الحیاه البرزخیّه

وقال عزّ من قائل: )قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ( یس/۲۶-۲۷
 لمّا انتهت معرکه بدر بانتصار عظیم، وقف النبی الأکرم (صلى الله علیه وآله) یخاطب قتلى المشرکین واحداً واحداً ویقول: یا أهل القلیب، یا عتبه بن ربیعه ویا شیبه، ویا اُمیّه بن حلف ویا أبا جهل و … هل وجدتم ما وعدکم ربّکم حقّاً، فإنّی وجدت ما وعدنی ربّی حقّاً.
فقال له بعض أصحابه: یا رسول الله أتنادی قوماً موتى.
فقال (صلى الله علیه وآله): «ما أنتم بأسمعَ لما أقول منهم ولکنّهم لا یستطیعون أن یجیبونی».
السیره النبویّه ۱ : ۶۴۹; صحیح البخاری ۹ : ۹۸ کتاب الجنائز
 
بسم الله الرحمن الرحیم
وبه وحده نستعین وعلیه وحده نتوکل والحمد لله ربّ العالمین، والصَّلاه والسلام على سید رُسُله، وخاتم أنبیائه وآله ومن سار على خطاهم وتبعهم بإحسان إلى یوم الدین.
یهتم المسلمون اهتماماً کبیراً بالعقیده الصحیحه لأنّها تشکّل حجر الزاویه فی سلوکهم ومناراً یضیءُ دروبهم وزاداً لمعادهم.
ولهذا کرّسَ رسُولُ الله (صلى الله علیه وآله) فی الفتره المکیّه من حیاته الرسالیه نفسه لإرساء أُسس التوحید الخالص، ومکافحه الشرک والوثنیه، ثم بنى علیها فی الفتره المدنیه صَرحَ النظامِ الأخلاقی والاجتماعی والاقتصادی والسیاسیّ.
ولهذا ـ ونظراً للحاجهِ المتزایده ـ رأینا أن نقدّم للأُمهِ الإسلامیّه الکریمه دراسات عقائدیه عابره مستمدَّه من کتاب اللهِ العزیز، والسُنّهِ الشریفه الصحیحه، والعقل السلیم، وما اتَّفق علیه علماءُ الأُمهِ الکرام، والله الموفِّق.
 الفصل الأول :  حقیقه الإنسان، روحه ونفسه
 لم یزل الإنسان عبْر القرون یبحث عن الحیاه وحدّها ومنشئها ومُنتهاها بحثاً حثیثاً، کی یقف على معالمها وآثارها وکیفیه حدوثها بین الموجودات الحیّه.
وقد أدّى هذا البحث والولع الشدیدین إلى نشوء قسم مختص یعرف بـ «عالم الأحیاء»، وقد کرّس لفیف من العلماء جُلَّ أعمارهم فی سبیل ذلک وخرجوا بنتائج باهره معروفه.
والغایه القصوى من دراسه الظاهره الحیاتیه، هی الوقوف على واقعِ الإنسان، وهل هو عباره عن هیکل مادیّ متکوّن من عروق وأعصاب وعظام وغیرها من المکوّنات المادیه فحسب، أم أنّ هناک وراء هذا المظهر المادّی جوهراً آخراً یشکِّل حقیقه الإنسان ویُشیّد واقعه والإنسان به یکون إنساناً؟
وبعباره اُخرى: إنّ الباحث یحاول أن یقف على ذاته وواقعه، وانّه هل هو موجود آلیّ مرکب من أدوات مادیه مختلفه تتفاعل أجزاؤه بعضها ببعض، أو أنّ وراء هذا الموجود الآلیّ حقیقه قدسیه هی واقع الإنسان وهی المدبّره لما تراه وتظنّه إنسانا؟
فالعلماء فی هذا المجال على رأیین:
الأول : الإنسان موجود آلی مرکّب من عرق وعصب ولحم وعظم، وما الشعور إلاّ نتیجه تفاعل هذه الأجزاء بعضها ببعض، ولیس وراءَ هذا الترکیب المادیّ أیّ وجود آخر باسم الروح والنفس وأنّ الإنسان یفنى بموته وبه تنتهی شخصیته و «لیس وراء عبّادان قریه» وقد انطلت هذه النظریه فی القرنین الثامن عشر والتاسع عشر على کثیر من الباحثین فی الغرب، وبذلک قاموا بنفی العوالم الغیبیّه وراء الماده، وحسِبوا أنّ الوجود یساوی الماده وهی أیضاً تساویه، وبذلک شیّدوا المذهب المادّی فی ذینک القرنین.
