للعهد. فعلیه یکون معنى الآیه المبارکه ان الله شاء أن یبعد کل أنواع الرجس عنهم(علیهم السلام).
فهم ـ نظراً لاطلاق لفظ الرجس ولما له من معنى واسع یشکل کل أنواعه من الذنب والشرک والبخل والحسد والفسوق الظاهری والباطنی والأخلاق والعادات السیئه التی تشمئز منها النفوس‌ـ مطهرون باراده الله من کل هذه الامور. وبذلک تکون الآیه مثبته لعصمه النبی(صلى الله علیه وآله) وأهل بیته وان ارادته تعالى: لابد وان تتحقق فی ابعاد الرجس عن هذه الاسره النبویه وهذا لایعنی سوى (ضمان عصمتهم) مفهوماً. لبداهه کون الشرک والذنب من أجلى مصادیق الرجس والقذاره. ولاشک أن نفی الرجس بشکل مطلق یقتضی نفی الذنوب مطلقاً.
کما ان وجود لفظ (انما) الدال على الحصر ـ وضعاً ـ وظهوراً ـ فی الآیه. دلیل على ان هذه المنقبه خاصه بأهل البیت(علیهم السلام) قال العلامه فی میزانه(۱۰):
ففی الآیه قصران قصر الاراده فی اذهاب الرجس والتطهیر وقصر اذهاب الرجس والتطهیر فی اهل البیت(علیهم السلام).
وأما (الاراده): فهل فی قوله تعالى: یرید الله. الاراده التشریعیه أو التکوینیه، وبعباره اخرى: هل ان الله تعالى أمر أهل البیت بعدم ارتکاب الذنوب والقبائح، أو أنه تعالى زرع الطهاره فی نفوسهم؟
بدیهی أن المراد لیس المعنى الأول (التشریعیه) لعدم انحصار الاراده التشریعیه (التکلیف باداء الواجبات وترک المحرمات) بأهل بیت النبی(صلى الله علیه وآله) بل هی شامله کل الناس بلا استثناء فی حین ان وجود لفظ انما فی الآیه یدل على اختصاص وانحصار الامر فی أهل البیت(علیهم السلام).
فالاراده هنا تکوینیه إذن ـ لکن لیس بذلک المعنى الذی یستلزم القول بالجبر وأن أهل البیت(علیهم السلام) مجبورون بالعصمه بل المراد ان الائمه(علیهم السلام) کالأنبیاء(علیهم السلام) ـ وکما سیأتی الحدیث عن ذلک لا یذنبون مع قدرتهم على ارتکاب الذنب، لأن الله تعالى قد منحهم سلسله من المعارف والمبادئ الفطریه التی تدعوهم الى الطهاره من قبیل ما نجده فی مثل العاقل الذی تمنعه معرفته ومبادؤه الفطریه من خروجه الى الشارع عاریاً أو أکله القذارات، مع قدرته على ذلک.
ان المعصومین(علیهم السلام) یمتلکون نوعین من القابلیه (لیاقه ذاتیه موهوبه) لهم من قبل الله تعالى ـ لیکونوا اسوه للناس ـ (ولیاقه اکتسابیه من خلال اعمالهم وملکاتهم الداخلیه، ومن مجموع هاتین القابلیتین التی لا تخلو إحداهما على أقل تقدیر عن صبغه اختیاریه. لیحصل لهم هذا المقام السامی.
وبتعبیر آخر ان المشیئه الالهیه توفر الارضیه للتوفیق الى بلوغ هذا المقام الشامخ. حتى یکون ترک الذنب بالنسبه لهم محالاً عادیاً. لا عقلیاً، تماماً کما یستحیل على انسان عالم مؤمن أن یصطحب معه الى المسجد خمراً، وکما یستحیل أن یأخذ العاقل الجمره بیده ـ فان هذا الاستحاله لیست جبریه وعن کره بل هی ناتجه عن اختیارهما. فالاستحاله هنا لیست عقلیه ـ لتستلزم الجبر ـ بل هل استحاله طبیعیه وعادیه. بمعنى‌ان العرف یرى‌ان صدور مثل هذا العمل من المؤمن و العاقل مستحیل من دون تعارض مع کونه فعلاً اختیاریاً له.
وعین هذا یقال بالنسبه للأنبیاء والأئمه(علیهم السلام) فمن المحال صدور الذنب منهم ـ نتیجه اللطف الالهی بهم ـ و ان کانوا قادرین على ذلک.
وهذا اللطف الالهی ـ کسائر الالطاف الالهیه ـ لیس اعتباطیاً بل یخضع لحسابات خاصه. کما یشیر القرآن الکریم الى‌ذلک فی شأن ابراهیم الخلیل(علیه السلام) حیث جعله للناس اماماً بعد فلاحه فی تجاوز الابتلاءات الالهیه اذ یقول: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ}(۱۱).
وإذا لاحظنا بعض الأحادیث الشریفه نجدها تفسر لنا ذلک اللطف الالهی ـ العصمه ـ والوجه فی اشتراطه فی الامامه: فقد جاء فی حدیث عن الامام الثامن علی بن موسى الرضا(علیه السلام): (هو معصوم مؤید موفق مسدد قد امن الخطایا والزلل والعثار یخصه الله بذلک لیکون حجه على عباده و شاهده على خلقه)(۱۲) .
وعن الامام أمیر المؤمنین(علیه السلام): (ان الله انما امر بطاعه رسوله لانه معصوم مطهر لا یأمر بمعصیه الله وانما امر بطاعه اولی الأمر لانهم معصومون مطهرون لا یأمرون بمعصیه الله، فهم أولوا الأمر والطاعه لهم مفروضه من الله ورسوله لا طاعه لأحد سواهم) کما فی قوله تعالى: {أَطِیعُواْ اللَّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ}(۱۳).
