الإراده الإلهیه التکوینیّه والتشریعیّه

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه الذی حسرت عن معرفه کماله، عقول الأولیاء، وعجزت عن إدراک حقیقته، أفهام العلماء، واحد لا شریک له، لا یُشبهه شیء لا فی الأرض ولا فی السماء; والصلاه والسلام على نبیّه الخاتم، أفضل خلائقه وأشرف سفرائه، وعلى آله البرره الأصفیاء، والأئمّه الأتقیاء.
أمّا بعد فغیر خفیّ على النابه انّ للعقیده ـ على وجه الإطلاق ـ دوراً فی حیاه الإنسان أیسره انّ سلوکه ولید عقیدته ونتاج تفکیره، فالمواقف التی یتّخذها تملیها علیه عقیدتُه، والمسیر الذی یسیر علیه، توحیه إلیه فکرته.
إنّ سلوک الإنسان الذی یؤمن بإله حىّّ قادر علیم، یرى ما یفعله، ویحصی علیه ما یصدر عنه من صغیره وکبیره، یختلف تماماً عن سلوک من یعتقد أنّه سیّد نفسه وسیّد الکون الذی یعیش فیه، لا یرى لنفسه رقیباً ولا حسیباً.
ومن هنا یتّضح أنّ العقیده هی رکیزه الحیاه، وأنّ التکالیف والفرائض التی نعبّر عنها بالشریعه بناء علیها، فالعقیده ترتبط ارتباطاً وثیقاً بالروح والعقل، فی حین ترتبط الشریعه والأحکام بألوان السلوک والممارسات.
ولأجل هذه الغایه قُمنا بنشر رسائل موجزه عن جوانب من العقیده الإسلامیه، ورکّزنا على أبرز النقاط التی یحتدم فیها النقاش.
وبما أنّ لکلّ علم لغته، فقد آثرنا اللغه السهله، واخترنا فی ماده البحث ما قام علیه دلیل واضح من الکتاب والسنّه، وأیّده العقل الصریح ـ الذی به عرفنا اللّه سبحانه وأنبیاءه ورسله ـ حتّى یکون أوقع فی النفوس، وأقطع لعذر المخالف.
جعفر السبحانی
قم ـ مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام)
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه الذی تجلّى لعباده بأسمائه وصفاته، وبما أراهم من سطوته وقدرته، وانحسرت العقول عن کنه معرفته، فلم تجد مَساغاً إلى بلوغ غایه ملکوته.
والصلاه والسلام على أفضل بریّته، وأشرف خلیقته، محمّد وآله الذین هم عیبه علمه، وحفظه سننه، وحجج اللّه فی أرضه، مادامت الشمس والقمر دائبین، یبلیان کل جدید، ویقرّبان کل بعید.
أمّا بعد، فهذه رساله وجیزه وضعتها لتحقیق معنى الإراده الإلهیه و مدى تأثیرها فی اختیار الإنسان.
وقد طال فیها الکلام وکثر فیها النقاش، فعدّها بعضهم من صفات الذات و هم الحکماء، وعدّها الآخرون ـ أعنی: المحدّثین و المتکلّمین ـ من صفات الفعل.
وأساس الرساله محاضرات أُلقیت باللغه الفارسیه ونشرت بها، فأحببت نقلها إلى اللغه العربیه بتعبیرات سهله بسیطه، بعیده عن التعقید والإطناب.
وتحقیق الحقّ فی ما هو الإراده الإلهیه ونسبتها إلى إراده العبد واختیاره یأتی ضمن فصول:
المؤلّف
۱
فی تقسیم صفاته
إنّ صفاته سبحانه تنقسم إلى قسمین: ثبوتیه، وسلبیه. و إن شئت قلت: جمالیه وجلالیه. فإن کانت الصفه مثبته لجمال وکمال فی الموصوف، وکانت مشیره إلى واقعیه فی ذاته، تسمّى ثبوتیه ذاتیه أو جمالیه; و إن کانت الصفه هادفه إلى نفی نقص وحاجه عنه سبحانه، تسمّى سلبیه أو جلالیه.
فالعلم والقدره والحیاه من الصفات الثبوتیه التی تشیر إلى وجود کمال وواقعیه فی الذات الإلهیه، کما أنّ نفی الجسمانیه والتحیّز والحرکه والتغیّر من الصفات السلبیه التی تهدف إلى سلب ما یعدّ نقصاً فی الموجود، عن ساحته سبحانه. وهذان الاصطلاحان «الجمالیه والجلالیه» قریبان ممّا ورد فی الکتاب العزیز قال سبحانه:( تَبارکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الجَلالِ والإکْرَام ) .( [۱])
فصفه الجلال تدلّ على ما جلّت ذاتُه عن التلبّس به، وصفه الإکرام ما تکرّمت ذاتُه به وتجمّلت، فیُوصف بالکمال، ویُنزّه بالجلال.
ثمّ إنّ علماء العقائد حصروا الصفات الجمالیه فی ثمانی وهی: العلم، القدره، الحیاه، السمع، البصر، الإراده، التکلّم، والغنى; کما حصروا الصفات السلبیه فی سبع وهی: انّه تعالى لیس بجسم، ولا جوهر، ولا عرض، وانّه غیر مرئی، ولا متحیّز، ولا حالّ فی غیره، ولا یتّحد بشیء.
غیر أنّ النظر الدقیق یقتضی عدم حصر الصفات فی عدد معین، فإنّ الحقّ أن یقال: انّ الملاک فی الصفات الجمالیه والجلالیه هو أنّ کلّ وصف یعدّ کمالاً للوجود فاللّه موصوف به. وکلّ وصف یعتبر نقصاً وعجزاً وحاجه فهو منزّه عنه، ولیس علینا أن نُحصر الکمالیه والجلالیه فی عدد معیّن.
وعلى ذلک یمکن إرجاع جمیع الصفات الثبوتیه إلى وصف واحد، والصفات السلبیه إلى أمر واحد، ویؤیّد ما ذکرناه انّ الأسماء والصفات التی وردت فی القرآن الکریم تفوق بأضعاف المرّات العدَد الذی ذکره المتکلّمون.
تقسیم آخر
قسّم المتکلّمون صفاته سبحانه إلى: صفه الذات، وصفه الفعل. والأوّل ما یکفی فرض الذات فی حمل الوصف علیه کالعلم والحیاه والقدره، فیقال: اللّه عالم، حیّ، قادر; والثانی ما یتوقّف وصف الذات به على فرض شیء وراء الذات، وهو فعله سبحانه.
فصفات الفعل هی المنتزعه من مقام الفعل، بمعنى انّ الذات توصف بالصفه عند ملاحظه الذات مع الفعل، وذلک کالخلق والرزق ونظائرهما من الصفات الفعلیه الزائده على الذات بحکم انتزاعها من مقام الفعل.
ومعنى انتزاعها انّا إذا لاحظنا النِّعَم التی یتنعّم بها الناس نسمّیه سبحانه لأجل هذا الفعل رزاقاً، کما نسمّیه رحیماً وغافراً لأجل رحمته لعباده وغفرانه لذنوبهم.
ثمّ إنّهم اختلفوا فی بعض الصفات وانّه هل هو من صفات الذات أو من صفات الفعل کالإراده والتکلّم؟ فأهل الحدیث والمتکلّمون على أنّ الإراده من صفات الفعل تنتزع من إعمال القدره خلافاً للحکماء فإنّهم جعلوها من صفات الذات بالمعنى المناسب لذاته سبحانه، نظیر الاختلاف فی الکلام فالأشاعره على أنّه من صفات الذات، والمعتزله والإمامیه على أنّه من صفات الفعل.
أمّا وجه الاختلاف فی الکلام فهو مذکور فی محلّه وخارج عن هدف الرساله.
وأمّا وجه اختلافهم فی الإراده وذهاب بعض إلى أنّه من صفات الذات والبعض الآخر إلى أنّه من صفات الفعل، فحاصله:
إنّ من جعلها من صفات الذات فباعتبار أنّ الإراده من صفات الکمال بشهاده انّ الفاعل المرید أکمل من الفاعل غیر المرید، فسلبها عن الذات یستلزم کونه فاعلاً غیر مرید، وهو نقص فی الفاعلیه، سواء أکانت مع الشعور أم بدونه.