الثانی: إنّ واقع الإنسان الذی به یعدّ إنساناً، هو نفسه وروحه، ولیس جسمه إلا أداه بید روحه وجهازاً یعمل به فی هذا العالم المادّی، وهذا لا یعنی أنّه مرکّب من جسم وروح، بل أنّ الواقع فوق ذلک، فالإنسان هو الروح، والجسم کسوه علیه، ونِعْمَ ما قیل:
یا خادَم الجسم کمَ تشقى بخِدمته *** فأنت بالروح لا بالجسم إنسانُ
ومن حسن الحظ أنّه فی الوقت الذی کان المادّی یرفع عقیرته وینادی بأنّه لیس وراء الماده شیءٌ أثبتت البحوث العلمیه بطلان هذه النظریه، فقام الروحیون بنشر رسائل عدیده وکتب کثیره تشتمل على تجاربهم وأدلتهم فی هذا المضمار، فبذلک دمّروا ما بُنی من تفکّرات مادیه بمعاولهم العلمیه.
وبما أنّ بحثنا فی هذه الرساله یعمتد على الکتاب والسنّه فنترک أدلّتهم للقارئ الکریم للبحث عنها فی مظانّها، ولکن قبل أن ندرس قضاء الکتاب والسنّه فی المقام نأتی ببعض الأدلّه العقلیه التی تتجاوب وشعور قرّائنا فإنّها دلائل واضحه ـ على أنّ وراء الجسم، واقعاً آخر باسم الروح ـ یخضع أمامها کل إنسان واع وإن لم یقرأ کتابا فلسفیاً، ولم یقرع باب العلوم العقلیه، لأنّ ما یمرّ علیه کلها اُمور وجدانیه یحّس بها کلّ إنسان إذا تجرّد عن رأی مسبق.
أ ـ الشخصیّه الإنسانیّه المعبّر عنها بـ «أنا»:
لم یزل کلّ واحد منّا ینسُب جمیعَ أفعاله إلى موجود نعبّر عنه بـ «أنا» ویقول: «أنا فعلت» «أنا أکلت» و «أنا ضربتُ» وربما ینسبها إلى الضمائر المتصله القائمه مکان «أنا» فیقول: «قرأت»، «کتبت»، «أردت» و «أجبت»، فإذن یقع السؤال حول تعیین الموضوع الذی تنسب إلیه هذه الأفعال، فما هو إذن؟ هل هو هذا الجسم المادّی، أو شیء آخر وراء ذلک؟ فلو کان الموضوع هو الجسم المادّی منه، لا یکون دلیلا على وجود جوهر آخر مجرد عن الماده وآثارها، ولو کان الموضوع أمراً غیره، یثبت به موضوع وراء الماده، مقترن بجسمه وحیاته المادیه.
ثم إنّنا ننسب أعضاءنا إلى شیء آخر وراء الجسم المادّی هذا ونقول: «رأسی» و «قلبی»، «بطنی» و «قدمی» فهذه أعضاء رئیسیه للجسم المادیّ «الإنسان»، ومع ذلک فإنّنا ننسبها إلى شیء آخر وراء هذا الجسم المادّی.
وربما نتجاوز إلى أکثر من هذا فننسب نفس الجسم بأکمله إلى شیء آخر، فنقول: «بدنی»، فإذن ما هذا المضاف إلیه فی جمیع هذه الانتسابات، من انتساب الأفعال والأعضاء والبدن بأکمله؟
وبما أنّ کلّ قضیه تترکّب من موضوع ومحمول، فبداهه العقل تحکم بأنّ لهذه المحمولات موضوعاً وإن لم یکن مرئیاً إلاّ أنّنا ندرکه من خلال هذه المحمولات.
