الأشاعره

المؤسّس هو أبو الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق، وهو من أحفاد أبی موسى الأشعری الصحابی المعروف، ولذلک اشتهر بالأشعری منتسباً إلى جده الأعلى .
قال ابن الأثیر: کان أبو موسى الأشعری عامل رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) على زبید وعدن، واستعمله عمر على البصره، ثم أقرّه عثمان علیها، ثم عزله، فصار هو من البصره إلى الکوفه حتّى استعمله عثمان مره ثانیه على الکوفه فلم یزل علیها حتّى قتل عثمان فعزله علی (علیه السلام) عنها.
لم یکن عزل علیّ إیّاه عنها اعتباطاً، بل لأجل أنّه کان یخذّل الناس عن الإمام (علیه السلام) عند حربه (علیه السلام) مع الناکثین فی أطراف البصره.
اختلف المترجمون فی میلاد أبی الحسن الأشعری، والأظهر أنّه ولد عام ۲۶۰ هـ فی البصره وتوفّی سنه ۳۲۴ هـ ، وتخرج فی کلام المعتزله على أبی علی الجبائی الّذی انتهت إلیه رئاسه المعتزله فی البصره، ولمّا مات قام مقامه ابنه أبو هاشم فی التدریس والتقریر .
وقد بالغ بعض المترجمین فی فضائله، نذکر منها مقتطفات : روى ابن عساکر عن أبی الحسین السروی قال: کان الشیخ أبو الحسن قریباً من عشرین سنه یصلّی صلاه الصبح بوضوء العتمه!!
نحن لا نعلّق على هذه الفضیله المزعومه بشیء، ولکن نضیف انّه قلّما یتّفق لإنسان أن لا یکون مریضاً ولا مسافراً ومعذوراً طیله عشرین سنه حتّى یصلّی فیها صلاه الصبح بوضوء العتمه!!
إنّ سهر اللیالی فی هذه المده الطویله مخالف للعقل والشرع، وقد قال سبحانه: ( هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهَارَ مُبْصِرًا ) ( [۱]) .
وروى ابن عساکر عن أبی عبد الله بن دانیال یقول: سمعت بندار بن الحسین وکان خادم المترجم قال: کان أبو الحسن یأکل من غلّه ضیعه وقفها جده بلال بن أبی برده بن موسى الأشعری على عقبه، وکانت نفقته فی کلّ سنه ۱۷ درهماً. ( [۲])
وهذا المبلغ لا یفی بقرطاس کتبه وحبرها ویراعها!! والعجب أنّ الکاتب المعاصر عبد الرحمن بدوی حسب الروایه حقیقه راهنه، وأخذ بالمحاسبه الدقیقه، وخرج بهذه النتیجه: أنّ الأشعری کان ینفق فی السنه ۱۷ درهماً، والدرهم یساوی ۹۵ ر ۲ غراماً من الفضه، فکان مقدار ما ینفقه فی العام هو ما یساوی ۱۵ ر ۵۰ غراماً من الفضه، ثم قال: فما کان أرخص الحیاه فی تلک الأیام!!( [۳]) مؤلفاته: قد ذکر الشیخ الأشعری فهرس کتبه فی کتاب سمّاه «العمده» کما فهرس غیره مثل ابن عساکر، وقد بلغ عدد کتبه ۹۸ کتاباً، غیر أنّ أکثر هذه الکتب عصفت بها عواصف الدهر فلم یصل إلینا منها إلاّ القلیل.
أمّا کتبه الموجوده المطبوعه، فهی :
۱٫الإبانه عن أُصول الدیانه.
۲٫مقالات الإسلامیّین: والکتاب یتناول البحث عن الفرق الإسلامیه .
۳٫اللمع فی الرد على أهل الزیغ والبدع.