وأمّا من جعله من صفات الفعل فلأجل انّ الإراده أمر تدریجی بالذات، توجد بعد وجود مقدّمات من تصوّر الموضوع والتصدیق بفائدته واشتیاقاً إلى فعله إلى أن ینتهی إلى الجزم والتصمیم، والإراده بهذا المعنى أمر حادث تعالى سبحانه عن أن تقع ذاته محلاًّ للحوادث.
فلأجل هذین الأمرین اختلفت أنظارهم فی أمر الإراده وأنّها هل هی من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ فمن جانب انّ الإراده وصف کمال لا یمکن خلو الذات عن ذلک الکمال، ومن جانب آخر انّ حقیقه الإراده حقیقه متجدّده، والتجدّد عین الحدوث، والحدوث عین الفقر، واللّه سبحانه منزّه عن ذلک.
۲
فی حقیقه الإراده الإنسانیه
ما هی حقیقه الإراده؟
إنّ الإراده والکراهه کیفیّتان نفسانیّتان کسائر الکیفیّات النفسانیه، یجدهما الإنسان بذاتهما بلا توسط شیء مثل اللّذه والألم وغیرهما من الأُمور الوجدانیه. والمقصود فی المقام تحلیل ذلک الأمر الوجدانی وصیاغته فی قالب علمی، وقد اختلفت أنظارهم فی واقع الإراده فی الإنسان فضلاً عن اللّه سبحانه. وإلیک الآراء المطروحه فی الإراده الإنسانیه:
۱٫ نظریه المعتزله: الاعتقاد بالنفع
فسّرت المعتزله الإراده بـ«اعتقاد النفع» والکراهه بـ«اعتقاد الضرر» قائلین بأنّ نسبه القدره إلى طرفی الفعل والترک متساویه، فإذا حصل فی النفس الاعتقاد بالنفع فی أحد الطرفین، یرُجَّح بسببه ذلک الطرف و یصیر الفاعل مؤثراً فیه.( [۲])
یلاحظ علیه:أنّ مجرّد الاعتقاد بالنفع لا یکون مبدأ وباعثاً نحو المراد، إذ کثیراً ما یعتقد الإنسان بوجود النفع فی کثیر من الأفعال ولا یریدها، وربّما لا یعتقد بوجوده فیها، بل یعتقد بوجود الضرر ومع ذلک یریدها لموافقتها لبعض القوى الحیوانیه.
۲٫ نظریه الأشاعره: المخصّصه للقدره بأحد المقدورین
فسّرت الأشاعره الإراده بأنّها صفه مخصِّصه للقدره بأحد المقدورین وهی مغائره للعلم والقدره، لأنّ خاصیه القدره صحّه الإیجاد واللا إیجاد، وذلک بالنسبه إلى جمیع الأوقات وإلى طرفی الفعل والترک على السواء. یلاحظ علیه: أنّ تفسیر الإراده، بما یخصّص القدره بأحد المقدورین، تفسیر لها بأثرها ولازمها، من دون إلماع إلى حقیقتها وواقعها، إذ من آثار الإراده هو تحدید القدره وسوقها إلى صوب المراد، ولکنّه غیر واقع الإراده الذی نحن بصدد بیانه.
۳٫ النظریه المعروفه : الشوق النفسانی
وقد اشتهر بین المحصلین انّ الإراده عباره عن الشوق النفسانی الذی یحصل فی الإنسان تلو اعتقاده بالنفع.( [۳])
یلاحظ علیه: أوّلاً :أنّه ربّما یوجد هذا المیل والشوق، دون أن یکون هناک إراده ، کما فی الإنسان المتدیّن بالنسبه للمحرمات.
وثانیاً: قد یوجد الفعل بدون الشوق النفسانی أو الشوق المؤکّد کما فی الأفعال العادیه من تحریک الأعضاء وکثیر من الأفعال العبثیه والجزافیه، وکما فی تناول الأدویه غیر المستساغه وغیرها، فإنّ الإنسان یشرب الدواء المرّ عن إراده لا عن شوق.
۴٫ الإراده : القصد والعزم
الإراده کیفیه نفسانیه متخلّله بین العلم الجازم والفعل ویعبّر عنها بالقصد والعزم تاره، وبالإجماع والتصمیم أُخرى. ولیس ذلک القصد من مقوله الشوق بقسمیه المؤکّد وغیر المؤکّد، کما أنّه لیس من مقوله العلم رغم حضوره لدى النفس کسائر الکیفیات النفسانیه.
وباختصار، حقیقه الإراده هی العقد والمیل القاطع نحو الفعل، وهذا هو المختار ویشهد علیه الوجدان.
وعلى کلّ حال فسواء أصحّت هذه التفاسیر للإراده الإنسانیّه أم لا، لکن لا یمکن تفسیر الإراده الإلهیه بهذه الوجوه.
أمّا الأوّل: فقد عرفت أنّ تفسیر الإراده باعتقاد النفع ملازم لإنکار الإراده مطلقاً فی الموجودات الإمکانیه فضلاً عن اللّه سبحانه، وذلک لأنّ ملجأها إلى العلم بالنفع مع أنّا نجد فی أنفسنا شیئاً وراء العلم والاعتقاد بالنفع، ومن فسر الإراده بالاعتقاد بالنفع فقد أثبت العلم وأنکر الإراده.
وأمّا الثانی: أعنی: تفسیر الإراده بتخصیص القدره بأحد المقدورین، ففیه: انّه لا یناسب شأنه سبحانه، لأنّ التخصیص أمر حادث فتعالى أن تکون ذاته مرکزاً للحوادث إلاّ أن یرجع إلى تفسیر الإراده الفعلیه به دون الذاتیه، فالإراده فی مقام الفعل هو ما جاء فی هذا التفسیر، وعلى هذا تکون الإراده من صفات الفعل دون صفات الذات فیلزم خلوها عن ذلک الکمال.
وأمّا الثالث: ففیه انّ الشوق من مقوله الانفعال تعالى عنه، مضافاً إلى أنّ الشوق شأن الفاعل الناقص الذی یرید الخروج عن النقص إلى الکمال فیشتاق إلیه شوقاً أکیداً.
وأمّا الأخیر: فسواء أفسّرت بالقصد والعزم أو الإجماع والتصمیم فحقیقتها الحدوث بعد العدم، والوجود بعد اللاوجود،وهی بهذا المعنى یستحیل أن یوصف به سبحانه.
ولأجل عدم مناسبه هذه التعاریف لذاته سبحانه صار المتألّهون على طائفتین:
الأُولى: من یحاول جعلها من صفات الذات ولکن یتصرف فی معنى الإراده.
الثانیه: من لا یتصرف فی نفی الإراده ولکن یجعلها من صفات الفعل کالخلق والرزق، فالجمیع ینتزع من فعله سبحانه وإعمال قدرته. وأصحاب هذا القول قد أراحوا أنفسهم من الإشکالات المتوجهه إلى کون الإراده من الصفات الذاتیه للّه سبحانه.
وإلیک الکلام حول هذین القولین فی فصلین مختلفین.
۳
الإراده الإلهیه من صفات الذات
قد عرفت أنّ الإراده بتفاسیرها المختلفه لا تلیق أن تنسب إلى اللّه سبحانه، ولذلک عاد القائلون بأنّ الإراده من صفات الذات إلى تفسیرها بنحو یناسب ذاته سبحانه، وإلیک تفاسیرهم:
الأُولى: الإراده هو العلم بالأصلح
یظهر من صدرالمتألّهین وغیره، أنّ إرادته سبحانه عباره عن العلم بالأصلح، فقال الأوّل: فثبت انّ إراده اللّه لیست عباره عن القصد، بل الحقّ فی کونه مریداً، انّه سبحانه وتعالى یعقل ذاته، ویعقل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته، وانّه کیف یکون؟ وذلک النظام یکون لا محاله کائناً مستفیضاً وهو غیر مناف لذات المبدأ الأوّل جلّ اسمه، لأنّ ذاته کلّ الخیرات الوجودیه کما مرّ مراراً من أنّ البسیط الحق کلّ الأشیاء الوجودیه، فالنظام الأکمل الکونی الإمکانی تابع للنظام الأشرف الواجبی الحقّی، وهو عین العلم والإراده فعلم المبدأ بفیضان الأشیاء عنه، وانّه غیر مناف لذاته، هو إرادته لذلک ورضاه، فهذه هی الإراده الخالیه عن النقص والإمکان.( [۴])
أقول: إنّ تفسیر الإراده الإلهیه بالعلم بالأصلح هو الظاهر من أکثر المتأخّرین بعد صدرالمتألّهین، وقد تلقّاه الحکیم السبزواری أصلاً مسلّماً ففسّرها به، قال فی منظومته:
عقیب داع، درکنا الملائما *** شوقاً مؤکداً إراده سما
وفیه عین الداع عین علمه *** نظام خیر هو عین ذاته( [۵])
یلاحظ علیه: أنّ تفسیر الإراده الإلهیه بالعلم بالأصلح أو العلم العنائی وإن کان سلیماً عن إشکال الحدوث والتدرّج حیث إنّ علمه سبحانه بذاته علم فعلی قدیم منزّه عن وصمه الحدوث والتدرج، إلاّ أنّ إرجاع الإراده إلى العلم، یلازم نفی واقع الإراده عنه سبحانه، لأنّ العلم والإراده حقیقتان مختلفتان، فتفسیر الثانیه بالأوّل، إثبات لوصف العلم، ونفی لوصف الإراده، فیُصبح سبحانه فاعلاً عالماً غیر مرید، مع أنّ الفاعل العالم المرید أفضل وأکمل من الفاعل العالم غیر المرید.