وبعباره واضحه: أنّ الأفعال البشریه رغم صدورها من أعضاء مختلفه کالإبصار بالعین، والرفع بالید، والمشی بالرجل، والسمع بالأُذن، فالإنسان ینسبها جمیعاً إلى مصدر واحد، فیقول:
«أنا شاهدت»، «أنا مشیت» و «أنا سمعت» کما ینسب کلّ عضو من جسمه إلى مصدر کذلک، فإذن تتطّلب هذه المحمولات موضوعاً واحداً لنفسها، حتى لا تکون القضیه مجرّد انتسابات بلا موصوف وعندئذ یکون هذا المصدر الواحد هو الشخصیه الواقعیه للإنسان التی نعبرّ عنها بروحه ونفسه.
فالنتیجه: أنّ الشخصیه الإنسانیه تکمن وراء جسمه وصورته الظاهریه.
ب ـ ثبات الشخصیه الإنسانیه فی دوّامه التغییرات الجسدیه:
إنّ کل واحد منّا یحس بأنّه باق فی دوّامه التغیرّات والتحوّلات التی تطرأ على جسمه، فمع أنّه تمرّ علیه أحوال کثیره وتبدّلات جوهریه خلال مراحل الطفوله، والصّبا، والشباب، والشیخوخه، إلا أنّه یجد أنّ شیئاً واحداً ینسب إلیه جمیع هذه الصفات والحالات وهو باق خلال هذه التغییرات، غیر متغیر.
فیقول: أنا الذی کنت طفلا، ثم یافعاً، ثم شاباً، ثم کهلا، ثم شیخاً، فیدرک أنّ هناک حقیقه باقیه ثابته رغم تغییر کلّ هذه الأحوال والأوضاع وتصرّم الأزمنه وانقضاء الأوقات، فقد تغیر کل شیء خلال سبعین سنه ولکن هناک أمر باق لم یتغیر ولم یتبدل وهو الذی یحمل تلک الصفات والأحوال، فالمتغیر غیر الثابت، والتغیر آیه المادیه، والثبات آیه التجرّد عن أحکام الماده.
بل نرى أنه ینسب إلى نفسه الفعل الذی قام به قبل خمسین سنه ویقول: «أنا الذی کتبت هذا الخط یوم کنت طفلا» وهذا یعرب عن أنّه یدرک بوجدانه هو الذی کتب ذلک الخط سابقاً، فلو لم یکن هناک شیء ثابت إلى زمان نطقه بهذا الکلام لزم کذب القضیه وعدم صّحتها، وذلک لأنّه لو کان الإنسان خلاصه الأجزاء المادیه الظاهره فالمفروض أنّها زالت وحدثت بعدها شخصیات جسمانیه متعدده، فأین الإنسان أیام صباه، منه أیام شیخوخته، وقد تحوّلت وتبدّلت عظامه وعروقه وأعصابه فی دوامه التغیّرات وتحلّل منه کلّ شیء وتخلّفت عنه أشیاء أُخر، مثلها شکلا وغیرها حقیقه.
فعملیه التغیّر فی جسمه مستمره فما زالت الخلایا تتلف وتُستعاض بأُخر، ولکن الإنسان یرى نفسه ثابتاً فی مهب تلک التحوّلات، فکأنَّ هناک أمراً ثابتاً طیله سبعین عاماً یحمل تلک التحولات، فهو یشعر فی جمیع مراحل حیاته أنه هو الإنسان السابق الذی وجد منذ عشرات السنین.
نفترض أنّ إنسانا جنى وله من العمر عشرون عاما، ولم یقع فی قبضه السلطات إلى أن ألقت القبض علیه وله من العمر ستون عاماً، فعند ذلک یقف فی قفص الاتّهام لیُحاکم على جرمه، فإذا به محکوم بالإعدام على ما جبت یداه بقتله أُناساً أبریاء، فلا القاضی ولا الحاضرون فی جلسه المحکمه یرون الحکم الصادر بحقّه جائراً، بل یراه الجمیع أنّه وفق العداله.
ولو کان الإنسان عباره عن جسم مادی، فقد تغیرت خلایاه مرات عدیده طیله تلک الأعوام، لکنّ الحاضرین والقاضی وکل سامف یرى أنّه نفس ذلک الإنسان الجانی، فما هذا إلاّ لأنّ هناک حقیقه ثابته فی دوّامه المتغیّرات،لم یطرأعلیهاأیّ تغییر،بل بقیت محفوظه مع کل هذه التبدلات، وإذا کان التغیّر من صفات الماده، والثبات والدوام من صفات الموجود غیرالمادّی، نکتشف من ذلک أنّ واقع الإنسان غیرمادّی وثابت فی جمیع الحالات، وهذا ما نعبرّ عنه بالروح المجرّده، أو النفس المجرده.