رجوعه عن الاعتزال :
وقد تـخرج فـی کلام المعتزله على أُستاذه أبی علی الجبائی (۲۳۵-۳۰۳ هـ) ولکنّه بعد سنتین من وفاه أُستاذه (۳۰۵ هـ) أعرض عن الاعتزال وأعلن براءته فی جامع البصره عن مذهبه السابق، وعندما تسنّم المنبر فی البصره، نادى بأعلى صوته: من عرفنی فقد عرفنی، ومن لم یعرفنی فأنا أعرفه نفسی، انّا فلان بن فلان،کنت قلت بخلق القرآن، وإنّ الله لا یرى بالأبصار، وإنّ أفعال الشر أنا أفعلها، وأنا تائب مقلع معتقد للرد على المعتزله; وخرج بفضائحهم ومعایبهم. وکان فیه دعابه ومزح کبیر. ( [۴])
وأمّا ما هو المبرر لعدوله عن الاعتزال على الرغم من أنّه شبّ وشاب على مذهب الاعتزال، فقد اختلفت فیه کلمات المؤرّخین، ویمکن أن یتلخصّ فی الوجهین التالیین:
۱٫الدافع السیاسی :
إنّ الخلفاء العباسیّین من عصر المأمون إلى المعتصم إلى الواثق بالله کانوا مع أهل التعقّل والتفکیر، فکان للاعتزال فی تلک العصور رقی وازدهار، فلمّا توفّی الواثق بالله عام ۲۳۲ هـ وأخذ المتوکّل بزمام السلطه، انقلب الأمر وصارت الشوکه لأصحاب الحدیث، ولم تزل السیره على ذلک حتّى عهد المقتدر من عام ۲۹۵ هـ إلى ۳۲۰ هـ ، وفی تلک الفتره أظهر أبو الحسن الأشعری التوبه والإنابه عن الاعتزال، والانخراط فی سلک أهل الحدیث بغیه التقلیل من الضغوط المتزایده الّتی کانت تمارس من قبل الجهاز العباسی الحاکم على أصحاب مذهب الاعتزال .
۲٫فکره الإصلاح فی عقیده أهل الحدیث:
إنّ الغالب على فکره أهل الحدیث یومذاک هو القول بالتجسیم والجهه والجبر من العقائد المستورده إلى أوساط المسلمین عن طریق الأحبار والرهبان، فحاول الإمام الأشعری برجوعه عن الاعتزال والتحاقه بأهل الحدیث أن یصلح عقیده أهل الحدیث وتنزیهها تحت غطاء انّه منهم، فصار الرجوع عن مذهب الاعتزال شبه واجهه لتقبل أهل الحدیث .
لکن هذا الوجه قابل للملاحظه والتأمّل فیما ذکره فی کتبه الثلاثه لیدفع عنها سهام النقد:
الأوّل: انّ أهل الحدیث یرون فعل الإنسان مخلوقاً لله تبارک وتعالى ولیس له فیه دور، وعند ذلک یعترض علیهم بأنّه إذا کان الواقع کذلک فما معنى الثواب والعقاب؟! والشیخ الأشعری لدفع هذا الإشکال، أضاف کلمه وقال: «الله خالق، والعبد کاسب».
وظلت هذه الکلمه عبر القرون مخبوءه تحت قراءات مختلفه حتّى عدت من الألغاز .
الثانی: قال أهل الحدیث: القرآن قدیم بلفظه ومعناه، والأشعری قال: بأنّ کلامه سبحانه لیس المقروء الملفوظ إذ هو حادث، وانّما کلامه القدیم هو الکلام النفسی القائم بالله.
ومع أنّه أفرغ عقیده أهل الحدیث فی قوالب خاصه ذکرها فی کتابیه: «الإبانه» و «مقالات الإسلامیین»، ولکن أهل الحدیث لم یقبلوا منه التعدیل، کالحسن بن علی بن خلف البربهاری .
حکى علی بن أبی یعلى فی طبقاته بطریق الأهوازی، حیث قال: قرأت على علی القومسی عن حسن الأهوازی، قال: سمعت أبا عبد الله الحمرانی، یقول: لمّا دخل الأشعری بغداد جاء إلى البربهاری فجعل یقول: رددت على الجبائی وعلى أبی هاشم، ونقضت علیهم وعلى الیهود والنصارى والمجوس، وقلت وقالوا، وأکثر الکلام; فلمّا سکت قال البربهاری:
وما أدری ممّا قلت لا قلیلاً ولا کثیراً، ولا نعرف إلاّ ما قاله أبو عبد الله أحمد بن حنبل.
قال: فخرج من عنده وصنّف کتاب «الإبانه» فلم یقبله منه، ولم یظهر ببغداد إلى أن خرج منها.( [۵]) وعلى کل حال فالشیخ الأشعری قد امتاز عن أهل الحدیث باستحسان الخوض فی المسائل الکلامیه والاستدلال بالدلیل والبرهان والآیات القرآنیه والأحادیث النبویه، وقد ألفّ فی ذلک رساله مفصّله، وقف فی وجوه أهل الحدیث الذین کانوا یحرمون الخوض فی هذه المسائل، وعلى ذلک الغرار ألفّ کتابه الثالث «اللمع»، وقد طبعت الرساله السابقه فی ذیل کتاب اللمع.