وقد نبّه بذلک بعض أئمّه أهل البیت. روى بکیر بن أعین أنّه قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) : علمه ومشیئته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال:« العلم لیس هو المشیئه، ألا ترى أنّک تقول: سأفعل کذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل کذا إن علم اللّه، فقولک: إن شاء اللّه دلیل على أنّه لم یشأ، فإذا شاء، کان الذی شاء کما شاء وعلم اللّه السابق للمشیئه».( [6])
ثمّ إنّ العلاّمه الطباطبائی ممّن یسلّم انّ علمه بنظام الخیر مبدأ له ، و مع ذلک یُنکر تسمیه العلم بالأصلح والنظام الأتم إراده فقال: إنّ ما ذکره صدر المتألّهین وغیره من الحکماء المتقدّمین من أمر الإراده الذاتیه، وأقاموا علیه البرهان، فهو حقّ، لکن الذی تثبته البراهین انّ ما سواه تعالى یستند إلى قدرته التی هی مبدئیته المطلقه للخیر وعلمه بنظام الخیر، وأمّا تسمیه العلم بالخیر والأصلح، إراده أو انطباق مفهوم الإراده بعد التجرید على العلم بالأصلح الذی هو عین الذات فلا .
نعم قام البرهان على أنّه واجد لکلّ کمال وجودی، وهذا لا یوجب تخصیص الإراده من بینها بالذکر فی ضمن الصفات الذاتیه. وبالجمله ما ذکروه حق من حیث المعنى وإنّما الکلام فی إطلاق لفظ الإراده وانطباق ما جرّد من مفهومها، على صفه العلم.( [۷])
ولیعلم أنّ القول باتّحاد صفاته سبحانه مع ذاته لیس بمعنى أنّ کلّ وصف عین الوصف الآخر کأن تکون الإراده عین العلم، بل المراد أنّ ذاته سبحانه کلّه علم وفی الوقت نفسه کلّه قدره وکلّه حیاه دون أن یشکّل العلم جزءاً من الذات والقدره جزءاً آخر حتّى یلزم الترکیب، فلا یصحّ أن یقع القول بعینیّه صفاته مع الذات، ذریعه لتفسیر الإراده بالعلم بالأصلح.
الثانیه: إرادته سبحانه هو ابتهاجه بذاته
هذه هی النظریه الثانیه التی اختارها بعض المحقّقین من مشایخ مشایخنا ـ قدّس اللّه أسرارهم ـ فقد فسّر الإراده بالابتهاج وجعل له مرحلتین:
۱٫ الابتهاج الذاتی وهو الإراده فی مقام الذات.
۲٫ الابتهاج الفعلی ینبعث من الابتهاج الأوّل قائلاً: فإنّ من أحب شیئاً أحبّ آثاره، وهذه المحبه الفعلیه هی الإراده فی مقام الفعل وأسماها بالإراده الفعلیه، فقال فی کلام مبسوط:
«لا ریب عند أهل النظر أنّ مفاهیم الصفات ـ حسبما یقتضیه طبعهاـ متفاوته متخالفه، لا متوافقه مترادفه، وإن کان مطابَقها واحداً بالذات من جمیع الجهات، فکما أنّ مفهوم العلم غیر مفهوم الذات وسائر الصفات، وإن کان مطابَق مفهوم العلم والعالِم، ذاته بذاته; حیث إنّ حضور ذاته لذاته، بوجدان ذاته لذاته، وعدم غیبه ذاته عن ذاته، کذلک ینبغی أن یکون مفهوم الإراده بناء على کونها من صفات الذات ـ کمفهوم العلم ـ مبائناً مع الذات ومفهوم العلم، لا أنّ لفظ الإراده معناه العلم بالصلاح، فانّ الرجوع الواجب هو الرجوع فی المصداق، لا رجوع مفهوم إلى مفهوم. ومن البین أنّ مفهوم الإراده ـ کما هو مختار الأکابر من المحقّقین ـ هو الابتهاج والرضا، و ما یقاربهما مفهوماً، ویعبّر عنه بالشوق الأکید فینا.
والسرّ فی التعبیر عنها بالشوق فینا، وبصرف الابتهاج والرضا فیه تعالى: أنا لمکان إمکاننا ناقصون غیر تامّین فی الفاعلیه، وفاعلیتنا لکلّ شیء بالقوه، فلذا نحتاج فی الخروج من القوه إلى الفعل إلى أُمور زائده على ذواتنا ـ من تصوّر الفعل والتصدیق بفائدته والشوق الأکید ـ الممیله جمیعاً للقوه الفاعله المحرّکه للعضلات، بخلاف الواجب تعالى فإنّه ـ لتقدّسه عن شوائب الإمکان وجهات القوه والنقصان ـ فاعل وجاعل بنفس ذاته العلیمه المریده، وحیث إنّه صرف الوجود، وصرف الوجود صرف الخیر، فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج، وذاته مرضیه لذاته أتمّ الرضا. وینبعث من هذا الابتهاج الذاتی ـ وهی الإراده الذاتیه ـ ابتهاج فی مرحله الفعل، فإنّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره، وهذه المحبّه الفعلیه هی الإراده فی مرحله الفعل، وهی التی وردت الأخبار عن الأئمّه الأطهار ـ سلام اللّه علیهم ـ بحدوثها( [۸]); لوضوح أنّ المراد هو الإراده التی هی غیر المراد، دون الإراده الأزلیه التی هو عین المراد; حیث لا مراد فی مرتبه ذاته إلاّ ذاته، کما لا معلوم فی مرتبه ذاته إلاّ ذاته.( [۹])
ویظهر من الحکیم السبزواری ارتضاؤه ، قال فی منظومته:
مبتهج بذاته بنهجه *** أقوى ومن له بشیء بهجه
مبتهج بما یصیر مصدره *** من حیث إنّه یکون أثره
کرابط لا شیء باستقلاله *** لیس له حکم على حیاله
رضاؤه بالذات بالفعل رضا *** وذا الرضا إراده لمن قضى( [۱۰])
یلاحظ على تلک النظریه بما مرّ فی النظریه السابقه، فإنّ تفسیر الإراده الإلهیه بابتهاج الذات و إن کان یدفع مشکل التدریج والحدوث، لکن الإشکال الآخر باق بحاله، فإن واقع الابتهاج فی الإنسان من مقوله الانفعال، والإراده أشبه بمقوله الفعل، فتفسیر الإراده بالابتهاج ـ حتّى مع التجرید عن النقص ـ یستلزم نفی وصف الإراده عنه سبحانه.
إنّ الإراده فی الإنسان رمز الاختیار والحریه، فالفاعل المرید، مختار فی فعله، یوجده بإرادته، وأین هی من تفسیر الإراده بالابتهاج الذی هو رمز کون الفعل ملائماً لذات الفاعل وطبعه؟! فتفسیر أحدهما بالآخر نفی لواقع المفسَّر.
