استصلاح الفکر الاسلامی
ان الأمراض التی یعانی منها الفکر الاسلامی هی الاختباء وراء الأقنعه وفقدان التعطش الى الجدید ومراکمه النقد على النقد الى ما لا نهایه والبقاء على الحیاد السلبی وعدم الاکتراث ولجوء الى لا مبالاه کئیبه وانزواء کسول أمام مسیره الأحداث ومیل نحو تعظیم الأشخاص وشخصنه الأفکار ومغالاه فی التساهل أمام الرداءه والتملق واسقاط مشاعر الداخل على ادراکات الخارج وتأثیرات الخارج على النظره من الداخل.
نکته الاشکال فی اعتبار الاسلام قادر من جهه التقلید على الرد على کل تحدیات العولمه :" الاسلام فی جوهره حل من الحلول الکبرى وفکرویه ایدیولوجیه متکامله ، له ممیزاته المستقله التی هی وحدها سر قیمته ومجلى شخصیته. نعم هو منهج کلی لا یؤخذ تفاریق، ولا یدرس أجزاء معزوله…انه یضع فی خط الحل الواحد الممتد، الحیاه وما یختلف فیها، والتحرک الانسانی وما یستشرف الیه."[2]
هل أماط العلایلی اللثام عن الوجه الحقیقی للإسلام؟ ألا تراه وقع فی ادعاء ایدیولوجی وهو تضمن الاسلام لمفاهیم کلیه وحلولا شامله لمشاکل الامم فی کل زمان ومکان؟ وکیف یمکن استصلاح الفکر الاسلامی مثلما نفلح الأرض ونسکن البیت ونعمر الکون؟
ان استصلاح الفکر الاسلامی هی مهمه ینهض بها الشباب بالتعاون مع الکهول وبالاستفاده من خبره الشیوخ. کما أن تحدیات العصر هی التی تدفه الطبقه الناشئه الى أن تهب ضد التقلید والوریث الأشیب وتقاسی الأمراض الحاضر المألوف وتحرص على الدواء وتحمل البشاره لهذا العلاج وتنطلق نحو زحزحه الأبواب الموصده والعبور نحو ینابیع الحکمه.
من هذا المنطلق لیس الشباب عمرا من الحیاه بل انه استعاره حیه للقوه التشکیلیه للحیاه.
" الفکر الاسلامی المعاصر مازال بحاجه لأن یعید ارتباطه بخطاب حرکه الاصلاح الاسلامی وتجدید المعرفه بهذا الخطاب ومراجعته وتقویمه والاستلهام منه واستحضاره أیضا. فخطاب عصر الاصلاح الاسلامی، کان على درجه عالیه من التطور والتقدم، وفیه تجلیات الحداثه والمعاصره، أو بعباره أخرى فیه تجلیات الاجتهاد والتجدید کما کان شدید الارتباط بمفاهیم التقدم والمدنیه."[3]
الاستصلاح هو الاعتناء العقلی بالمبنى والمعنى الذین یتکون منهما النص وذلک بغیه دفع مضره وجلب مصلحه فی الواقع التاریخی والاجتماعی عن طریق التطلع المعرفی والعلمی والتمسک الأخلاقی والفضائل وبواسطه التعلق الجمالی والنزوع العشقی والایجاد الابداعی.
علاوه على أن الاستصلاح مشتق من الاصلاح على الصعید النظری والصلاح على الصعید العملی ومن المصالحه التی یقوم بها المرء مع نفسه ومع طبیعته وهویته والصلح الذی یجریه الحکیم العاقل بین الأفراد المتنازعین والمجموعات المتخاصمه.
من هذا المنطلق یحرص المجتهد على أن یحسن الصنع ویکون من المصلحین فی الأرض والصالحین فی الدنیا ویجتنب الأعمال الخاسره وألا یظل سعیه ویطلب العاقبه الحسنه. کما یمیز بین اسلام الرساله واسلام التاریخ وبین الدین القیم والتدین الفردی وبین جوهر الاسلام والفکر الاسلامی ویجعل من المقاصد والمصالح والاستحسان والعقل هی مفاتح التأویل.