سؤال وجواب: لکن قد یثار هنا سؤال وهو: ان الآیه اذا کانت دلیلاً على عصمه الخمسه(علیهم السلام) فلماذا جاءت بصیغه المضارع (انما یرید) ولماذا لم تکن (انما اراد الله ) فانهم اذا کانوا معصومین ثم یرید الله عصمتهم ـ فهو من تحصیل الحاصل(۱۴).
ونجیب عن هذا السؤال ـ بأن القرآن ملیء بهذا التعبیر بشأن الامور المتعلقه بالاراده المستمره ماضیاً وحاضراً و مستقبلاً، وبتعبیر آخر: ان الاتیان بالفعل المضارع غالباً ما یکون للدلاله على استمرار وثبات المشیئه على شیء ما فی الماضی والحاضر والمستقبل. ویشهد على ذلک ملاحظه قوله تعالى: {وَمَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِینَ}(۱۵).
وقوله تعالى: {یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ}(۱۶).
وقوله تعالى: {یُرِیدُ اللَّهُ أَن یُخَفِّفَ عَنکُمْ}(۱۷).
فإن من البدیهی ان مفهوم هذه الآیات لیس هو ان الله اراد ظلماً فی السابق او کان یرید العسر أو أنه لم یرد سابقاً التخفیف. بل ان مفادها جمیعاً ـ هو: ان الاراده ثابته ومستمره فی الماضی والحاضر والمستقبل.
ومن ذلک قوله تعالى: {وَیُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُضِلَّهُمْ ضَلاَلاً بَعِیدًا}(۱۸).
حیث یتضح جلیاً ان اراده الشیطان مستمره فی الماضی و الحاضر والمستقبل بهدف اغواء الناس وهناک آیات اخرى کثیره فی القرآن الکریم تبین أن المراد من کلمه (یرید) الاستمراریه وما یشمل الازمنه الثلاثه.
وعلى هذا الاساس یکون مفهوم الآیه {إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ}، هو تعلق الاراده الالهیه المستمره بطهاره وقداسه وعصمه أصحاب الکساء(علیهم السلام).
وما المانع من اختیار الله بعض عباده واراده طهارتهم وعصمتهم مع حاجه الناس الى ذلک. وما دام ذلک ینطلق من مصلحه عباده فما هی المشکله فی ذلک.
ومن الواضح ان الرسالات السماویه لم تأت للناس لتعطی النظریات أو تطلق الشعارات فقط، بل جاءت لتجسد نظریاتها فی الواقع العملی و تضفی علیها قالباً من الواقعیه فی الخارج وفی الحیاه العملیه، وذلک من خلال أشخاص یعتبرون المشاعل الوضاءه فی حیاه الناس والدعاه للرساله، حتى یقتدی الناس بهم وباعمالهم الصالحه، فهم هداه الناس والاسوه الحسنه کما قال تعالى {لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِیهِمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ}(۱۹) .
فالدین لیس مجرد نظریات تحفظ بل لابد فیه من التطبیق والعمل بهذه النظریات الالهیه، ومن أولیات ما یقتضیه ضمان التطبیق ان یکون القائم على تطبیق تلک النظریات الدینیه والمواقف الشرعیه شخصاً تتجسد فیه مبادئ الفکر السماوی تجسداً مستوعباً لمختلف المجالات خلیاً عن الافکار الشیطانیه، ومن هنا کان الأنبیاء والائمه(علیهم السلام) هم المثل الأعلى لجمیع الناس والقدوه الصالحه لجمیع الامم الامر الذی یؤکد علیه القرآن الکریم کثیراً قال تعالى: {أُوْلَـئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ}(۲۰).
وقال تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ * صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ}(۲۱)
فالصراط والطریق الذی ینبغی على‌الانسان سلوکه ویطلب من الله تعالى الهدایه الیه هو صراط الذین انعم علیهم الذین قال سبحانه و تعالى عنهم {وَمَن یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَـئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَـئِکَ رَفِیقًا}(۲۲)
فهؤلاء الذین أنعم الله علیهم هم القدوه الصالحه للناس وطریقهم هو الطریق المؤدی الى الله تعالى والخالی عن غضبه سبحانه، وعن کل ضلال.
وعلیه فاذا کان المعصومون غیر مختارین. فلم یترکوا المحرمات الالهیه باختیارهم وارادتهم بل کان امتناعهم عنها نتیجه عدم قدرتهم واختیارهم، فهذا تأکید لاتهام الدین بالمثالیه فی نظریاته وتأکید لعدم قابلیه النظریه للتطبیق فی الواقع الخارجی، بل لم یکن ذلک مجرد اتهام إذ هو الحقیقه بعینها، لانه اذا لم یکن بمقدور الرسل والانبیاء الذین یبلغون رسالات الله تعالى ویدعون الناس الى الدین الامتناع عن المحرمات الالهیه الا بالجبر وسلب الاختیار، فکیف بباقی الناس، وهل من المعقول ان یدعو الدین الى الاقتداء بذوات لم تتمکن من کف نفسها عن المعاصی والرذائل ولیس باستطاعتها امتثال الاوامر الالهیه وغیرها من القیم والاخلاق التی یتضمنها الدین الا بالجبر والاضطرار.
ثم کیف بعد هذا یوجه قوله تعالى: {فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ }(۲۳) .
ما ذکره الآلوسی فی تفسیره(۲۴) .