۴
الإراده الإلهیه من صفات الفعل
قد مضى فی الفصل السابق بعض الأنظار الذی یفسر الإراده الإلهیه بأنّها من صفات الذات، وحان وقت البحث عن الأنظار التی تعدّها من صفات الفعل، فخصصنا هذا الفصل بهذا کما خصصنا الفصل السابق بالنظر الآخر.
ذهب غیر واحد من المحقّقین إلى أنّ الإراده أشبه بصفه الفعل، نظیر الخلق والإیجاد والرحمه ، وقبل الخوض فی بیانها نقدّم شیئاً ربّما مضى التنبیه علیه فی صدر الرساله، و هو:
أثبتت البراهین الفلسفیه انّ کلّ کمال وجودی فإنّه موجود للواجب فی حدّ ذاته، وإلاّ یلزم تطرّق النقص إلیه، وفرض موجود أکمل منه، لأنّ کون الفاعل وراء کونه عالماً، مریداً مختاراً، کمال للذات فلا یمکن سلبه عنه.
ومن جانب آخر انّ الإراده کیفیه نفسانیه، و ماهیه ممکنه والواجب منزّه عن الماهیه والإمکان، ولیست الإراده کالعلم فإنّه یصلح وصف الواجب به إذا جرّد عن النقص وبقى منه سوى الکشف، وهذا بخلاف الإراده فإنّها مهما جرّدت عن شوائب الإمکان والنقص لا یوصف بها الواجب، لأنّ واقعیّه الإراده هی الخروج من القوّه إلى الفعل، ومن التصوّر إلى التصدیق بالفائده ومنه إلى الشوق ومنه إلى القصد والعزم، وهذا المعنى مهما جرّد من النقص لا یصلح لأن یوصف به الواجب.
ثمّ إنّ هذین الأمرین صارا سبباً لذهاب جمع إلى أنّه من صفات الذات أخذاً بالأمر الأوّل وذهاب جمع آخر إلى أنّها من صفات الفعل،منهم السید الطباطبائی (قدس سره) فقال فی تعالیقه على«الأسفار» ما هذا لفظه:
۱٫ الإراده صفه منتزعه من حضور العلّه التامّه للفعل
لو کان بین کیفیّاتنا النفسانیه، کیفیّه متمیّزه متخلّله بین العلم الجازم و الفعل، باسم الإراده فهو القصد، وهو میل نفسانی نحو الفعل، نظیر میل الجسم الطبیعی من مکان إلى مکان ولیس من الشوق أو الشوق المؤکّد فی شیء، کما سیجیء، ولیس هو العلم وإن کانت الصفات والأحوال النفسانیّه کالحبّ والبغض والرضا والسخط والحزن والسرور وغیرها، علمیّه شعوریه، لأنّ الإراده لو کانت أمراً متمیّزاً فی نفسها فهی متخلّله بین العلم والفعل فلیست فینا علماً.
ومن هنا یظهر أنّا لو جرّدناها من شوائب النقص وأجرینا وصفها علیه تعالى لم ینطبق على علمه تعالى، لأنّ مفهومها غیر مفهوم العلم ولا ینفع التجرید مع تغایر المفهومین، بخلاف تجرید معنى العلم مثلاً، فإنّه وإن تبدّلت خصوصیّاته وحدوده بالتجرید حتّى عاد وجوداً واجبیاً منفیاً عنه جمیع خصائص الکیفیه النفسانیه الخاصه لکن معناه الأصلی وهو حضور شیء لشیء محفوظ باق بعد التجرید وعند الإجراء على ما کان علیه قبل.
ویظهر أیضاً أنّ الإراده لو أخذت صفه له تعالى بعد التجرید، کانت صفه فعل نظیر الخلق والإیجاد والرحمه، منتزعه عن مقام الفعل، فتمامیّه الفعل من حیث السبب إذا نسب إلى الفعل سمّیت إراده له، فیکون الفعل مراداً له تعالى، وإذا نسبت إلى اللّه کانت إراده منه فهو مرید، کما أنّ کلّ ما یستکمل به الشیء فی بقائه رزق، فالشیء مرزوق وهو تعالى رزّاق وهکذا.
إلى أن قال: وما ذکره الحکماء الإلهیون من أمر الإراده الذاتیه وأقاموا علیه البرهان، فهو حقّ لکن الذی تثبته البراهین أنّ ما سواه تعالى یستند إلى قدرته التی هی مبدئیته المطلقه للخیر وعلمه بنظام الخیر، وأمّا تسمیه العلم بالخیر والأصلح، إراده أو انطباق مفهوم الإراده بعد التجرید على العلم بالأصلح الذی هو عین الذات فلا.( [۱۱]) وقال فی مقام آخر: إنّ الإراده منتزعه من مقام الفعل من حیث انتسابه إلى قدرته تعالى القاهره أو من اجتماع الأسباب الموجبه علیه من حیث انتسابها إلیه.( [۱۲])
وقد ذکر عصاره نظریته فی «نهایه الحکمه» حیث قال:
لا ینبغی أن تقاس الإراده بالعلم الذی یقال إنّه کیفیه نفسانیه ثمّ یجرّد عن الماهیه ویجعل حیثیه وجودیه عامه موجوده للواجب تعالى وصفاً ذاتیاً هو عین الذات. وذلک لأنّا ولو سلمنا أنّ بعض مصادیق العلم وهو العلم الحصولیّ کیف نفسانی، فبعض آخر من مصادیقه وهو العلم الحضوریّ جوهر أو غیر ذلک، وقد تحقّق أنّ المفهوم الصادق على أکثر من مقوله واحده وصف وجودی غیر مندرج تحت مقوله، منتزع عن الوجود بما هو وجود، فللعلم معنى جامع یهدى إلیه التحلیل وهو حضور شیء لشیء. وأمّا الإراده المنسوبه إلیه تعالى فهی منتزعه من مقام الفعل، إمّا من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج، فهو إراده ثمّ إیجاب، ثمّ وجوب ، ثمّ وجود; وإمّا من حضور العلّه التامه للفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعله، أنّه یرید کذا فعلاً.( [۱۳])
یلاحظ على النظریه: لا شکّ أنّ أکثر ما ذکره السید الأُستاذ حقّ لا غبار علیه، وقد مرّ بعض ما ذکره فی البحوث السابقه، أعنی:
۱٫ أنّ ماهیه الإراده وواقعیتها غیر واقعیه العلم.
۲٫ أنّ الإراده فی الإنسان مهما جرّدت عن وصفه الإمکان لا یوصف به الواجب.
۳٫ أنّ الإراده من صفات الکمال، والموجود المرید أفضل من غیر المرید فلابدّ من وصفه سبحانه بأنّه مرید.
کلّما ذکره من هذه الأُمور صحیح، ولکن تفسیر الإراده بحضور العلّه التامه للفعل یناقض الأصل الثالث، وقد صرّح به أیضاً فی ثنایا کلامه، حیث قال:
«نعم قام البرهان بأنّه واجد لکلّ کمال وجودی، ومع ذلک کیف یمکن خلوّ الذات عن هذا الکمال الوجودی وحصره فی مقام الفعل».
ولو کانت الإراده منتزعه من حضور العلّه التامّه للفعل، یلزم أن تکون الفواعل الطبیعیه کلّها مریده لحضورها عند آثارها.
وبالجمله تصوّر خلوّ الذات عن واقع الإراده یلزم أن یکون سبحانه فاعلاً غیر مرید ولا مختار، وهذا نقص فی الفاعل تعالى عنه سبحانه. و سیوافیک ما هو الحقّ فی معنى الإراده الذاتیه فی اللّه سبحانه.
***
۲٫ الإراده إعمال القدره
إنّ المحقّق الخوئی بعد ما طرح تفسیر الإراده بالعلم والابتهاج والرضا ونقدهما بما مرّ ذکره، حاول أن یفسّر الإراده الإلهیه بإعمال القدره، فقال: إنّ الإراده لا تخلو من أن تکون بمعنى إعمال القدره، أو بمعنى الشوق الأکید ولا ثالث لهما، وحیث إنّ الإراده بالمعنى الثانی لا تعقل لذاته سبحانه، یتعیّن الإراده بالمعنى الأوّل له سبحانه وهو المشیئه وإعمال القدره.( [۱۴])
وقال فی موضع آخر: إنّ أفعال العباد لا تقع تحت إرادته سبحانه وتعالى ومشیئته .