وأخیراً نقول: إنّ هذا البرهان غیر البرهان السابق، فمنطلق الأول هو وجود الموضوع لجمیع المحمولات، ومنطلق البرهان الثانی هو ثبات الموضوع فی دوّامه التحوّلات والتغیرات الطارئه على البدن.
وفی النهایه نقول: وقد لخص الرازی هذا البرهان فی تفسیره وقال: إنّ أجزاء هذا الهیکل أبداً فی النموّ والذبول، والزیاده والنقصان والاستکمال والذوبان، ولا شکَّ أنّ الإنسان من حیث هو هو أمر باق من أوّل عمره، والباقی غیر ما هو غیر باق، والمشار إلیه عند کل أحد بقوله «أنا» وجب أن یکون مغایراً لهذا الهیکل(۱).
 ج ـ علم الإنسان بنفسه مع غفلته عن بدنه:
ترى الإنسان یغفل فی ظروف خاصه عن کل شیء حتى عن بدنه وأعضائه، لکنّه لا یغفل عن نفسه، وهذا برهان تجریبی یمکن لکلّ منّا القیام به، وبذلک یصح القول بأنّ للإنسان وراء جسمه المادیّ حقیقه أُخرى، حیث إنّه یغفل عن الأول ولا یغفل عن الثانیه، وبتعبیر علمی: المغفول، غیر المغفول عنه، وإلیک توضیح ذلک:
إنّ إدراک هذه الحقیقهّ (یغفل عن کل شیء حتى جسمه ولا یغفل عن نفسه) یتوقف على ظروف خاصه بالشکل التالی:
۱ ـ أن یکون فی جوّ لا یشغله فیه شاغل ولا یلفت نظره لافت.
۲ ـ أن یتصور أنّه وجد فی تلک اللحظه بالذات وأنّه کان قبل ذلک عدماً، وما هذا إلاّ لیقطع صلته بماضیه وخواطره قطعاً کاملا.
۳ ـ أن یکون صحیح العقل سلیم الإدراک، فی تلک اللحظه.
۴ ـ أن لا یکون مریضاً لا یلفت المرض انتباهه إلیه.
۵ ـ أن یستلقی على قفاه ویفرّج بین أعضائه وأصابع یدیه ورجلیه حتى لا تتلامس فتجلب انتباهه إلیها.
۶ ـ أن یکون فی هواء طلق معتدل لا حار ولا بارد ویکون کأنّه معلّق فی الفضاء حتى لا یشغله وضع المناخ، أو یلفته المکان الذی یستند إلیه.
ففی هذه الحاله التی یقطع الإنسان کل صلاته بالعالم الخارجی عن نفسه تماماً ویتجاهل حتى أعضاءه الداخلیه والخارجیه ویجعل نفسه فی فراغ من کل شیء وعندئذ یستشعر بذاته، أی سیدرک شیئاً غیر جسمه وأعضائه وأفکاره وبیئته التی أحاطت به، وتلک هی «الذات الإنسانیه» أی الروح أو النفس الإنسانیه التی لا یمکن أن تفّسر بشیء من الأعضاء والحواس والقوى.
وهذه البینونه أظهر دلیل على أنّ للإنسان وراء جسمه وأعضائه المغفول عنها فی بعض الظروف، حقیقه واقعیه غیر مغفول عنها أبداً، وأنّ الإنسان لیس هو جسمه وأعضاؤه وخلایاه.
وقد لخّص الرازی هذا البرهان وقال: إنّی أکون عالماً بأنّی «أنا» حال، أکون غافلا عن جمیع أجزائی وأبعاضی، والمعلوم، غیر ما هو غیر معلوم فالذی أُشیر إلیه بقولی مغایر لهذه الأعضاء والأبعاض(۲).
إلى هنا اکتفینا بالبراهین الواضحّه التی یسهل التمعّن فیها لکل إنسان واع وإن لم یدخل مدرسه کلامیه أو فلسفیه، وبذلک استغنینا عن البراهین المعقده التی أقامها الفلاسفه على وجود الروح فی کتبهم، وبما أنّ رسالتنا فی هذه البحوث مقتصره على الاعتماد على الکتاب والسنّه، لذلک ندرس واقع الانسان وحقیقته على ضوء ذینک المصدرین ونکتفی فی هذا الحقل بآیات ثلاث.