ثم إنّ مذهبه وإن لم یکن رائجاً بین الناس ولکن تلامیذه أو تلامیذ تلامیذه قد أحکموا أُصوله حتّى انتشر انتشاراً واسع النطاق إلى أن صارت عقیده الشیخ الأشعری عقیده أهل السنّه الیوم، حتّى أنّهم یقدّمون رسائله العقائدیه على عقیده الطحاوی (المتوفّى عام ۳۲۱ هـ) علماً انّ الثانیه أقرب إلى عقائد أهل الحدیث .
قد طرح الشیخ فی کتاب «الُلمَع» العناوین التالیه:
۱-استدلاله على وجوده سبحانه .
۲-البارئ لا یشبه المخلوقات.
۳-استدلاله على وحدانیه الصانع.
۴-إعاده الخلق المعدوم جائز.
۵-الله سبحانه لیس بجسم.
۶-صفاته الذاتیه .
۷-صفاته قدیمه لا حادثه.
۸-صفاته زائده على ذاته .
۹-رأیه فی الصفات الخبریه.
۱۰-أفعال العباد مخلوقه لله سبحانه . ۱۱-الاستطاعه مع الفعل لا قبله .
۱۲-رؤیه الله بالأبصار فی الآخره.
۱۳-کلام الله سبحانه هو الکلام النفسی.
۱۴-کلامه سبحانه غیر مخلوق أو قدیم .
۱۵-عمومیه إرادته لکلّ شیء.
۱۶-آثار التحسین والتقبیح العقلیین (التعدیل والتجویر).
***
هذه هی الأُصول السته عشر لا یمکن لنا فی هذا المختصر نقل کلمات الأشعری فیها، بل نقتصر على بعض الأُصول الخاضعه للنقاش .
۱٫أفعال العباد مخلوقه لله سبحانه:
قال فی «الإبانه»: إنّه لا خالق إلاّ الله، وإنّ أعمال العبد مخلوقه لله ومقدوره کما قال: ( وَ اللهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ ) ( [۶])، وإنّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا شیئاً وهم یخلقون، کما قال سبحانه: ( هَلْ مِنْ خَالِق غَیْرُ اللهِ ) ( [۷]) . ( [۸])
وقال فی «مقالات الإسلامیّین» فی حکایه جمله قول أهل الحدیث وأهل السنّه: «وأقروا انّه لا خالق إلاّ الله، وأنّ سیئات العباد یخلقها الله، وأنّ أعمال العباد یخلقها الله عزّ وجل، وأنّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا منها شیئاً». ( [9]) لا شک انّ القول بالتوحید فی الخالقیه وانّه لا خالق فی صفحه الکون إلاّ الله سبحانه من روائع الأُصول الّتی طرحها فی عقائده، خلافاً للمعتزله حیث نفوا خالقیته سبحانه لفعل العبد وبذلک اعترفوا بالثنویه فالله خالق کل شیء إلاّ فعل الإنسان، والإنسان خالق لأفعاله إلاّ أنّ تفسیر التوحید بالخالقیه بشکل یسفر عن الجبر وسلب الاختیار ونفی العلل الطبیعیه أمر غیر صحیح، فالتوحید فی الخالقیه یجب أن یفسر على نحو ینسجم مع اختیار الإنسان أوّلاً، ومسؤولیته ثانیاً، کما ینسجم مع ما کشف عنه العلم ومازال یکشف عن الأسباب والمؤثرات الطبیعیه.
والّذی یمکن أن یقال هو انّ العوالم الممکنه من عالیها إلى سافلها متساویه النسبه إلى قدرته سبحانه، فالجلیل والحقیر، والثقیل والخفیف عنده سواسیه، لکن لیس معنى الاستواء هو قیامه تعالى بکل شیء مباشره وخلع التأثیر عن الأسباب والعلل، بل یعنی انّ الله سبحانه یظهر قدرته وسلطانه عن طریق خلق الأسباب، وبعث العلل نحو المسببات والمعالیل، والکلّ مخلوق له، ومظاهر قدرته وحوله، ولا حول ولا قوه إلاّ بالله.