والوجه ما تقدّم بشکل مفصّل، من أنّ إرادته تعالى، لیست من الصفات العلیا الذاتیه، بل هی من الصفات الفعلیه التی هی عباره عن المشیئه وإعمال القدره.( [۱۵])
یلاحظ علیه أوّلاً:أنّ تفسیر الإراده بإعمال القدره یرجع إلى کونها من صفات الفعل، ومعنى ذلک خلوّ الذات عن ذلک الکمال الوجودی وهو یستلزم تصوّر الأکمل والأفضل من الواجب.
وثانیاً: أنّ القول بأنّ أفعال العباد خارجه من متعلّق الإراده الإلهیه مخالف للبرهان، فإنّ الفعل ممکن کذاته، فکما أنّ الذّات تتعلّق به الإراده الإلهیه، فهکذا الفعل وإلاّ یلزم تحدید سلطانه سبحانه، وتحقّق بعض الأشیاء بلا إراده منه وهو کما ترى، وقد ورد فی غیر واحد من الروایات الردّ على تلک الفکره.
روى هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «إنّ اللّه أکرم من أن یکلّف الناس ما لا یطیقون، واللّه أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لا یرید».( [16])
یقول سبحانه: ( وَما تَشاءُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ ربّ العالَمِین ) .( [۱۷])
ویقول سبحانه:( وَما کانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بإِذْنِ اللّه ) .( [۱۸])
إلى غیر ذلک من الروایات والآیات الدالّه على أنّ أفعال العباد غیر خارجه عن إرادته سبحانه بها، وأمّا کیفیّه الجمع بین عموم إرادته والقول بالاختیار،فسیوافیک بیانه.
۳٫ الإراده الإلهیه فی روایات أئمّه أهل البیت (علیهم السلام)
إنّ السابر فی ما صدر عن أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) فی مورد الإراده الإلهیه یقف على أنّهم نظروا إلیها من زوایا ثلاث:
۱٫ الإراده الإلهیّه غیر العلم والقدره.
۲٫ ما من ظاهره من الظواهر الکونیه إلاّ وقد تعلّقت بها إرادته سبحانه.
۳٫ إرادته سبحانه من صفات الفعل لا من صفات الذات.
فلنقتصر فی کلّ من هذه المواضیع الثلاثه بالقلیل عن الکثیر.
الف: إرادته غیر علمه وقدرته
قد ناظر الإمام علی بن موسى الرضا (علیه السلام) أحد المتکلّمین فی خراسان ـ أعنی: سلیمان المروزی ـ والمناظره مبسَّطه نقتصر على ما له صله بالمقام: قال سلیمان: إنّ إرادته علمه.
قال الرضا (علیه السلام) :«…وعلى هذا فإذا علم الشیء فقد أراده».
قال سلیمان: أجل.
قال الرضا (علیه السلام) : «فإذا لم یرده، لم یعلمه».
قال سلیمان: أجل.
قال الرضا (علیه السلام) : «من أین قلنا ذلک وما الدلیل على أنّ إرادته علمه، وقد یعلم مالا یریده أبداً؟
ذلک قول اللّه عزّ وجلّ:( وَلَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالّذِی أوحَیْنا إِلیک ) ( [۱۹]) ،فهو یعلم کیف یذهب ولا یذهب به أبداً».
قال سلیمان: إنّه سبحانه قد فرغ من الأمر، فلیس یزید فیه شیئاً.
قال الرضا (علیه السلام) : «هذا قول الیهود، فکیف قال تعالى: ( ادْعُونی أَستَجِبْ لَکُم ) ». ( [20]) قال سلیمان: إنّما عنى بذلک أنّه قادر علیه.
قال الرضا (علیه السلام) :«أفیعد ما لا یفی به؟ فکیف قال:( یَزِیدُ فِی الخَلْقِ ما یَشاء ) ( [۲۱]) وقال عزّ وجلّ: ( یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الکِتاب ) ( [۲۲]) وقد فرغ من الأمر…» فلم یحر سلیمان جواباً. ( [۲۳])
إنّ ما دار بین الإمام والمروزی کاف فی نقد ما یتخیّل بأنّ إرادته سبحانه هی علمه بالأصلح .
ب. عموم إرادته سبحانه بکلّ ظاهره کونیه
أمّا عموم إرادته سبحانه بکلّ ظاهره کونیه فهو یبتنی على مقدّمات فلسفیه ثابته، وإلیک الإشاره إلیها على وجه الإیجاز:
۱٫ سعه قدرته وخالقیته سبحانه، وانّ کلّ ما فی صفحه الکون من دقیق وجلیل وذات وفعل مخلوق للّه سبحانه لا على النحو الذی فسّر به الأشاعره عموم قدرته بأن یکون الواجب الفاعل المباشری لکلّ ظاهره مجرده أو مادیه، بل على النحو المختار لدى الإمامیه.( [۲۴])
۲٫ إنّ کلّ ما فی دار الإمکان، قائم بالواجب غیر مستغن عنه فی شأن من شؤونه لا فی ذاته ولا فی فعله، وإنّ غناء فعل الإنسان عن الواجب یستلزم خروجه عن حدّ الإمکان وانقلابه موجوداً واجباً، وهذا خلف، فما فی الکون یجب أن یکون منتهیاً إلى الواجب قائماً به قیام المعنى الحرفی بالاسمی، فالقول باستقلال الإنسان فی فعله أشبه بمقاله الثنویه.
۳٫ شهاده الروایات على عموم قدرته، ونقتصر على روایات ثلاث:
۱٫ روى الصدوق فی توحیده بسنده عن حفص بن فرط، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) : «من زعم أنّ اللّه تعالى یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب على اللّه، ومن زعم أنّ المعاصی من غیر قوه اللّه، فقد کذب على اللّه، و من کذب على اللّه أدخله النار».( [25])
۲٫ روى البرقی فی محاسنه عن هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «إنّ اللّه أکرم من أن یکلّف الناس ما لا یطیقون، واللّه أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لا یرید».( [26])
۳٫ وروى عن حمزه بن حمران، قال: قلت له: إنّا نقول إنّ اللّه لم یکلّف العباد إلاّ ما آتاهم وکلّ شیء لا یطیقونه فهو عنهم موضوع، ولا یکون إلاّ ما شاء اللّه، وقضى وقدر و أراد؟ فقال: «واللّه إنّ هذا لدینی و دین آبائی».( [27])
ج: الإراده من صفات الفعل
من سبر فیما ورد عن أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) فی مجال الروایه یقف على اهتمام الأئمّه بتوجیه أصحابهم إلى أنّ الإراده من صفات الفعل لا من صفات الذات، وقد عقد الشیخ الکلینی باباً فی ذلک المجال ننقل منه ما یلی:
۱٫ روى عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: قلت: لم یزل اللّه مریداً؟ قال: «إنّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد».( [28])
۲٫ روى صفوان بن یحیى، عن الإمام الکاظم (علیه السلام) : أخبرنی عن الإراده من اللّه و من الخلق؟ فقال:« الإراده من الخلق الضمیر، و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من اللّه تعالى فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لأنّه لا یروِّی ولا یهمّ ولا یتفکّر، وهذه الصفات منفیه عنه وهی صفات الخلق، فإراده اللّه، الفعل، لا غیر ذلک، یقول له: کن فیکون بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همّه ولا تفکّر ولا کیف لذلک، کما أنّه لا کیف له».( [29])
۳٫ روى محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «المشیئه محدثه».( [30])
تحلیل الروایات الماضیه
لا یشکّ ذو مسکه فی أنّ الروایات ظاهره فی کون الإراده من صفات الفعل دون صفات الذات، لما یترتّب على القول الثانی من قدم العالم وغیره، ولما کان القول بکونها من صفات الفعل مخالفاً للأصل المبرهن فی الفلسفه الإسلامیه من أنّ الإراده وصف کمال للموجود بما هو موجود، حاول صدر المتألّهین تفسیر الروایات بنحو یوافق أُصوله فقال:
«والتحقیق انّ الإراده تطلق بالاشتراک الصناعی على معنیین:
أحدهما : ما یفهمه الجمهور و هو ضد الکراهه، وهی التی تحصل فینا عقیب تصوّر الشیء الملائم، وعقیب التردّد حتّى یترجح عندنا الأمر، الداعی إلى الفعل أو الترک فیصدر أحدُهما منّا، وهذا المعنى فینا من الصفات النفسانیه، وهی والکراهه فینا کالشهوه والغضب فینا وفی الحیوان، ولا یجوز على اللّه، بل إرادته نفس صدور الأفعال منه من جهه علمه بوجه الخیر، وکراهته عدم صدور الفعل القبیح عنه لعلمه بقبحه.