القرآن وحقیقه الشخصیه الإنسانیه:
إذا استعرضنا آیات القرآن الکریم نقف، على أنها تدلّ تاره بوضوح وأُخرى بالاشاره على أنّ واقع الإنسان وشخصیته غیر جسمه المادیّ، ونحتج فی المقام بآیات:
 الآیه الاُولى:
قال سبحانه: (قُلْ یَتَوفّاکُمْ ملکُ المَوتِ الّذی وکّل بِکُمْ ثُمَّ إلیهِ تُرجَعونَ) (السجده/۱۱).
الآیه تردّ على ادّعاء المشرکین القائلین بأنّ الموت بطلان الشخصیه وانعدامها، وأنّها منوطه بجسده المادی، بأنّ شخصیته قائمه بشیء آخر لا یضلّ ولا یبطل، بل یؤخذ عن طریق ملک الموت إلى أن یحشره الله یوم القیامه.
وإلیک بیان الشبهه والإجابه، فی ضمن تفسیر آیتین:
قال سبحانه:
۱ ـ (وقالُوا ءإذا ضَلَلْنا فی الأرض ءإنّا لَفی خلَق جَدید بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرون)
۲ ـ (قُلْ یَتوفّاکُمْ مَلَکُ المَوتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إلى رَبِّکُمْ تُرجَعُون)
تدلّ هاتان الآیتان على «خلود الروح» بعد انحلال الجسد وتفکّکه وذلک بالبیان التالی:
کان المشرکون یستبعدون إمکانیه عوده الإنسان بعد تفکّک جسمه المادیّ وتبدّده فی التراب.
ولهذا اعترضوا على فکره الحشر والنشر یوم القیامه، وقد عبر القرآن الکریم عن اعتراضهم بقوله: (الوا ءإذا ضَلَلنا فی الأرضِ ءإنا لَفی خَلق جَدید)
یعنی أنّ الموت یوجب فناء البدن، وتبعّض أجزائه، وضیاعها فی ذرات التراب، فکیف یمکن جمع هذه الأجزاء الضّاله المتبعثره، وإعاده تکوین الإنسان مره أُخرى من جدید؟
فردّ القرآن الکریم هذا الاستبعاد والاعتراض بجملتین هما:
۱ ـ (بَلْ هُمْ بِلِقاء رَبِّهمْ کافِرون)
۲ ـ (قُلْ یَتوفّاکُمْ مَلَکُ المَوتِ)
فلا شک أنّ الجمله الأُولى لیست هی الجواب على اعتراضهم حول إمکانیه إعاده المعدوم من أجزاء الجسد، بل هی توبیخ لهم على إنکارهم لقاء الله وکفرهم بذلک، وإنّما ترى الجواب الواقعی على ذلک فی الجمله الثانیه، وحاصله هو: أنّ ما یضلّ من الآدمی بسبب الموت إنّما هو الجسد وهذا لیس حقیقهُ شخصیته، فجوهر شخصیته باق، وإنّ الذی یأخذه ملک الموت وینتزعه من الجسد لیس إلاّ الجانب الأصیل الذی به تناط شخصیته وهو محفوظ عندنا.
إذن فالضال فی التراب من الإنسان ـ بسبب الموت ـ هو القشر والبدن، وأمّا حقیقته وهی الروح الإنسانیه التی بها قوام شخصیته، فلا یطالبها الفناء ولا ینالها الدثور.
التوفّی فی الآیه لیس بمعنى الإماته، بل بمعنى الأخذ والقبض والاستیفاء، نظیر قوله سبحانه: (اللهُ یَتوفّى الأنفُسَ حِینَ مَوتِها) (الزمر/۴۲) وقوله تعالى:  (وهوَ الّذی یتوفّاکُمْ بِاللیلِ ویَعلَمُ ما جَرحْتُمْ بِالنَّهارِ)(الأنعام/۶۰) ومن قولهم «وافاه الأجل» وبعباره أُخرى: لو ضلّ بالموت کلّ شیء من وجودکم لکان لاستبعادکم إمکان إعاده الإنسان وجه مقبول.