فالأشعری خلع الأسباب والعلل ـ وهی جنود الله سبحانه ـ عن مقام التأثیر والإیجاد، کما أنّ المعتزلی عزل سلطانه عن ملکه وجعل بعضاً منه فی سلطان غیره، أعنی: فعل العبد فی سلطانه.
والحق الّذی علیه البرهان ویصدّقه الکتاب هو کون الفعل موجوداً بقدرتین لکن لا بقدرتین متساویتین، ولا بمعنى علّتین تامّتین، بل بمعنى کون الثانیه من مظاهر القدره الأُولى وشؤونها وجنودها ( وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ ) ( [۱۰]) وقد جرت سنّه الله تعالى على خلق الأشیاء بأسبابها، فجعل لکلّ شیء سبباً، وللسبب سبباً، إلى أن ینتهی إلیه سبحانه، والمجموع من الأسباب الطویله علّه واحده تامّه کافیه لإیجاد الفعل، والتفصیل یطلب من محلّه، ونکتفی فی المقام بکلمه عن الإمام الصادق (علیه السلام) : «أبى الله أن یجری الأشیاء إلاّ بأسباب، فجعل لکلّ شیء سبباً، وجعل لکلّ سبب شرحاً». ( [11])
ثم إنّ الشیخ الأشعری فراراً من مضاعفات القول بأنّه سبحانه خالق لأفعال البشر وانّه لیس له دور فی أفعاله، أضاف نظریه الکسب وقال: «الله خالق والإنسان کاسب» وقد اختلفت کلمه الأشاعره من تلامیذ منهجه فی تفسیر الکسب وأوضح تفسیر له ما ذکره الفاضل القوشجی الأشعری فی المقام حیث قال:
والمراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته وإرادته من دون أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلاً له، ومعنى ذلک انّ الفعل صادر من الله غایه الأمر کون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، وهو انّه إذا صار ذات قدره غیر مؤثره وإراده، کذلک یصدر الفعل من الله سبحانه مباشره فلا یکون للعبد دور سوى کونه محلاً له. ( [۱۲])
یلاحظ علیه: أنّه إذا لم یکن للعبد دور إلاّ مقارنه الصدور من الله بوجود الاستطاعه فی العبد والإراده، فهل یکون ذلک مسوغاً لتعذیبه وتثویبه والمفروض انّ القدره غیر مؤثره، وإرادته أیضاً فعل الله سبحانه ولیس له دور سوى کونه محلاً لوجود شیئین: إیجاد الإراده من الله فی ضمیره، والفعل فی الخارج؟!
وبما انّهم اختلفوا فی تفسیر الکسب قال الشاعر:
مما یقال ولا حقیقه عنده *** معقوله تدنو إلى الأفهام
الکسب عند الأشعری، والحال *** عند البهشمی وطفره النظام( [۱۳])
۲٫کلام الله سبحانه هو الکلام النفسی :
أجمع المسلمون تبعاً للکتاب والسنّه على کونه سبحانه متکلّماً، وقد شغلت المسأله بال المفکّرین فی عصر الخلفاء وحدثت بسببها مشاجرات، بل مصادمات دامیه سجلها التاریخ .
ثم إنّ الاختلاف فی کلامه سبحانه واقع فی موضوعین:
الأوّل: ما هو حقیقه الکلام؟ وهل هو من صفات ذاته کالعلم والقدره والحیاه، أو من صفات فعله کالإحیاء والإماته والخلق والرزق ؟
الثانی: هل هو قدیم أو حادث؟ هل هو مخلوق أو غیر مخلوق؟ فنحن ندرس فی المقام نظریه الحنابله ثم الأشاعره، وقد عرفت أنّ الأشعری أجرى الإصلاح فی عقائد أهل الحدیث فی موارد منها تکلّمه سبحانه.