وثانیهما: کون ذاته بحیث یصدر عنه الأشیاء لأجل علمه بنظام الخیر فیها التابع لعلمه بذاته، لا کاتّباع الضوء للمضیء والسخونه للمسخِّن، ولا کفعل المجبورین والمسحّرین، ولا کفعل المختارین بقصد زائد وإراده ظنیّه یحتمل الطرف المقابل، وقد تحقّقت انّ قیّوم الکلّ إنّما یفعل الکلّ عن علم هو نفس ذاته العلیم الذی هو أتمّ العلوم، فإذن هو سبحانه فاعل للأشیاء کلّها بإراده ترجع إلى علمه بذاته، المستتبع لعلمه بغیره، المقتضی لوجود غیره فی الخارج لا لغرض زائد وجلب منفعه ـ إلى أن قال : ـ و لما کان فهم الجمهور لا یصل إلى الإراده بهذا المعنى، بل إلى النحو الذی فی الحیوان أو ضدّه الکراهه ویکون حادثاً عند حدوث المراد، جعلها (الإمام) من صفات الأفعال ومن الصفات الإضافیه المتجدّده کخالقیته أو رازقیته.( [۳۱]) وقال المولى محمد صالح المازندرانی فی شرحه على أُصول الکافی: الإراده تطلق على معنیین کما صرّح به بعض الحکماء الإلهیّین.
أحدهما: الإراده الحادثه وهی الّتی فُسرت فی الحدیث بأنّها نفس الإیجاد واحداث الفعل.
وثانیهما: الإراده التی هی من الصفات الذاتیه التی لا توصف الذات بنقیضها أزلاً وأبداً، وهی التی وقع النزاع فیها.
فذهب جماعه إلى أنّها نفس علمه الحق بالمصالح والخیرات وعین ذاته الأحدیه.
وذهبت الأشاعره إلى أنّها صفه غیر العلم.( [۳۲])
نقد وتحلیل
إنّ هذا التفسیر للروایات یتمتع بنقاط قوّه، وهی:
أوّلاً: فسّر الإراده بمعنیین وهی بأحدهما صفه ذات وبالمعنى الآخر فهی صفه فعل.
ثانیاً: الإراده الإنسانیه تمتنع أن تقع وصفاً للّه سبحانه فلا محیص من إرجاع الإراده بهذا المعنى فی حقّه سبحانه إلى کونها صفه فعل.
ثالثاً: الإراده الذاتیه بالمعنى المناسب لذاته کانت حقیقه لا تُدرک الأفهام الساذجه غورَها، بل حتّى الأفهام الحاده کسلیمان المروزی ، فلذلک لم یذکر الإمام من الإراده إلاّ ما هو وصف للفعل.
ورابعاً: انّ إصرار أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) على کون الإراده من صفات الفعل للحیلوله دون وصف ذاته بالإراده بهذا المعنى، ولأجل ذلک رکزوا على أنّها من صفات الفعل. وخامساً: انّ جعل الإراده من صفات الذات کان مثاراً لشبهه قدم الإراده بقدم الذات وبالتالی قدم العالم وعامّه مخلوقاته. ولأجل الحیلوله دون طروء هذه الشبهه فی الأذهان کان الأئمّه (علیهم السلام) یعدّون الإراده من صفات الفعل.
وممّا یعرب عن ذلک ما رواه سلیمان بن جعفر الجعفری قال: قال الرضا (علیه السلام) : «المشیئه والإراده من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ اللّه تعالى لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحّد».( [33])
هذه هی نقاط القوه فی هذا النوع من التفسیر، وعلى الرغم من ذلک فلا یخلو التفسیر المذکور من ضعف، وهو انّ إرجاع الإراده الذاتیه إلى العلم بالأصلح إنکار للإراده والکمال المطلق للموجود.
۵
ما هو المختار فی الإراده الالهیّه؟
قد مرّ آنفاً التفاسیر المطروحه للإراده الإلهیه وعرفت وجوه الضعف فیها، والذی یمکن أن یقال: انّ الإراده تنقسم إلى: إراده فی مقام الفعل، وإراده فی مقام الذات.
فالإراده فی مقام الفعل هو ما مرّ تفسیره فی الأحادیث وکلمات المحقّقین فلا نطیل، ونظیر الإراده هو العلم فإنّه ینقسم إلى العلم فی مقام الفعل والعلم فی مقام الذات .
فما سوى اللّه علمه سبحانه فی مقام الفعل، فکلّ الأشیاء بما انّه فعله وخلقه، أیضاً علمه وعرفانه، نظیر الصور الذهنیه المخلوقه للنفس فهی فی حدّ کونها فعلاً للنفس، علم لها.
وهذا هو المستفاد من روایه أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) ، ولکنّا لا نرى فیها ما یدلّ على نفی الإراده الذاتیه بالمعنى المتناسب لمقام ذاته.
وأمّا الإراده فی مقام الذات فبیانه رهن مقدّمه، وهی انّ الفاعل من حیث العلم بفعله وإرادته واختیاره ینقسم إلى أقسام أربعه:
أ. ما یفعل بلا شعور، کالعلل الطبیعیه مثل النار والحراره.
ب. ما یفعل مع شعور دون أن یکون له إراده واختیار، کحرکه ید المرتعش.
ج. ما یصدر عن الفاعل عن علم وإراده ولکنّه لیس مختاراً بل مضطرّاً إلى الفعل، وهذا کإراده المکرَه، فالمکرَه عندنا من أقسام المرید لکنّه لیس بمختار، فانّه یرجح أحد المحذورین على الآخر بإرادته، ولکنّه لیس فی ترجیح هذا مختاراً، ولو لم یکن هناک ضغط خارجی لترک العمل من رأس. د. ما یصدر عن علم وإراده واختیار، فهذا النوع من الفواعل أتمُّها وأفضلها، لأنّ الفعل یصدر عن الفاعل من صمیم ذاته فهو شاعر، مقابل ما لیس بشاعر، مرید، فی مقابل من لیس بمرید، مختار فی فعله دون أن یکون مکرهاً وعلیه ضغط من خارج یبعثه إلى إراده أحد العملین حتّى یرجح أقل المحذورین.
هذه هی أقسام الفواعل والأخیر أفضلها.
إذا علمت ذلک فاعلم أنّ الفاعل المختار من جمیع الجهات واجد لکمالات المراتب السابقه، أعنی: العلم والإراده، فانّ الغایه من العلم والإراده هو جعل الفاعل فاعلاً مختاراً، فإذا حصل الاختیار للفاعل وکان مختاراً فی فعله، والفعل صادراً عن صمیم ذاته دون أن یکون هناک مکرَهاً فهو واجد لکمالات المراتب السابقه خصوصاً الإراده.
وعلى ضوء ذلک انّه سبحانه تبارک و تعالى مرید بالذات فهو بهذا المعنى أی أنّه مختار والفاعل المختار واجد لکمال الإراده وإن لم یکن واجداً لها بحدّها، وهذا ما نسمّیه بالإراده البسیطه.
والحاصل: انّ الإراده التفصیلیه التی تتألّف من تصوّر الفعل والتصدیق بالفائده ورفع الموانع والشوق المؤکّد ثمّ الجزم والتصمیم وإن لم تکن موجوده فی الذات ولکن نتیجه الإراده کون الفاعل مختاراً بالذات، متحقّق فی الذات وهی موصوفه بها، فکونه مختاراً جامع لعامّه الکمالات السابقه.
وإن شئت قلت: إنّ الإراده صفه کمال لا لأجل کونها حادثه طارئه متقضّیه بعد حدوث المراد، و إنّما هی صفه کمال لکونها رمز الاختیار وسمه عدم المقهوریه حتّى أنّ الفاعل المرید المکرَه له قسط من الاختیار، حیث یختار أحد طرفی الفعل على الآخر تلو محاسبات عقلیه فیرجّح الفعل على الضرر المتوعّد به، فإذا کان الهدف والغایه من وصف الفاعل بالإراده هو إثبات الاختیار وعدم المقهوریه فوصفه سبحانه بکونه مختاراً غیر مقهور فی سلطانه، غیر مجبور فی إعمال قدرته، کاف فی جری الإراده علیه، لأنّ المختار واجد لکمال الإراده على النحو الأتم والأکمل.