"فلما کانت شریعه الاسلام منظمه للمصالح الدنیویه، کانت الاعتبارات التی تؤسس تقسیمها اعتبارات مجتمعیه دنیویه محضه. فآثار المصلحه فی قوام أمر الأمه وتحقق الاحتیاج الیها وتعلقها بعموم الأمه أو جماعاتها أو أفرادها، کلها اعتبارات تمثل الأصول المجتمعیه التی یقوم علیها نظام المصالح فی المجتمع الاسلامی."[4]
یمیز المستصلح بین المصلحه والمفسده وبین المصلحه الضروریه والمصلحه الحاجیه والمصلحه التحسینیه ویحرص على التأصیل التشریعی والتعلیل السیاسی لهذا المبدأ.
" نحن فی حاجه الى اصلاح جوهری وعمیق یساهم فی صیاغه وتجدید الخطاب الاسلامی المعاصر وقبل اصلاح الأمه لابد من اصلاح الفکر الذی یخاطب هذه الأمه."[5]
لقد تمحور المسعى التجدیدی فی تأکید وحده المصدر بالنسبه للبشریه وتقدیس قیمه الأخوه والعمل البشری والحریه الاجتماعیه والاستقلال الشخصی ومبدأ المسؤولیه الجزائیه والتمتع بالحق العام وتفعیل التیسیر والرفق والترخیص وتقویه درجات الاجتهاد وعمقه لیشمل الأصول والأحکام والاستئناس. غیر أن القرار الثوری الذی یتخذه العلایلی هو نحته لمفهوم جدید للوحی یجعل الاجتهاد العقلی البشری یکمل العلم الالهی ویعترف بالأثر العمیق الذی یحدثه الزمن فی فهم النصوص والتغییر الجذری الذی یحصل للعقول وامکانیه حل المستعصیات بالتطور التاریخی والنمو المعرفی بقوله:
" أجل أصل هذه الشریعه الوحی، ولکنه الوحی جعل الانسان نفسه ، فی صمیمه، لیتحول الانسان نفسه مصدر وحی الهامی فی التفصیل والتفریع، بحسب مقتضیات التی لا تنقطع ولا تتوقف حوافزها."[6] لکن ألا یوجد فرق جذری بین الوحی الالهی والالهام البشری؟ وهل یعنی هذا أن العلایلی قد تخلى عن الجانب الالهی من الوحی؟
" وهذا المفهوم، الذی یجعل الانسان مصدر وحی الهامی فی التفاصیل، یطعن النظریه القائله بأن الاسلام، کغیره من الشرائع، ربوبی الانتماء. بل على العکس، هو الذی فصمها بجعله الانسان مصدر وحی تشریعی أیضا، والا فما معنى الحدیث: ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن الخ؟"[7]. فهل یقر بتواصل نزول الوحی بعد ختم النبوه من خلال الالهام الذی یتمیز به الامام المعصوم؟ وهل الدین الهی ان انسانی؟
"ویعتبر النص الذی لا یمس، عند الأصولیین الجدد، قانونا بحتا یتکیف مع جمیع المجتمعات لخلوه من أی اشارات الى مجتمع ملموس."[8]
ان القول بتاریخیه وسیاقیه فهم الوحی یؤدی الى فک التلازم بین الدین والقداسه وتنسیب مصدره الالهی وصفته اللاتاریخیه والاطلاقیه وفقدانه لصفته المرجعیه التشریعیه.
"وعلیه فالقرآن لیس نصوصا مشفره غیر قابله لفک رموزها ولیس کتابا فوقیا غریبا لغه ومدلولا کی نضطرب فی حرکه وعینا لفهم طبیعته وغایاته….من هنا نفهم أیضا توکید القرآن على عربیته لسانا ولغه دلالیه."[9]
لقد یبرهن على ذلک بما قرره القدماء من أن نص الواقف کنص الشارع. نفى وجود عباده صحیحه بإجماع وانما کل عباده هی محاوله انسانیه تخضع لمنطق الزیاده والنقصان.