اورد الآلوسی على الاستدلال بالآیه ما یلی:
حیث یقول: ـ رداً على‌استفاده العصمه من الآیه الکریمهـ (وتعقبه بعض أحلّه المتأخرین، بانه لو فرض تعیّن کل ما ذهبوا الیه لا تسلم دلالتها على العصمه بل لها دلاله على عدمها اذ لا یقال فی حق من هو طاهر: انی ارید ان اطهره، ضروره امتناع تحصیل الحاصل، وغایه ما فی الباب ان کون هؤلاء الاشخاص (رض) محفوظون من الرجس والذنوب بعد تعلّق الاراده باذهاب رجسهم یثبت بالآیه ولکن هذا على اصول اهل السنه لان وقوع مراده تعالى‌غیر لازم عندهم لارادته مطلقاً.
وبالجمله لو کانت افاده معنى العصمه مقصوده لقیل هکذا: ان الله اذهب عنکم الرجس اهل البیت وطهرکم تطهیراً.
ولکن یرد علیه: ان هذه النسبه للشیعه بان ارادته تعالى‌لا تستتبع وقوع الفعل المراد فهی نسبه غریبه جدا لم یذهب الیها احد من الشیعه ولیته دلنا ولو على‌شیعی واحد یومن بهذا الرأی. وقد تقدم البحث فی الاراده وان المراد لا یمکن تخلفه عن الاراده (اذا اراد الله للشیء ان یقول له: کن فیکون) فی الاراده التکوینیه.
وما ذکره: اذ لا یقال فی حق من هو طاهر انی ارید ان اطهّره ضروره امتناع تحصیل الحاصل.
والجواب: فان کان یقصد بذلک التعبیر بـ (یذهب) فی الآیه کما یظهر من فحوى کلامه المتقدم خصوصا المقطع الاخیر منه بملاحظه ان معنى‌الاذهاب هو الرفع لا الدفع ای رفع الرجس الموجود وعلیه فلا تدل الآیه على العصمه بل دلالتها على عدم العصمه أوضح.
فالجواب عنه نقضاً و حلاً:
اما نقضاً: فإنه مما لا خلاف فیه بین المفسرین والمحدثین ان رسول الله(صلى الله علیه وآله) ممن شملته الآیه الکریمه فان کان اذهاب الرجس عنه(صلى الله علیه وآله) عند نزول الآیه او على حد تعبیره (ان کون هؤلاء الاشخاص(علیهم السلام) محفوظین من الرجس والذنوب بعد تعلق الاراده باذهاب رجسهم) فلازمه عدم طهارته قبل نزول الآیه وهذا ما لا یلتزم به القائل بل هو مخالف لجمیع المسلمین اذ لا یستریب احد منهم فی عصمه النبی الاکرم(صلى الله علیه وآله) من حین البعثه على‌اقل التقادیر و تأخر نزول هذه الآیه عن البعثه‌بمده لیست بالوجیزه من الواضحات.
وأما حلاً: فان لفظه (اذهب) ومشتقاتها تطلق فی الاستعمال العربی الشائع ویراد منها الرفع والدفع ای رفع الحاصل او دفع ما هو ممکن الحصول و نصوص السنه‌الشریفه خیر شاهد على ذلک فقد ورد عن النبی(صلى الله علیه وآله) انه قال: (من اطعم اخاه حلاوه أذهب الله عنه مراره الموت)(۲۵).
وعن امیرالمؤمنین(علیه السلام): (من ابتدأ بالملح اذهب الله عنه سبعین نوعاً من البلاء)(۲۶).
فمن هذه النصوص نتعرف على معنى (اذهب) حیث استعملت فی هذه النصوص بمعنى دفع ما یمکن ان یحصل، لا انه رفعها بعد ان کانت موجوده فیه.
قال السید علی خان فی ریاض السالکین شرح الصحیفه السجادیه عند قوله(علیه السلام): (فأزح عنا ریب الارتیاب).
لیس المراد بالازاحه والاذهاب هنا ازاله ریب الارتیاب بعد کونه وحصوله وان کان معناه فی اصل الوضع کذلک بل هو من قبیل قوله تعالى: {إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ}… ومعناه حسم اسباب الحرص وعدم الاعداد له رأسا لا ازالته بعد حصوله ومن هنا یتجلى المراد من الآیه الشریفه لقوله تعالى: {لِیُذْهِبَ عَنکُمُ} ویتم الاستدلال على دفع الرجس وابعاده عن هؤلاء البرره.
وتعبیره تعالى لیذهب عنهم الرجس ولیس لیذهبهم عنه او یصرفهم عنه تأکید فضیله لهم على نحو ما جاء فی بیان فضیله بعض الانبیاء(علیهم السلام) وهو یوسف(علیه السلام) حیث قال تعالى: {کَذَلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ}(۲۷) فکان السوء والفحشاء مصروفین عنه و لیس هو المنصرف عنهما وهذا یعنی مزید عنایه ولطف من الله به اذ دفع ذلک عنه لانه وقع فیهما ثم انصرف بفضل الله تعالى.
شبهه اخرى للآلوسی فی تفسیره (۲۸):
وقد یستدل على کون الاراده هنا بالمعنى المذکور ای الشریعه دون المعنى المشهور (التکوینیه) الذی یتحقق عنده الفعل بانه(صلى الله علیه وآله) قال حین ادخل علیاً وفاطمه والحسنین(علیهم السلام) تحت الکساء (اللهم هؤلاء بیتی فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا) اذ أیه حاجه للدعاء لو کان ذلک مراداً بالاراده التکوینیه وهل هو الا دعاء بحصول واجب الحصول.