وقد ثبت فی محلّه انّه یلزم فی إجراء الصفات ترک المبادئ والأخذ بجهه الکمال، فکمال الإراده لیس فی کونها طارئه زائله عند إیجاد المراد أو کون الفاعل خارجاً بها عن القوه إلى الفعل أو من النقص إلى الکمال، بل کمالها فی کون صاحبها مختاراً مالکاً لفعله، آخذاً بزمام عمله، فلو کان هذا هو کمال الإراده، فاللّه سبحانه واجد له على النحو الأکمل، إذ هو الفاعل المختار غیر المقهور فی سلطانه ( واللّهُ غالبٌ على أمرِه ) ( [۳۴]) . ( [۳۵])
۶
الإراده التکوینیه والتشریعیه
تنقسم الإراده إلى تکوینیه وتشریعیه، واختلفوا فی تفسیر هذا التقسیم إلى نظریات:
الأُولى: نظریه المحقّق الخراسانی
قال المحقّق الخراسانی: الإراده التکوینیه عباره عن العلم بالنظام على النحو الکامل التام، والإراده التشریعیه هو العلم بالمصلحه فی فعل المکلّف.( [۳۶])
وفسّرهما فی موضع آخر بالعباره التالیه وقال: لا محیص عن اتّحاد الإراده والطلب و ان یکون ذلک الشوق المؤکّد المستتبع لتحریک العضلات فی إراده فعله بالمباشره(التکوینیّه) أو المستتبع لأمر عبیده به فیما لو أراده لا کذلک (لا بالمباشره) مسمّى بالطلب والإراده .( [۳۷])
والعباره الأُولى ناظره إلى تفسیر الإرادتین فی حقّه سبحانه، والثانیه ناظره إلى تفسیرهما فی الإنسان.
فالإراده التکوینیه على التفسیر الأوّل هو العلم بالنظام على النحو الکامل، والإراده التشریعیه هو العلم بالمصلحه فی فعل المکلّف; ولکنّهما على التفسیر الثانی عباره عن الشوق المؤکّد المستتبع إمّا لتحریک العضلات فهی الإراده التکوینیه، أو المستتبع لأمر العبید به فهی التشریعیه.
ولا یخفى ضعف التفسیرین.
أمّا الأوّل، فلأنّ تفسیر الإراده الإلهیه التکوینیه بالعلم بالنظام على النحو الکامل والتشریعیه بالعلم بالمصلحه، تفسیر غیر تام، لما مرّ من أنّ واقع الإراده غیر واقع العلم. وأمّا التفسیر الثانی، فلأنّ تفسیر الإراده بالشوق المؤکّد الذی هو الجامع بین الإراده التکوینیه والتشریعیه فی الإراده الإنسانیه تفسیر ضعیف، إذ لیس الشوق من مبادئ الإراده ولا نفس الإراده بشهاده انّ الإنسان کثیراً ما یرید شیئاً ویفعله بلا شوق کشرب الدواء المرّ، وربّما یشتاق ولا یفعله کما فی المحرّمات.
الثانیه: نظریه المحقّق الإصفهانی
إنّ الإراده التکوینیه تتعلّق بفعل المرید نفسِه، والتشریعیه تتعلّق بفعل الغیر. ثمّ ذکر فی توضیح الثانیه ما هذا نصّه:
إنّ فعل الغیر إذا کان ذا فائده عائده إلى الشخص، ینبعث من الشوق إلى تلک الفائده، شوق إلى فعل الغیر بملاحظه ترتّب تلک الفائده العائده إلیه، وحیث إنّ فعل الغیر ـ بما هو فعل اختیاری له ـ لیس بلا واسطه مقدوراً للشخص، بل یتبع البعث والتحریک إلیه، لحصول الداعی للغیر فلا محاله ینبعث للشخص(الآمر) شوق إلى ما یوجب حصول فعل الغیر اختیاراً وهو تحریکه إلى الفعل.
فالإراده التشریعیه لیست ما تعلّق بالتحریک والبعث فانّهما من أفعاله( [۳۸])، فلا مقابله بین التشریعیه والتکوینیه، بل التشریعیه من الشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیاراً، وأمّا إذا لم یکن لفعل الغیر فائده عائده إلى الشخص فلا یعقل تعلّق الشوق به بداهه انّ الشوق النفسانی لا یکون بلا داع.( [۳۹])
ولمّا کان تفسیر الإراده التشریعیه بالشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیاراً، موجباً لانتفاء الإراده التشریعیه فی اللّه سبحانه، لعدم تعقّل الشوق فی ساحته تعالى، حاول أن یفسّر الإراده التشریعیه بوجه، یناسب ساحته تعالى و قال:
نعم من جمله النظام التام ـ الذی لا أتمّ منه ـ نظام إنزال الکتب وإرسال الرسل والتحریک إلى ما فیه صلاح العباد، والزجر عمّا فیه الفساد، فالمراد بالإراده الذاتیّه بالعرض لا بالذات، هذه الأُمور دون متعلّقاتها فلا أثر للإراده التشریعیه فی صفاته الذاتیه; کما فی الخبر الشریف المروی فی توحید الصدوق (قدس سره) بسنده عن أبی الحسن (علیه السلام) قال (علیه السلام) :«إنّ للّه إرادتین ومشیّتین: إراده حتم وإراده عزم، ینهى وهو یشأ، و یأمر وهو لا یشأ» الخ، وهو ظاهر فی أنّ الإراده التشریعیه حقیقتها الأمر والنهی، وانّ حقیقه الإراده والمشیئه هی الإراده التکوینیه.( [۴۰])
یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ الإراده التکوینیه وإن کانت تقابل الإراده التشریعیه لکن التقابل لا یقتضی تفسیر الأُولى بما یتعلّق بفعل المرید، والأُخرى بما یتعلّق بفعل الغیر، بل یکفی وجود التغایر بینهما فی خصوصیات المتعلّق بأن یقال: انّ الإراده مطلقاً فی التکوینیه والتشریعیه تتعلّق بفعل النفس والمرید; غایه الأمر انّه لو کان متعلّقها إیجاد شیء فی الخارج کالأکل والشرب توصف بالتکوینیه، ولو کان متعلّقها بعث المکلّف إلى إیجاد شیء فی الخارج تسمّى تشریعیه، وبذلک یظهر عدم صحّه قوله: فالإراده التشریعیه لیست ما تتعلّق بالتحریک والبعث فانّهما من أفعاله فلا مقابله (أی یلزم عدم المقابله) بین الإرادتین، لما عرفت من أنّه یکفی فی التقابل، وجود الاختلاف فی خصوصیات المتعلّق بعد اشتراکهما فی کون المتعلّق فیهما هو فعل المرید، غایه الأمر ینقسم فعل المرید إلى قسمین، کما عرفت.
وثانیاً: أنّ لازم تفسیر التشریعیه بالشوق إلى فعل الغیر لما فیه فائده عائده إلى الشخص المرید، هو کون الإراده التکوینیه أیضاً من مقوله الشوق، وقد عرفت أنّ الإراده لیست من مقوله الشوق، وربّما یکون هنا شوق ولا إراده کما تکون إراده ولا یکون شوق.
وثالثاً: أنّ تقسیم الإراده إلى التکوینیه والتشریعیه فی مورده سبحانه والإنسان بملاک واحد، وهو إن تعلّقت الإراده بإیجاد الشیء تکویناً، فالإراده تکوینیه مطلقاً فی المالک والمملوک، وإن تعلّقت بالإنشاء والبعث فهی تشریعیه کذلک، و هذا بخلاف ما أفاده (قدس سره) حیث فسّر الإراده التکوینیه: بحبه بذاته لذاته، وحبه لأفعاله بالعرض، وأمّا الإراده التشریعیه فهی عباره عن إرسال الرسل وإنزال الکتب
رابعاً: انّ إرسال الرسل وإنزال الکتب من مظاهر الإراده التکوینیه، حیث إنّها عباره عن ابتهاج الواجب ذاته بذاته وابتهاجه بأفعاله وما یدخل فی دار الوجود، بالعرض، ومن أفعاله إرسال الرسل وإنزال الکتب ومعه کیف عدّهما من مظاهر الإراده التشریعیه؟!