"فالشریعه العملیه اذا، هی من اللیان بحیث تغدو طوع البنان، ازاء الظرف الموجب، مهما بدا متعسرا أو متعذرا."[10]
الدرس المستفاد مما سبق هو أن استصلاح الفکر الاسلامی یمر عبر الانفتاح على المغایر العلمی واحداث تحولات سیاسیه ومجتمعیه جذریه والقیام بثوره معرفیه موسوعیه وجعل فهم الوحی یتغیر مع روح العصر ومع تغیر الظروف والاجتهادات وتطور الدلالات والفحوى، "وبذلک تظل للشریعه مرونتها وللتشریع حرکیته و"دینامیته"[11].
غایه المراد أن "النظام الاسلامی الحضاری البدیل بفلسفته الکونیه یحول دون استلاب الانسان سیاسیا أو اقتصادیا أو فکریا حین یحاط فی التطبیق بکل هذه الأبعاد، فیرتقی فوق التنازع الطبقی أو العرقی أو السیاسی، فلا یقنن الصراع بمنطق الدیمقراطیه والحزبیه مع الابقاء على جذور الصراع الاقتصادیه والاجتماعیه، ولکنه یلغی الصراع بمبدأ السلم ویحقق التکافؤ بین الناس."[12]
فی الختام ، توجد محاولات جاده من أجل النقد والتفکیک والتجدید فی الفکر الاسلامی المعاصر ولکنها مجرد جراحات خارجیه ولم تقم بتحریک البنیه وزعزعه الیقینیات وکسر المرایا التقلیدیه والطبقات المتکلسه، ومازال ثمه امکانیات أرحب للاستصلاح والاستنبات.
فما السبیل الى الاتفاق على التأصیل والتفریع وعلى الاقتناع الحق والاقتصاد فی الاعتقاد؟
المراجع:
أولیفیه روا، عولمه الاسلام، ترجمه لارا معلوف، دار الساقی،بیروت، الطبعه الأولى، ۲۰۰۳،
اسماعیل حسنی، نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۵٫
عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، دار الجدید ، بیروت، الطبعه الثانیه، ۱۹۹۲٫
حسین درویش العادلی، حرب المصطلحات، دار الهادی، بیروت، الطبعه الأولى ،۲۰۰۳٫
زکی المیلاد، الاسلام والمدنیه، الدار العربیه للعلوم، ناشرون، الطبعه الأولى،۲۰۰۷٫
محمد أبو القاسم حاج حمد، أبستیمولوجیه المعرفه الکونیه، دار الهادی ،بیروت، الطبعه الأولى، ۲۰۰۴،
[۱] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، دار الجدید ، بیروت، الطبعه الثانیه، ۱۹۹۲٫ التقدیم،
[۲] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، ص.۱۴٫
[۳] زکی المیلاد، الاسلام والمدنیه، الدار العربیه للعلوم، ناشرون، الطبعه الأولى،۲۰۰۷٫ص.۱۱۲٫
[۴] اسماعیل حسنی، نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۵٫ص.۲۹۵٫
[۵] زکی المیلاد، الاسلام والمدنیه، ص.۱۳۶٫
[۶] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، ص.۹۲٫
[۷] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، ص.۹۲٫
[۸] أولیفیه روا، عولمه الاسلام، ترجمه لارا معلوف، دار الساقی،بیروت، الطبعه الأولى، ۲۰۰۳، ص.۹۹٫
[۹] حسین درویش العادلی، حرب المصطلحات، دار الهادی، بیروت، الطبعه الأولى ،۲۰۰۳٫ ص.۱۰۰٫
[۱۰] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، ص.۱۸٫
[۱۱] عبد الله العلایلی، أین الخطأ؟ تصحیح مفاهیم ونظره تجدید، ص.۱۰۱٫
[۱۲] محمد أبو القاسم حاج حمد، أبستیمولوجیه المعرفه الکونیه، دار الهادی ،بیروت، الطبعه الأولى، ۲۰۰۴،ص.۲۹۱٫