وأمّا إذا بقى مابه واقعیتکم وحقیقتکم وهی النفس الإنسانیه والروح التی بها قوام الجسد، فلا یکون لهذا الاستبعاد مبرّر، إذ تکون الإعاده حینئذ أمراً سهلا وممکناً لوجود مابه قوام الإنسان.
قال العلامه الطباطبائی فی تفسیر هذه الآیه: (إنّه تعالى أمر رسوله أن یجیب عن حجتهم المبنیّه على الاستبعاد، بأنّ حقیقه الموت لیس بطلاناً لکم، وضلالا منکم فی الأرض، بل ملَکُ الموت الموکَّل بکم یأخذکم تامّین کاملین من أجسادکم أی ینزع أرواحکم من أبدانکم، بمعنى قطع علاقتها من الأبدان، وأرواحکم تمام حقیقتکم، فأنتم أی ما یعنى بلفظه «کم»: محفوظون لا یضل منکم شیء فی الأرض، وإنّما تضلّ الأبدان، وتتغیّر من حال إلى حال، وقد کانت فی معرض التغیّر من أوّل کینونتها، ثم إنّکم محفوظون حتى ترجعوا إلى ربکم بالبعث ورجوع الأرواح إلى أجسادها.
وبهذا تندفع حجّتهم على نفی المعاد بضلالهم سواء أقرّرت على نحو الاستبعاد أم قُررّتَ على أنّ تلاشی البدن یُبطل شخصیه الإنسان فینعدم، ولا معنى لإعاده المعدوم، فإنّ حقیقه الإنسان هی نفسه التی یحکی عنها یقول «أنا» وهی غیر البدن، والبدن تابع لها فی شخصیته، وهی تتلاشى بالموت ولا تنعدم، بل محفوظه فی قدره الله حتى یؤذن فی رجوعها إلى ربها للحساب والجزاء فیبعث على الشریطه التی ذکر الله سبحانه((۳).
 الآیه الثانیه:
قال سبحانه: ((یا أیَّتُها النَّفسُ المُطمئِنَّهُ * ارجِعِی إلى ربِّکِ راضیهً مَرضَّیهً * فادخُلی فی عِبادی * وَادْخُلِی جَنَّتی)(الفجر/۲۷ـ۳۰).
فالآیه لم تخاطب جسد الإنسان وأعضاءه کما ترى، بل واقعه وحقیقته التی یعبَّر عنها الذکر الحکیم بالنفس، واختار من بین النفوس الکثیره النَفس المطمئنه وهی التی تسکن إلى ربَّها، وترضى بما رضی به لها، فترى نفسها عبداً لا یملک لنفسه شیئاً من خیر أو شرّ، أو نفع أو ضرّ.
ویرى الدنیا دار مجاز وما یستقبله فیها من غنى أو فقر، أو أیّ نفع وضّر ابتلاءً وامتحاناً الهیاً، فلا یدعوه تواترُ النعم علیه إلى الطغیان وإکثار الفساد، والعلوّ والاستکبار، ولا یوقعه الفقر والفقدان فی الکفر وترک الشکر.
ثم یخاطبها بخطاب آخر ویقول: (ارجعی إلى ربِّک راضیهً مرضیهً)، وظرف الخطابین من حین نزول الموت إلى دخول جنه الخلد، ثمّ یخاطبها بخطاب ثالث ورابع ویقول: (فَادخُلی فی عِبادی وادخلی جنّتی) وهما تفریعان على الخطاب الثانی الماضی أعنی (ارجعی إلى ربِّک …) وقوله (فی عبادی) یدل على أنها حائزه مقام العبودیه وفی قوله (جنّتی) تعیین لمستقرّها وفی إضافه الجنه إلى ضمیر التکلم، تعریف خاص، ولا یوجد فی کلامه تعالى إضافه الجنّه إلى نفسه تعالى وتقدّس إلاّ فی هذه الآیه(۴).
والمخاطب فی هذه الخطابات الأربعه، لیس جسده البارد الذی صار بالموت بمنزله الجماد ولا عظامه الرمیمه الدفینه فی طبقات الثرى، بل نفسه وروحه الباقیه غیر الداثره.
ولوخُصَّ ظرف الخطاب بیوم البعث من لدن إحیائها إلى استقرارها فی الجنه، لما ضرّ بالاستدلال وان کان على الوجه الأوّل أظهر.