ذهبت الحنابله إلى أنّ کلامه حرف وصوت یقومان بذاته، وأنّه قدیم، وقد بالغوا فیه حتّى قال بعضهم جهلاً: إنّ الجلد والغلاف قدیمان. ( [۱۴]) ولمّا کانت تلک النظریه تشوّه سمعه القائل بها، قام الشیخ الأشعری إلى تصحیحها فأخرج کلامه سبحانه عن المعنى السخیف الّذی تتبنّاه الحنابله إلى معنى آخر، وهو القول بالکلام النفسی القائم بذات المتکلّم، وهذه النظریه مع اشتهارها من الشیخ أبی الحسن الأشعری لم نجدها فی «الإبانه» و لا فی «اللمع»، وانّما رکز فیهما على المسأله الثانیه وهی انّ کلامه سبحانه غیر مخلوق ولم یبحث عن حقیقه کلامه، ومع ذلک فقد نقلها عنه الشهرستانی وقال :
وصار أبو الحسن الأشعری إلى أنّ الکلام معنى قائم بالنفس الإنسانیه، وبذات المتکلّم، ولیس بحروف ولا أصوات، وإنّما هو القول الّذی یجده القائل فی نفسه ویجیله فی خلده، وفی تسمیه الحروف الّتی فی اللسان کلاماً حقیقیاً تردد، أهو على سبیل الحقیقه أم على طریق المجاز؟ وإن کان على طریق الحقیقه فإطلاق اسم الکلام علیه وعلى النطق النفسی بالاشتراک. ( [۱۵])
ثم إنّ الأشاعره اختلفت فی تفسیر الکلام النفسی، وأحسن ما قیل فی تفسیره ما ذکره الفاضل القوشجی فی شرح التجرید، قال:
إنّ من یورد صیغه أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک، یجد فی نفسه معانی یعبر عنها، نسمّیها بالکلام الحسّی، والمعنى الّذی یجده ویدور فی خلده ولا یختلف باختلاف العبارات بحسب الأوضاع والاصطلاحات ویقصد المتکلّم حصوله فی نفس السامع على موجبه، هو الّذی نسمّیه الکلام. ( [۱۶]) یلاحظ علیه: أنّ القائل بالکلام النفسی یعدّ التکلّم صفه ذاتیه وراء العلم والإراده، ولذلک اعتقدوا انّ فی الاخبار حتّى فی الأذهان البشریه وراء العلم صفه باسم الکلام النفسی وفی الإنشائیات کالأمر والنهی وراء الإراده والکراهیه شیء آخر باسم الکلام النفسی، فلابد أن یفسر الکلام النفسی بوجه یختلف عن العلم فی الاخبار والإراده والکراهیه فی الإنشاء مع أنّ ما ذکره یرجع إلى العلم، لأنّ المعانی الّتی تدور فی خلد المتکلّم لیست إلاّ تصوّر المعانی المفرده أو المرکبه أو الإذعان بالنسبه، فیرجع الکلام النفسی فی الجمل الخبریه إلى التصوّرات والتصدیقات، فأیّ شیء هنا وراء العلم حتّى نسمّیه بالکلام النفسی؟ کما أنّه عندما یرتّب المتکلّم المعانی الإنشائیه فلا یرتب إلاّ إرادته وکراهته أو ما یکون مقدّمه لهما، کتصوّر الشیء والتصدیق بالفائده، فیرجع الکلام النفسی فی الإنشاء إلى الإراده والکراهه، فأیّ شیء هنا غیرهما حتّى نسمّیه بالکلام النفسی؟ وعند ذلک لا یکون التکلّم وصفاً وراء العلم فی الاخبار، أو وراء الإراده والکراهه فی الإنشاء، مع أنّ الأشاعره یصرّون على إثبات وصف ذاتی باسم التکلّم وراء العلم والإراده، ولأجل ذلک یقولون: کونه متکلّماً بالذات، غیر کونه عالماً ومریداً بالذات.
۳٫آثار التحسین والتقبیح العقلیّین:
قد عنون الشیخ الأشعری هذه المسأله باسم التعدیل والتجویر، وهذه المسأله تعد الحجر الأساس لکلام الأشعری، والشیخ تبعاً لأهل الحدیث والحنابله صوّر العقل أقلّ من أن یدرک ما هو الحسن وما هو القبیح، قائلاً: بأنّ تحکیم العقل فی باب التحسین والتقبیح یستلزم نفی حریه المشیئه الإلهیه، وتقیّدها بقید وشرط، إذ على القول بهما یجب أن یفعل سبحانه ما هو الحسن عند العقل، کما علیه الاجتناب عمّا هوالقبیح عنده، فلأجل التحفّظ على إطلاق المشیئه الإلهیه، قالوا: لا حسن إلاّ ما حسّنه الشارع، ولا قبیح إلاّ ما قبّحه، فله سبحانه أن یؤلم الأطفال فی الآخره ویعدّ ذلک منه حسناً .