ویرد علیه اولا ان جعل الاراده تشریعیه لا یدفع محذور تحصیل الحاصل الذی فرضه للاراده التکوینیه لانه حینئذ یکون معنى دعاء النبی(صلى الله علیه وآله) هو (اللهم اجعل اهل بیتی مشمولین لامرک ونهیک واجعلهم مکلفین بالاحکام التی شرّعتها لجمیع الناس) وهل هذا الا نفس تحصیل الحاصل الذی حاول التخلص منه؟
وثانیاً: لا تنافی بین ان یکون الشیء حاصلاً والدعاء لادامته او زیادته فهذا رسول الله(صلى الله علیه وآله) الذی قال الله تعالى فی حقه: {وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ}(۲۹) مع ذلک(صلى الله علیه وآله) یقف فی صلاته على مدى حیاته لیقول {اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ} ترى هل انه لم یکن قبلها مهدیا الیه! کلا فانه دعاء لادامه تلکم الهدایه فلماذا لم یعتبره الآلوسی دعاء بحصول الحاصل.
وبعباره اخرى: ان الدعاء بالتطهیر او بای امر حاصل یمکن تفسیره بوجهین:
الاول: ان حصول الشیء عند الانسان لا یعنی الاستغناء عن الله تعالى فی دوام ذلک الشیء و استمراریّته ولا یعنی ایضا امکانیه الخروج عن قدرته تعالى فیما لو اراد الله سبحانه ازالته او تغییره بل الانسان ـ ای انسان ـ محتاج فی کل لحظات وجوده الى فیض الله تعالى و لطفه سواء فی اصل وجوده و بقائه ام فی توابع الوجود من العلم و الرزق والقدره وما الى ذلک وقد جعل الله تعالى لنفسه المشیئه فی الامور قال تعالى: {وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ}(۳۰)
ومن هنا یمکن ان یکون دعاء الرسول الاکرم(صلى الله علیه وآله) فی تطهیر اهل بیته(علیهم السلام) طلبا من الله تعالى‌لادامه هذا الامر الحاضر واستمراریته.
وهذا من ادب الله سبحانه وتعالى الذی أدب انبیائه واصفیائه(علیهم السلام) فانهم لا یرون لانفسهم ای استقلال فیما اتوا و لا یعتمدون على ماعندهم من قدره بل یجدون انفسهم فی فقر دائم وحاجه مستمره الى الله تعالى وفیضه ولطفه قال تعالى {وَلا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَدًا* إِلاَّ أَن یَشَاء اللَّهُ}(۳۱) .
الثانی: ومن المعلوم ان المقامات السامیه التی بلغها الصفوه من العباد لیست کلها درجه واحده فالانبیاء یتفاضلون فیما بینهم وتتفاوت درجاتهم ومراتبهم قال تعالى: {تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ}(۳۲) ولم یکن هذا التفاضل جزافا ومن دون ضوابط ولا انه اعتباری خال من الحقیقه بل هو حقیقی ناشئ من امور حقیقیه کامنه فی نفوس هؤلاء البرره(علیهم السلام)(۳۳).
ومن هنا یمکن ان یکون دعاء الرسول(صلى الله علیه وآله) فیما نحن فیه من اجل ان یرتفع هؤلاء الاشخاص بمراتب القدس والطهاره ویصلوا بذلک الى حیث منتهى القرب الالهی المشار الیه فی الزیاره الجامعه الکبیره بـ (اشرف محل المکرمین واعلى منازل المقربین وارفع درجات المرسلین حیث لا یلحقه لاحق ولایسبقه سابق ولا یطمع فی ادراکه طامع) وکذا ما فی نفس الزیاره ایضا (عصمکم الله من الزلل وآمنکم من الفتن وطهرکم من الدنس و اذهب عنکم الرجس وطهرکم تطهیرا) فجاءت الآیه معلنه هذا المعنى‌وذلک من خلال حصر اراده الله تعالى التی لا خلف فیها باذهاب الرجس عنهم وتطهیرهم.
والملاحظه الجدیره بالاهتمام هنا ان الکساء المبارک قد جمع عده اصناف من المعصومین فضم من هو نبی قد مضت على بعثته عده سنوات وهو رسول الله(صلى الله علیه وآله) واحتوى اماما لم یعلن عنه بیعته بالامامه بعد. وهو امیر المؤمنین وفاطمه الزهراء والحسنین اللذین لم یبلغا الحلم.
وهذا النوع من الاجتماع تحت الکساءیدلل بوضوح على شمولیه العصمه والتطهیر من الرجس لجمیع حالات ومستویات المعصومین فلیست العصمه مختصه بحال تبلیغ الاحکام او التصدی للامامه کما فی امیرالمؤمنین وایضا فان العصمه غیر مختصه بما بعد البلوغ کما دلت الآیه على عصمه الحسنین وهما لم یبلغا الحلم فالعصمه قبل البعثه وبعد البعثه وفی حال تبلیغ الاحکام ونزول الوحی وفی سائر الامور الحیاتیه وهو مذهبنا.
جاء فی الحدیث عن الامام الصادق(علیه السلام) انه قال: المعصوم هو الممتنع بالله من جمیع(۳۴) المحارم وقد قال الله تعالى: {وَمَن یَعْتَصِم بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ}(۳۵)
هذا تمام البحث فی الاراده والاشکالات الوارده والردود علیها.
من هم أهل بیت النبی(صلى الله علیه وآله) الذین نزلت الآیه فیهم؟
رأى بعض او اکثر المفسرین من اهل السنه أن اهل البیت هم نساء النبی(صلى الله علیه وآله) والبعض الآخر أنهم نساء النبی(صلى الله علیه وآله) مع الخمسه الطاهرین.