الثالثه: نظریه العلاّمه الطباطبائی
وحاصل النظریه عباره عمّا ذکرناه فی نقد نظریه المحقّق الإصفهانی من أنّه لا فرق بین الإراده التکوینیه والتشریعیه فی أنّ کلیهما یتعلّقان بفعل المرید، غایه الأمر إن تعلّقت بفعل المرید غیر البعث والزجر فهی إراده تکوینیه، وإن تعلّقت ببعث الغیر وزجره عن الشیء فهی إراده تشریعیه، فمتعلّق الإرادتین فی الحقیقه فعل المرید; غایه الأمر انّ المتعلّق إن کان الفعل الخارجی فهو إراده تکوینیه، وإن تعلّقت بإنشاء البعث والزجر الذی هو أیضاً فعل المرید فالإراده تشریعیه.
قال (قدس سره) معلّقاً على قول صاحب الکفایه«المستتبع لأمر عبیده به فیما لو أراده لا کذلک» ما هذا لفظه: إنّ الإراده فی استتباعها لأمر العبید من قبیل إراده الفعل بالمباشره، وأمّا بالنسبه إلى إراده فعل العبد مثلاً فلا إراده فی النفس تتعلّق بفعل الغیر، بل إنّما هی إراده إنشائیه وتسمیتها إراده متعلّقه بفعل الغیر مجاز أو مسامحه، لمکان التلبّس الواقع بین الأمر والمأمور به.
وبه یتبیّن انّ القول بتعلّق الإراده بفعل المأمور به مسامحه أو خطأ واضح تابع من الاتّحاد المتوهّم بین الأمر والمأمور به، وذلک انّ الإراده حیثیه حقیقیه رابطه بین الذات المریده وفعلها القائم بها، وأمّا النفس وفعل غیرها فلا رابطه بینهما حتّى یتوسط بینهما حیثیه الإراده، فالإراده المتعلّقه بفعل المأمور توهّماً متعلّقه بالحقیقه بأمره بالفعل فتنسب إلى نفس الفعل مجازاً، أو انّ إراده الأمر لتعلّقها بفعل ما(البعث) له ارتباط بفعل المأمور تعد متعلّقه بنفس فعل المأمور تجوّزاً، کما یقال: أردت الخبز وإنّما أراد أکله، وهذا النحو من الاسناد أو النسبه کثیر الدوران فی الاستعمال.( [۴۱])
وحاصل تلک النظریه: انّ تقسیم الإراده إلى التکوینیه والتشریعیه صرف اصطلاح نشأ من غرض خاص، وإلاّ فالإراده فی کلا القسمین تتعلّق بفعل المرید، إذ یمتنع أن تتعلّق الإراده بفعل الغیر، لأنّها لا تتعلّق إلاّ بما کان تحت اختیار المرید وفعل الغیر خارج عن اختیاره فکیف تتعلّق إرادته به؟! هذا ما بعث السید العلاّمه الطباطبائی إلى القول بأنّ کلا القسمین من نسیج واحد، وإنّما الاختلاف فی المراد، فتاره یکون المراد أمراً تکوینیاً، وأُخرى أمراً اعتباریاً کإنشاء البعث المنتزع من الأمر.
وبعباره أُخرى: إنّ الإنسان بما انّه طالب للکمال ربّما یقوم بالفعل بنفسه الذی یرى فیه الکمال وربّما یستخدم الغیر لأجل تبسیط قدرته ونیل الکمال المطلوب عن طریقه، فتکون الغایه من الإراده التشریعیه هو الوصول إلى الکمال المطلوب عن طریق استخدام الغیر وبعثه نحو المراد.
هذه هی الإراده التشریعیه الإنسانیه، وأمّا الإراده التشریعیه الإلهیه فهی أجل من أن تکون لتلک الغایه، لأنّه کمال مطلق لا یتطرّق إلیه النقص ولا یتصوّر فوقه کمال، إنّما الغایه لأمره ونهیه هو إیصال المأمور إلى الکمال، وعلى هذا فالإراده التشریعیه فی عامّه المراتب بمعنى واحد غیر أنّ الغایه تختلف فی الإنسان وغیره، فالغرض منها فی الإنسان هو طلب الکمال لنفسه وفی حقّه سبحانه هو إیصال الغیر إلى الکمال.
تمّ تحریر الرساله حول الإراده الإلهیه
فی السابع والعشرین من شهر ربیع الأوّل
من شهور عام ۱۴۲۳هـ.
وآخر دعوانا
أن الحمد للّه ربّ العالمین
__________________________
[۱] . الرحمن: ۷۸ .
[۲] . الأسفار:۶/ ۳۳۷٫
[۳] . الأسفار:۶/ ۳۳۷٫
[۴] . الأسفار:۶/۳۱۶، الموقف الرابع، الفصل الثانی. ولاحظ أیضاً ص ۳۴۱، ۳۴۲٫
[۵] . شرح المنظومه:۱۷۹ .
[۶] . الکافی:۱/۱۰۹، باب الإراده من صفات الفعل.
[۷] . الأسفار:۶/۳۱۶قسم التعلیقه.
[۸] . أُصول الکافی:۱/۸۵ـ۸۶، باب الإراده، نشر المکتبه الإسلامیه; وتوحید الصدوق: ۱۴۶ـ ۱۴۸، باب صفات الذات والأفعال، الحدیث ۱۵ـ ۱۹، نشر جماعه المدرسین.
[۹] . نهایه الدرایه:۱/۲۷۸ـ ۲۷۹
[۱۰] . شرح المنظومه:۱۸۰
[۱۱] . الأسفار:۶/۳۱۵ـ ۳۱۶، قسم التعلیقه.
[۱۲] . الأسفار:۶/۳۵۳، قسم التعلیقه.
[۱۳] . نهایه الحکمه: ۲۹۹ـ ۳۰۰٫
[۱۴] . المحاضرات:۲/ ۳۷٫
[۱۵] . المحاضرات:۲/ ۷۲٫
[۱۶] . بحارالأنوار:۵/۴۱، کتاب العدل والمعاد، الحدیث ۶۴٫
[۱۷] . التکویر: ۲۹٫
[۱۸] . یونس: ۱۰۰٫
[۱۹] . الإسراء:۸۶ .
[۲۰] . المؤمن: ۶۰٫
[۲۱] . فاطر: ۱٫
[۲۲] . الرعد: ۳۹٫
[۲۳] . عیون أخبار الرضا:۱/۱۸۹ .
[۲۴] . لاحظ الإلهیات:۲/ ۲۷۵٫
[۲۵] . توحید الصدوق:۳۵۹، باب نفی الجبر والتفویض، الحدیث ۲٫
[۲۶] . بحارالأنوار:۵/۴۱، کتاب العدل والمعاد، الحدیث ۶۴٫
[۲۷] . بحارالأنوار:۵/۴۱، الحدیث ۶۵٫
[۲۸] . الکافی:۱/۱۰۹، باب الإراده من صفات الفعل، الحدیث ۱٫
[۲۹] . الکافی:۱/۱۰۹، باب الإراده من صفات الفعل، الحدیث ۳و ۷٫
[۳۰] . الکافی:۱/۱۰۹، باب الإراده من صفات الفعل، الحدیث ۳و ۷٫
[۳۱] . شرح أُصول الکافی:۱/ ۲۷۸٫
[۳۲] . شرح أُصول الکافی، للمولى محمد صالح المازندرانی:۳/ ۳۴۵٫
[۳۳] . توحید الصدوق: ۳۳۸٫
[۳۴] . یوسف: ۲۱٫
[۳۵] . لاحظ الإلهیات:۱/ ۱۷۵٫
[۳۶] . الکفایه:۱/ ۹۹٫
[۳۷] . الکفایه:۱/ ۹۶٫
[۳۸] . أی لیست الإراده التشریعیه هی الإراده المتعلّقه بالبعث، إذ على هذا لا تبقى مقابله بین الإرادتین حیث تتعلّقان بفعل الآمر.
[۳۹] . نهایه الدرایه:۱/۲۸۰ـ ۲۸۱٫
[۴۰] . نهایه الدرایه:۱/۲۸۱ـ ۲۸۲، الطبعه المحقّقه.
[۴۱] . حاشیه الکفایه، للعلاّمه الطباطبائی: ۷۸٫