فإن کنت فی ریب من هذا فلنذکر من کلامه فی إنکار الحسن والقبح العقلیین، یقول فی کتاب «اللمع»:
فإن قال قائل: هل لله تعالى أن یؤلم الأطفال فی الآخره؟
قیل له: لله تعالى ذلک، وهو عادل إن فعله ـ إلى أن قال: ـ ولا یقبح منه أن یعذب المؤمنین ویدخل الکافرین الجنان، وإنّما نقول إنّه لا یفعل ذلک، لأنّه أخبرنا أنّه یعاقب الکافرین، وهو لا یجوز علیه الکذب فی خبره. ( [۱۷])
یلاحظ علیه أوّلاً: نحن نسأل الشیخ الأشعری إذا اُولِمَ طفله فی الآخره وعُذِّبَ بألوان التعذیب ورأى هو ذلک بأُمّ عینیه فهل یرى ذلک عین العدل، ونفس الحسن، أو انّه یجد ذلک الفعل فی صمیم ذاته أمراً منکراً؟!
ومثله ما لو فُعل بالأشعری نفس ما فعل بطفله مع کونه مؤمناً بالله، فهل یرضى بذلک فی باطنه ویراه نفس العدل، بذریعه انّ الله سبحانه مالک الملک یفعل فی ملکه ما یشاء؟!
وثانیاً: أنّه لا شک فی أنّه سبحانه مالک الملک والملکوت یقدر على کل أمر ممکن من غیر فرق بین الحسن والقبیح، فعموم قدرته لکلّ ممکن ممّا لا شبهه فیه لکنَ حکم العقل، بانّ العمل الفلانی قبیح لا یصدر عن الحکیم لیس تحدیداً لملکه وقدرته، وهذا هو المهم فی حل عقده الأشاعره الذین یزعمون أنّ قضاء العقل وحکمه فی أفعاله سبحانه نوع تدخل فی شوؤن رب العالمین، ولکنّ الحق غیر ذلک، وذلک للفرق بین کون العقل کاشفاً عن مشیئته وعلمه سبحانه، وبین کونه حاکماً وفارضاً علیه سبحانه، بل العقل فی مجال الحسن والقبح یکشف عن أنّ الموصوف بما له من الحکمه والغنى لا یصدر منه القبیح ولا یُخلُّ بما هو حسن.
وبتعبیر آخر: انّ العقل یکشف عن أنّ الموصوف بکل کمال، والغنیّ عن کل شیء یمتنع أن یصدر منه الفعل القبیح، لتحقّق الصارف عنه وعدم الداعی إلیه، وهذا الامتناع لیس امتناعاً ذاتیاً حتّى لا یقدر على الخلاف، ولا ینافی کونه تعالى قادراً علیه بالذات، ولا ینافی اختیاره فی فعل الحسن وترک القبیح، فإنّ الفعل بالاختیار کما أنّ الترک به أیضاً، وهذا معنى ما ذهبت إلیه العدلیه من أنّه یمتنع علیه القبائح، ولا تهدف به إلى تحدید فعله من جانب العقل، بل الله، بحکم انّه حکیم، التزم وکتب على نفسه أن لا یخل بالحسن ولا یفعل القبیح، ولیس دور العقل هنا إلاّ دور الکشف والتبیین بالنظر إلى صفاته وحکمته.
ولعلّ هذا المقدار بالبحث حول التحسین والتقبیح العقلیّین کاف لمن أراد الحق .
۴٫رؤیه الله بالأبصار فی الآخره :
إنّ رؤیه الله تعالى فی الآخره ممّا اهتمّ الأشعری بإثباتها اهتماماً بالغاً فی کتابیه: «الإبانه» و «اللمع» ورکز علیها فی الأوّل من ناحیه السمع، وفی الثانی من ناحیه العقل .
قال فی «الإبانه»: وندین بأنّ الله تعالى یُرى فی الآخره بالأبصار کما یرى القمر لیله البدر، یراه المؤمنون، کما جاءت الروایات عن رسول الله. ( [۱۸])
وقال فی «اللمع»: إن قال قائل: لم قلتم إنَّ رؤیه الله بالأبصار جائزه من باب القیاس؟ قیل له: قلنا ذلک لأنّ ما لا یجوز أن یوصف به الله تعالى ویستحیل علیه، لا یلزم فی القول بجواز الرؤیه. ( [۱۹])
إنّ رؤیه الله تبارک وتعالى فکره مستورده وبدعه یهودیه نقلها الأحبار إلى الأوساط الإسلامیه وحیکت الأخبار على منوالها، ویشهد على ذلک ما فی العهد القدیم، وإلیک بعض المقتطفات منه:
۱-رأیت السید جالساً على کرسی عال، فقلت: ویل لی لأن عینیَّ قد رأتا الملک رب الجنود. ( [۲۰]) والمقصود من السید هو الله جلّ ذکره .