واما مذهب الامامیه قالوا بانها نزلت فی الخمسه الطاهرین قال البیضاوی فی تفسیره(۳۶) :
وخصصت الشیعه اهل البیت بفاطمه وعلی وابنیهما والاحتجاج بذلک على عصمتهم وکون اجماعهم حجه: ضعیف لان التخصیص بهم لا یناسب ما قبل الآیه وما بعدها، والحدیث الوارد بشان نزول الآیه (لما روی ان رسول الله(صلى الله علیه وآله) خرج ذات غدوه وعلیه مرط مرجل من شعر اسود فجلس فاتت فاطمه فادخلها فیه ثم جاء علی فادخله فیه ثم جاء الحسن والحسین فادخلهما فیه، ثم قال: {إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا} یقتضی انهم أهل البیت لا انه لیس غیرهم. انتهى کلامه.
اقول: وانت خبیر بان ما ذکره ضعیف.
اولا: فلأن القرآن نزل على لغه العرب ومن عادتهم انهم یخرجون من خطاب الى خطاب ثم یعودون الیه، فکون ما قبل الآیه وما بعدها فی ازواج النبی(صلى الله علیه وآله) لا ینافی کون وسطها فیهم وهذا الخروج من حکم الى آخر فی القرآن کثیر جداً.
فکثیر ما تأتی الآیه واولها فی شیء و اوسطها فی آخر وآخرها فی ثالث وثانیاَ: ولو ارید النساء لقیل عنکن ویطهرکن دون عنکم ویطهرکم فهذا قرینه على المراد(۳۷) .
وهذا ما ذکره العلامه الطباطبایی فی میزانه(۳۸) حیث قال ولیس المراد بأهل البیت نساء‌النبی(صلى الله علیه وآله) خاصه (وهذا کذلک رد على البیضاوی واسلافه) لمکان الخطاب الذی فی قوله: (عنکم) ولم یقل (عنکن) فاما ان یکون الخطاب لهن ولغیرهن کما قیل:
ان المراد بأهل البیت(علیهم السلام) (اهل البیت الحرام) وهم المتقون لقوله تعالى: {إِنْ أَوْلِیَآؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُونَ}(۳۹) او اهل مسجد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أو أهل مسجد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أو أهل بیت النبی(صلى الله علیه وآله) وهم الذین یصدق علیهم عرفا اهل بیته من ازواجه واقربائه وهم آل عباس وآل عقیل وآل جعفر وآل علی او النبی(صلى الله علیه وآله) وازواجه ولعل هذا هو المراد مما نسب الى عکرمه وعروه انها فی ازواج النبی(صلى الله علیه وآله) خاصه او یکون الخطاب لغیرهن کما قیل: انهم اقرباء النبی من آل عباس وآل عقیل وآل جعفر وآل علی.
لکن لا یمکننا کما (صرح بذلک الطباطبایی(قدس سره)) تعمیم أهل البیت(علیهم السلام) فی الآیه لاولئک لان لازمه اراده اذهاب الرجس عنهم جمیعا وعصمتهم بناءاً على ما قدمناه من کونها بصدد بیان الاراده التکوینیه، والالتزام بعصمه هؤلاء جمیعاً لا یمکن ولم یقل احد من المسلمین بعصمه نساء النبی(صلى الله علیه وآله) وبالخصوص ابنه الاول وابنه الثانی وهما اللتان تآمرتا على رسول الله(صلى الله علیه وآله) فی حیاته. حتى اعتزل نساءه ونام على الحصیر فنزلت سوره التحریم {یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ}(۴۰).
وکانت الاولى تؤذی النبی(صلى الله علیه وآله) عندما کانت تغار من ام المؤمنین خدیجه فتقول له(صلى الله علیه وآله) مالی ولخدیجه إنها عجوز حمراء الشدقین ابدلک خیراً منها فغضب(صلى الله علیه وآله) حتى اهتز شعره(۴۱) وجاء فی کنز العمال انها قالت لرسول الله(صلى الله علیه وآله) ذات مره انت تزعم انک لنبی وقالت لرسول الله(صلى الله علیه وآله) مره اخرى اعدل و کان ابوها حاضراً فضربها حتى سال دمها(۴۲) و خرجت بعد مماته(صلى الله علیه وآله) من البیت النبوی والله تعالى امرها بالقعود فی الدار اذ قال تعالى فی نفس الآیه {وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ}(۴۳) و رکبت الجمل والقضیه معروفه‌تاریخیا(۴۴) وخرجت مره ثانیه لمنع دفن قره عین الرسول وریحانته الحسن السبط بجوار جده الاعظم محمد(صلى الله علیه وآله) ورکبت البغل فقال لها العباس یا عائشه:
تجمّلت تبغّلت ولو عشت تفیلت *** لک التسع من الثمن وبالکل تملّکت(۴۵)
وما قاله عکرمه(۴۶) (ذکره الآلوسی فی تفسیره)(۴۷) : من شاء باهلته انها نزلت فی نساء النبی(صلى الله علیه وآله) وکان ینادی فی الاسواق بذلک فیلاحظ علیه.
اولا: هذا غلط لانه لو کانت الآیه فیهن خاصه لکنى عنهن بکنایه المؤنث.