والحاصل: سواء أقلنا بأنّ ظرف الخطاب هو زمان الموت أو قلنا بأنّه زمان البعث، فالمخاطب هو نفس الإنسان لا بدنه ولا أعضاؤه فتدلّ على أنّها واقعهُ والباقی کسوه علیها.
الآیه الثالثه:
قال سبحانه: (فَلَولا إذا بَلغت الحُلْقوم * وأنتم حِینئذ تَنظُرُونَ)(الواقعه/۸۳-۸۴).
وجه الدلاله: أنّ الحلقوم جزء من جسمه فهناک أمر آخر یبلغ الحلقوم عند الموت ولیس إلاّ النفس التی تُنتقل من دار إلى دار.
ولو کانت حقیقه الإنسان هو جسده المادّی، فلا معنى للبلوغ ولا للنزوع والخروج.
وبذلک یعلم أنّ بعض ما سنستدل به فی الفصل الآتی، یدل ضمناً على ما نحن الآن بصدد بیانه، ولأجل ذلک نقتصر فی المقام بالآیات الثلاث، ونحیل الاستدلال بغیرها إلى ما سیوافیک فی الفصل القادم.
ما هی حقیقه النفس الإنسانیه؟
إنّ کثیراً من القوى الطبیعیه معروفه بآثارها لا بحقائقها، فالکهرباء نعرفها بآثارها، کما أنّ الذرّه أیضا کذلک، فالعالِم بالحقائق هو الله سبحانه، ولیس حظّ الإنسان فی ذلک الباب إلاّ الوقوف على الآثار، فإذا کانت هی حال القوى الکامنه فی الطبیعه، فالروح أولى بأن تکون کذلک، غیر أنّ کثیراً من المتکلّمین وبعض المحدّثین خاضوا فی هذا الباب ولم یأتوا بشیء واضح، وأقصى ما عندهم: أنّها جسم مخالف بالماهیه لهذا الجسم المحسوس، وهو جسم نوارنی، علوی، خفیف، حی، متحرک ینفذ فی جوهر الأعضاء ویسری فیها سریان الماء فی الورد، والدهن فی الزیتون، والنار فی الفحم، فما دامت هذه الأعضاء صالحه لقبول الآثار الفائضه علیها من هذا الجسم اللطیف، بقی ذلک الجسم اللطیف مشابکاً لهذه الأعضاء وأفادها هذه الآثار من الحس والحرکه الإرادیه.
وإذا فسدت هذه الأعضاء بسبب استیلاء الأخلاط الغلیظه علیها وخرجت عن قبول تلک الآثار فارق الروح البدن، وانفصل إلى عالم الأرواح.
قال ابن القیم: وهذا القول هو الصواب فی المسأله، وهو الذی لا یصح غیره، وکل الأقوال سواه باطله، وعلیه دلّ الکتاب والسنّه وإجماع الصحابه وأدلّه العقل والفطره(۵).
أقول: ما قاله ونقله ابن القیم، أحسن ما نقل عنهم فی المقام، ولکن واقع الروح ومنزلته أرفع بکثیر مما جاء فی هذا الکلام، وتشبیهه بسریان الماء فی الورد، والدهن فی الزیتون والنار فی الفحم یعرب عن سطحیه الدراسه فی المعارف الغیبیه، وعدم التفریق بین مراتب الروح، فإنّ مرتبه منها یشبه بما ذکر، وأمّا المرتبه العلیا أعنی المخاطب بقوله سبحانه (یا أیّتها النفسُ المطمئنَّهُ * ارجِعی إلى ربِّکِ راضیهً مَرضیهً * فادخُلی فی عِبادی * وادخُلی جَنَّتی) فهی أرفع کرامه من أن یکون شأنها شأن الأُمور المادّیه اللطیفه، والتفصیل موکول إلى محلِّه.
 ـــــــــــــــــــــ
(۱) الرازی : مفاتیح الغیب ۴:۱۴۷٫
(۲) الرازی: مفاتیح الغیب ۴: ۱۴۹٫
(۳) المیزان: ج ۱۶: ص ۲۵۲٫
(۴) الطباطبائی: المیزان ۲۰: ۲۱۳، مجمع البیان ۵: ۴۸۹٫
(۵) ابن القیم «شمس الدین»: الروح: ۱۷۸٫