۲-کنت أرى أنّه وضعت عروش وجلس القدیم الأیام، لباسه أبیض کالثلج، وشعر رأسه کالصوف النقی، وعرشه لهیب نار .( [۲۱])
ولمّا کان القول بالرؤیه فی الآخره یستلزم المقابله مع المرئی وکونه فی جهه ومکان، عمد کثیر من الأشاعره منهم التفتازانی إلى تجرید الرؤیه عن هذه السلبیات . یقول التفتازانی: ذهب أهل السنّه إلى أنّ الله تعالى یجوز أن یرى، وأنّ المؤمنین فی الجنه یرونه منزّهاً عن المقابله والجهه والمکان. ( [۲۲])
وهذه القیود الّتی ذکرها التفتازانی، وإن کانت غیر وارده فی کلام صاحب المنهج، ولکن الفکره بهذه الصوره قد نضجت فی طوال قرون متمادیه، إنّما الکلام فی إمکان وقوع هذه الرؤیه، أی أن تتحقّق الرؤیه بالأبصار، ولکن مجرده عن المقابله والجهه والمکان، وهذا ما یصعب تصوّره للإنسان، فتحقّق الرؤیه ـ سواء أقلنا بأنّها تتحقّق بانطباع صوره المرئی فی العین کما علیه العلم الحدیث، أو بخروج الشعاع کما علیه بعض القدماء ـ فی غیر هذه الظروف أشبه بترسیم أسد بلا رأس ولا ذنب على جسم بطل.
أدلّه القائلین بالرؤیه :
إنّ أفضل ما استدلّ به القائلون بالرؤیه هی الآیه التالیه:
قوله سبحانه: ( کَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَهَ * وَ تَذَرُونَ الآخِرَهَ * وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَاضِرَهٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ * وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذ بَاسِرَهٌ * تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَهٌ ) ( [۲۳]) .
قال الشیخ أبو الحسن الأشعری: الدلیل على أنّ الله یرى بالأبصار قوله تعالى ( وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَاضِرَهٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ ) والنظر بالوجه هو نظر الرؤیه الّذی یکون بالعین الّتی فی الوجه، فصح انّ معنى قوله تعالى: ( إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ ) رائیه.( [۲۴]) وقد شغلت الآیه بال الأشاعره والمعتزله، فالفرقه الأُولى تصرّ على أنّ النظر هنا بمعنى الرؤیه، والثانیه تصرّ على أنّها بمعنى الانتظار لا الرؤیه، ولکنّ الحق انّ الآیه لا تدلّ على نظریه الأشاعره حتّى ولو قلنا إنّ النظر فیها بمعنى الرؤیه، إذ یعرف مفاد الآیات بمقارنه بعضها مع بعض، وإلیک البیان:
إنّ الآیه الثالثه تقابل الآیه الأُولى، کما أنّ الرابعه تقابل الثانیه، وعند المقابله یرفع إبهام الثانیه بالآیه الرابعه، وإلیک تنظیم الآیات حسب المقابله:
أ ـ ( وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَاضِرَهٌ ) یقابلها ( وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذ بَاسِرَهٌ ) .
ب ـ ( إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ ) یقابلها ( تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَهٌ ) .
وبما انّ المقابل للآیه الثانیه واضح المعنى، فیکون قرینه على المراد منها; فإذا کان المقصود من المقابل انّ الطائفه العاصیه تظن وتتوقع أن ینزل بها عذاب یکسر فقارها ویقصم ظهرها، یکون المراد من عدله وقرینه عکسه وضده، ولیس هو إلاّ أن الطائفه المطیعه تکون مستبشره برحمته، ومتوقعه لفضله وکرمه، لا النظر إلى جماله وذاته وهویته، وإلاّ لخرج المقابلان عن التقابل، وهو خلف .