وثانیاً: لا نحتاج الى اثبات المسائل العلمیه بالمباهله والصراخ والعویل فی الاسواق مع وجود النبی الاقدس(صلى الله علیه وآله) بین الامه عندما کان ینزل علیه الوحی من الآیات فانه کان یقرأها على المسلمین ویقوم بتطبیقه وفعل النبی(صلى الله علیه وآله) حجه على الجمیع وهو حین نزلت آیه التطهیر قام ببسط الکساء على الخمسه الطاهرین وهو معهم لا غیرهم حتى ان ام سلمه حاولت الدخول تحت الکساء فمنعها الرسول(صلى الله علیه وآله) وقال لها انت على خیر ومن الملاحظ ان جمیع الروایات الوارده فی المورد مع کثرتها فی المجامیع الحدیثیه من الفریقین لم تذکر ان نساء النبی او لا اقل احداهن دخلت تحت الکساء بل تذکر انه(صلى الله علیه وآله) وضع الکساء على الاشباح الخمسه المعصومین وهذه احدى‌القرائن على أنها نزلت فی الخمسه وانهم هم اهل بیته، ومثلها تأکید النبی(صلى الله علیه وآله) بوقوفه امام دار فاطمه لمده سته اشهر او ثمانیه اشهر او تسعه اشهر حسب ما ورد فی الاحادیث وهذا العمل من النبی(صلى الله علیه وآله) تأکید لازاله الشکوک والشبهات ممن یدّعی أنها نزلت فی غیر اهل بیته وقد ذکر السیوطی فی تفسیره(۴۸) و مسلم فی صحیحه(۴۹) والترمذی فی صحیحه(۵۰) نزولها فی الخمسه الطاهرین:
ففی صحیح مسلم عن عائشه قالت: خرج النبی(صلى الله علیه وآله) غداه وعلیه مرط مرجل من شعر اسود فلجا الحسن فادخله ثم جاء الحسین فادخله ثم جاءت فاطمه فادخلها ثم جاء علی فادخله ثم قال(صلى الله علیه وآله) انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ویطهرکم تطهیرا.
وذکر القندوزی الحنفی فی ینابیعه(۵۱) واحمد فی مسنده(۵۲) والترمذی فی صحیحه(۵۳) .
انه(صلى الله علیه وآله) قال لام سلمه: (لا تقربی کونی بمکانک وانت على خیر) ومضافا الى ذلک ان الزوجه لا تکون من اهل البیت لانها ان طلقت تذهب الى بیت والدها فتکون اجنبیه.
ولان الاهل هم القربى والعجیب من الآلوسی حیث ذکر(۵۴) ان اهل البیت یشمل حتى نسائه وفی آیه المباهله اعترف ان النبی(صلى الله علیه وآله) اخذ بید اهل بیته: علی وفاطمه والحسن والحسین. وکذا الرازی(۵۵) عند تفسیره آیه الموده فانه ذکر حدیثا ثم قال آل محمد هم الذین یؤول امرهم الیه فکل من کان امرهم الیه اشد واکمل کانوا هم الآل ولاشک ان فاطمه وعلیا والحسن والحسین کان الارتباط بینهم وبین رسول الله(صلى الله علیه وآله) اشد من غیرهم وهذا من المعلوم بالتواتر فوجب ان یکونوا هم الآل انتهى کلامه.
وبالنسبه للروایه قال ان الروایه کالمتفق على صحتها بین اهل التفسیر والحدیث.
والزمخشری(۵۶) وان لم یتعرض فی آیه التطهیر الى انها نزلت فی أهل البیت ومن هم ولکن فی آیه المباهله شاء الله ان ینطق بالحق حیث قال فیها دلیل لیس اقوى منه على فضل اصحاب الکساء(علیهم السلام).
والیک کلام الآلوسی فی تفسیره(۵۷) حیث قال دلالتها على فضل آل الله ورسوله مما لا یمتری فیها مؤمن؟ والنصب هادم الایمان الى ان قال والنواصب زعموا ان ما وقع منه(صلى الله علیه وآله) کان لمجرد الزام الخصم وتبکیته وانه لا یدل على فضل اولئک ثم قال الآلوسی فی رد النواصب وانت تعلم ان هذا الزعم ضرب من هذیان واثر مس من الشیطان ثم قال ولیس یصح فی الاذهان شیء اذا احتاج النهار الى دلیل.
هذا وقد قلنا انه لم توجد روایه واحده توحی ان واحده من نساء النبی دخلت تحت الکساء بل الروایات کلها تدل على ان النبی(صلى الله علیه وآله) وضع الکساء على الخمسه بل اکد ذلک بقراءه الآیه على دار فاطمه وکان الهدف انه(صلى الله علیه وآله) اراد ان یحدد اهل بیته ویعرفهم للمسلمین وان لا یضیع حقهم من بعده وانهم قرابته الذین وجبت مودتهم محبتهم بل جاء فی الدر المنثور للسیوطی(۵۸) فی ذیل الآیه انه کان یکرر الجمله: (اللهم اهل بیتی وخاصتی فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا)
وقد ذکر صاحب کتاب احقاق الحق ان هناک اکثر من سبعین مصدرا من مصادر العامه المعروفه تصرح بان التطهیر محصور فی الخمسه واما من طرقنا فتزید على الالف.
وذکر الحسکانی(۵۹) من علماء العامه اکثر من مائه وثلاثین حدیثا فی هذا المضمار.
جاء فی غایه المرام عن الحموینی بإسناده عن یزید بن حیان قال: دخلنا على زید بن ارقم فقال: خطبنا رسول الله(صلى الله علیه وآله) فقال الا انی ترکت فیکم الثقلین احدهما کتاب الله عز و جل ومن اتبعه کان على هدى و من ترکه کان على ضلاله ثم اهل بیتی اذکّرکم الله فی اهل بیتی ثلاث مرات.
قلنا: من اهل بیته نساؤه؟ قال: لا اهل بیته عصبته الذین حرّمت الصدقه علیهم، آل علی و آل عباس وآل جعفر وآل عقیل وفی صحیح مسلم نفس الروایه عندما قال نساؤه؟ قال زید بن ارقم ایم الله ان المرأه تکون مع الرجل العصر ثم الدهر ثم یطلقها فترجع الى اهلها وقومها.
اهل بیته اصله وعصبته ففسر البیت بالنسب یقال بیوتات العرب بمعنى الانساب.
ومن القرائن على ان اهل بیته هم اقرباؤه وذریته فی غیر آیه‌المباهله والموده ذکرهم فی حدیث الثقلین وهو: (انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی)(۶۰) وحدیث السفینه فی قوله(صلى الله علیه وآله) (ان مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجا ومن تخلف عنها غرق وهوى)(۶۱).
وحدیث الثقلین والسفینه من المتواترات عند الفریقین.
وهذه الاحادیث تشرح بعضها وتفسر البعض الآخر.
سؤال وجوابه: بعدما ثبت ان الآیه نزلت فی الخمسه وانهم معصومون کیف یمکن شمول العصمه لبقیه الائمه من ابناء الحسین(علیه السلام) وهذا یحتاج الى بحث تفصیلی ذکرناه فی بحث الامامه وذکرنا ان الامامه بالنص الالهی ان الامام لابد ان الامام یکون معصوماً کالنبی(صلى الله علیه وآله) وان یکون متصفاً بصفات النبی وانهم لیسوا انبیاء بل ائمه المسلمین کما قالت الآیه قال: {إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ}(۶۲).
فالظالم وغیر المعصوم لا یمکن ان یکون اماماً وکذلک المقصود من آیه اولی الامر {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ}(۶۳) حیث اتفق اهل التفسیر على ان هذه الآیه ادل دلیل على عصمه الرسول(صلى الله علیه وآله) وعلى عصمه اولی الامر واطاعتهم لانه لا تجب طاعه الفاسق وحیث انطبقت هذه العناوین على التسعه من ولد الحسین ثبت انهم الائمه المعصومون(علیهم السلام) وهناک روایات کثیره وردت عن طریق العامه والخاصه بذکر اسماء الائمه‌من ابناء الرسول(صلى الله علیه وآله) وانهم مطهرون معصومون ذکر القندوزی الحنفی فی ینابیعه(۶۴) عن ابن عباس قال سمعت رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول: (انا و علی و الحسن و الحسین وتسعه من ولد الحسین مطهرون معصومون تاسعهم المهدی المنتظر).
وذکر الحنفی القندوزی فی ینابیعه(۶۵) والحموینی فی فرائده(۶۶).
ان یهودیاً سأل النبی(صلى الله علیه وآله) عن وصیه لانه قال له ما من نبی الا وله وصی و ان نبینا موسى بن عمران اوصى یوشع بن نون فقال(صلى الله علیه وآله) ان وصیی علی بن ابی طالب(علیه السلام) وبعده سبطای الحسن والحسین(علیهما السلام) ثم تتلوه تسعه ائمه من صلب الحسین(علیه السلام) ائمه ابرار.
قال الیهودی فسمهم لی قال: اذا مضى الحسین فابنه علی فاذا مضى علی فابنه محمد، ثم ابنه جعفر ثم ابنه موسى ثم ابنه علی، ثم ابنه محمد، ثم ابنه علی، ثم ابنه الحسن، ثم الحجه بن الحسن(علیهم السلام) فهؤلاء اثنا عشر ائمه عدد نقباء بنی اسرائیل فشهد الیهودی الشهادتین وشهد انهم الاوصیاء من بعده ثم قال لقد وجدت هذا فی الکتب المتقدمه وفیما عهد الینا موسى بن عمران(علیه السلام) وانه اذا کان فی آخر الزمان یخرج نبی یقال له احمد خاتم الانبیاء لا نبی بعده فیخرج من صلبه ائمه ابرار عدد الاسباط.
اقول: ان یهود ذلک الزمان مع علمهم بنبوه نبیهم موسى(علیه السلام) آذوه وقتلوه وشردوا حواریه بل ورد ان بنی اسرائیل قتلوا فی یوم ولیله سبعین نبیا وکذا منافقوا هذه الامه لم یحترموا اهل البیت مع ما وصى بهم خیرا فقتلوا عترته واهل بیته وشردوهم کما قال الشاعر:
لاتأمن الدهر ان الدهر ذو غیر *** وذو لسانین فی الدنیا ووجهین
اخنى على عتره الهادی فشتّتهم *** فما ترى جامعاً منهم بشخصین
بعض بطیبه مدفون و بعضهم *** بکربلاء وبعض بالغریین
وارض طوس و سامراء قد ضمنت *** بغداد بدرین حلا وسط قبرین
یا سادتی المن انعى اسى ولمن *** ابکی بجفنین من عینی قریحین
ابکی على الحسن المسموم مضطهدا *** ام الحسین لقىً بین الخمیسین
——————————
المصادر المعتمده فی البحث:
تفسیر المیزان لآیه الله العلامه الطباطبایی
تفسیر الامثل ج ۱۳، ص ۲۱۷ لآیه الله مکارم الشیرازی
نفحات القرآن ج ۷، ص ۸۹، المؤلف نفسه
تفسیر روح المعانی
تفسیر الزمخشری
العصمه للعلامه السید کمال الحیدری ص ۲۲۹٫
الامامه والولایه فی القرآن ص ۱۲۴
الدرر الملتقطه للخواجوئی ص ۱۹۳
الاسرار الفاطمیه للشیخ فاضل المسعودی ص ۱۸۰
نفحات الازهار للمیلانی ج ۲۰، ص ۷۳٫
احقاق الحق للشهید التستری ج ۲، ص ۵۰۱
الدر المنثور للسیوطی
اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۰۳٫
بحار الانوار ج ۵٫ ح ۶ ص ۱۹۴
تفسیر أنوار التنزیل ج ۲، ص ۲۷۲
صحیح مسلم
صحیح البخاری
صحیح الترمذی
مسند أحمد بن حنبل
کنز العمال: ج ۷ ص ۱۱۶
الامامه والسیاسه لابن قتیبه ج ۱ ص ۷۶
شرح ابن أبی الحدید ج ۱۶، ص ۲۱۷
تذکره الخواص لابن جوزی ص ۱۹۳
المستدرک للحاکم
شواهد التنزیل للحسکانی
ینابیع الموده
فرائد السمطین للحموینی
____________________________
۱ . الاحزاب: ۳۳٫
۲ . الانعام: ۱۴۵٫
۳ . التوبه: ۱۲۵٫
۴ . الحج: ۳۰٫
۵ . ج ۱۷: ص ۱۶۹٫
۶ . ج ۲۲، ص ۳۰٫
۷ . الانفال: ۱۱٫
۸ . المائده: ۶٫
۹ . البقره: ۲۵٫
۱۰ . تفسیر المیزان: ج ۱۶، ص ۳۰۹٫
۱۱ . البقره: ۱۲۴٫
۱۲ . الکافی: ج ۱، ص ۲۰۳٫ باب النادر فی فضل الامام وصفاته.