وبعباره أُخرى: یجب أن یکون المتقابلان ـ بحکم التقابل ـ متحدی المعنى والمفهوم، ولا یکونا مختلفین فی شیء سوى النفی والإثبات، فلو کان المراد من المقابل الأوّل ـ أعنی: ( إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ ) ـ هو رؤیه جماله سبحانه وذاته، فیجب أن یکون الجزاء فی قرینه ـ أعنی: ( تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَهٌ ) ـ هو حرمان هؤلاء عن الرؤیه، أخذاً بحکم التقابل، وبما أن تلک الجمله ـ أعنی: القرین الثانی ـ لا تحتمل ذلک المعنى ـ أعنی: الحرمان من الرؤیه ـ بل صریحه فی انتظار العذاب الفاقر، یکون ذلک قرینه على المراد من القرین الأوّل، هو رجاء رحمته وانتظار فرجه وکرمه .
إلى هنا تمّت دراسه عقائد الأشاعره على وجه الإجمال.
***
أعیان الأشاعره:
ثم إنّ هناک رجالاً ارتبطت أسماؤهم ببلوره المذهب الأشعری، ولولاهم لما قام لهذا المذهب عمود ولا اخضرّ له عود، وإلیک أسماء أعلامهم عبر التاریخ:
۱-أبو بکر الباقلانی (المتوفّى ۴۰۳ هـ) .
۲-أبو منصور عبد القاهر البغدادی (المتوفّى ۴۲۹ هـ).
۳-إمام الحرمین أبو المعالی الجوینی (۴۱۹-۴۷۸ هـ).
۴-حجه الإسلام الإمام الغزالی (۴۵۰-۵۰۵ هـ).
۵-أبو الفتح محمد بن عبد الکریم بن أبی بکر أحمد الشهرستانی (۴۷۹-۵۴۸ هـ).
۶-أبو عبد الله محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی فخر الدین الرازی (۵۴۴-۶۰۶ هـ).
۷-أبوالحسن علی بن أبی علی بن محمد بن سالم المعروف بسیف الدین الآمدی (۵۵۱-۶۳۱ هـ). ۸-عبد الرحمن بن أحمد عضد الدین الإیجی (۷۰۸ ـ ۷۵۶ هـ).
۹-مسعود بن عمر بن عبد الله المعروف بسعد الدین التفتازانی (۷۱۲-۷۹۱ هـ).
۱۰-السید علی بن محمد بن علی الحسینی المعروف بالسید الشریف (المتوفّى ۸۱۶ هـ).
۱۱-علاء الدین علی بن محمد السمرقندی القوشجی (المتوفّى ۸۷۹ هـ).
هذا بعض الکلام فی المذهب الأشعری، وقد صار مذهباً رسمیاً لأکثر أهل السنّه .
______________________________
[۱] . یونس: ۶۷ .
[۲] . التبیین: ۱۴۲ .
[۳] . مذاهب الإسلامیّین: ۵۰۳- ۵۰۴ .
[۴] . فهرست ابن الندیم: ۲۷۱ ; وفیات الأعیان: ۳ / ۲۸۵ .
[۵] . تبیین کذب المفتری: قسم التعلیقه: ۳۹۱ .
[۶] . الصافات: ۹۶ .
[۷] . فاطر: ۳ .
[۸] . الإبانه: ۲۰ .
[۹] . مقالات الإسلامیین: ۱ / ۳۲۱ .
[۱۰] . المدثر: ۳۱ .
[۱۱] . الکافی: ۱ / ۱۸۳، باب معرفه الإمام، الحدیث ۷ .
[۱۲] . شرح التجرید للقوشجی: ۴۴۵ .
[۱۳] . القضاء والقدر: ۱۸۵ .
[۱۴] . المواقف: ۲۹۳ .
[۱۵] . نهایه الاقدام: ۳۲۰ .
[۱۶] . شرح التجرید للقوشجی: ۴۲۰ .
[۱۷] . اللمع: ۱۱۶- ۱۱۷ .
[۱۸] . الإبانه: ۲۱ .
[۱۹] . اللمع: ۶۱ بتلخیص .
[۲۰] . اشعیا: ۶ / ۱- ۶ .
[۲۱] . دانیال: ۷ / ۹ . [۲۲] . شرح المقاصد: ۲ / ۱۱۱ .
[۲۳] . القیامه: ۲۰- ۲۵ .
[۲۴] . اللمع: ۶۴ .