۱۳ . احقاق الحق: ج ۳، ص ۷۸٫
۱۴ . تفسیر روح المعانی: ج ۲۲، ص ۱۷٫
۱۵ . آل عمران: ۱۰۸٫
۱۶ . البقره: ۱۸۵٫
۱۷ . النساء: ۲۸٫
۱۸ . النساء: ۶۰٫
۱۹ . الاحزاب: ۲۱٫
۲۰ . الانعام: ۹۰٫
۲۱ . الحمد: ۶و۷٫
۲۲ . النساء: ۶۹٫
۲۳ . الانعام: ۸۴٫
۲۴ . تفسیر روح المعانی: ج ۱۹، ص ۱۸ نقلاً عن کتاب العصمه للعلامه السید کمال الحیدری: ص ۲۲۶٫
۲۵ . المستدرک: ج ۱۶، ص ۳۵۵٫
۲۶ . کنز العمال: ج ۱۰، ص ۸۶٫
۲۷ . یوسف: ۲۴٫
۲۸ . تفسیر روح المعانی: ج ۱۹، ص ۱۸٫
۲۹ . الشورى: ۵۲٫
۳۰ . التکویر: ۲۹٫
۳۱ . الکهف: ۲۳و۲۴٫
۳۲ . البقره: ۲۵۳٫
۳۳ . العصمه للعلامه السید کمال الحیدری: ص ۲۲۹٫
۳۴ . بحار الانوار: ج ۵، ح ۶، ص ۱۹۴٫
۳۵ . آل عمران: ۱۰۱٫
۳۶ . تفسیر أنوار التنزیل: ج ۱، ص ۲۷۲٫ صحیح مسلم، ج ۷، ص ۳۱۰٫
۳۷ . الدرر الملتقطه للخواجوئی: ص ۱۹۳
۳۸ . تفسیر المیزان: ج ۱۶، ص ۳۱۰٫
۳۹ . الانفال: ۳۴٫
۴۰ . التحریم: ۱
۴۱ . راجع صحیح البخاری ج ۴، ص ۲۳۱ باب تزویج النبی خدیجه وکذا صحیح مسلم.
۴۲ . کنز العمال ج ۷، ص ۱۱۶؛ احیاء العلوم للغزالی.
۴۳ . الاحزاب: ۳۳٫
۴۴ . راجع الامامه والسیاسه لابن قتیبه، ج ۱، ص ۷۶، و شحر ابن ابی الحدید، ج ۶، ص ۲۱۷٫
۴۵ . انساب الاشراف للبلاذری ج ۱، ص ۴۱۱؛ تذکره الخواص لابن الجوزی، ص ۱۹۳، شرح النهج لابن ابی الحدید، ج ۱۶، ص ۱۴٫
۴۶ . هو عکرمه بن عبد الله المدنی مولى عبدالله بن عباس مات سنه ۱۰۷ هـ بالمدینه.
۴۷ . روح المعانی: ج ۲۲، ص ۱۲٫
۴۸ . الدر المنثور: ج ۵، ص ۱۹۹٫
۴۹ . صحیح مسلم: ج ۴، ص ۱۸۸۳ حدیث ۲۴۲۲٫
۵۰ . صحیح الترمذی: ج ۵، ص ۳۵۱، حدیث ۳۲۰۵٫
۵۱ . ینابیع الموده: ص ۱۰۷٫
۵۲ . مسند احمد بن حنبل: ج ۶، ص ۲۹۲٫
۵۳ . صحیح الترمذی: ج ۵، ص ۳۵۱ حدیث ۳۲۰۵٫
۵۴ . تفسیر روح المعانی للآلوسی: ج ۳، ص ۱۶۷ و ۱۶۸٫
۵۵ . تفسیر الفخر الرازی: ج ۲۷ ص ۱۶۶ عند تفسیره آیه الموده من سوره الشورى آیه ۲۳٫
۵۶ . تفسیر الزمخشری: ج ۱، ص ۳۷۰٫
۵۷ . تفسیر روح المعانی: ج ۳، ص ۱۶۷ و ۱۶۸٫
۵۸ . تفسر الدر المنثور: ج ۵: ۱۹۹٫
۵۹ . شواهد التنزیل للحسکانی: ج ۲، ص ۲۵٫
۶۰ . تفسیر الدر المنثور للسیوطی: ج ۳، ص ۱۴۸٫
۶۱ . المستدرک للحاکم: ج ۳، ص ۱۴۸٫
۶۲ . البقره: ۱۲۴٫
۶۳ . النساء: ۵۹٫
۶۴ . ینابیع الموده: ص ۲۵۸٫
۶۵ . نفس المصدر: ص ۴۴۱، ۴۸۶ الباب ۷۶٫
۶۶ . فرائد السمطین: الباب ۷۶، ج ۲، الباب ۳۱٫