اشاره:شرح مختصرى ازوضعیت زمانه نشو و نمو، بالش فکرى و طى مدارج تحصیلى آغازگر این مطلب بود که در شماره پیش با معرفى تجربه هاى شعرى وبررسى عوامل تاثیر گذار برشخصیت و اندیشه مرحوم علامه فضل الله(ره) در قالب سه جریان فرهنگى وسیاسى ادامه یافت وبا تمرکز بر راهبرد ایشان در لبنان و نوع تعامل با حزب الله و شخصیت هاى مبارز آن تکمیل شد. در این شماره ادامه بحث راپى مى گیرید.
ویژگیهاى روش اجتهادى علامه فضل اللَّهاجتهاد که همان عملیات استنباط احکام شرعى از نصوص شمرده مى شود، نماد پویایى و توقف ناپذیرى فهم نصوص است. اما به هیچ وجه نمى توان تأثیر عوامل ذهنى و خارجى را در عملیات اجتهادى نادیده گرفت. نوع نگاه به نص و انتظارى که از آن مى توان داشت، سازوکارها و ابزارهایى که براى فهم آن مى توان در نظر گرفت، چندوچونى نقشى که تحولات زمانه در تحقق غایات احکام شرع مى تواند داشته باشد و بسیارى عوامل دیگر، در اجتهادورزى مؤثر است. در اینجا به برخى ویژگیهاى روش اجتهادى سید محمدحسین فضل اللَّه اشاره مى کنیم:الف) قرار دادن قرآن به عنوان اساس عملیات استنباطى و اجتهادى و پایه نخست در میان منابع تشریع، توجه به روایات و احادیث در ضمن این چارچوب اساسى و کلى و سنجش و ارزیابى احادیث و روایات با محک قرآن: براساس این روش، فضل اللَّه بسیارى از آراى فقهى را ارائه داده است که به رغم ناهمخوانى با نظر مشهور فقها، خاستگاه و استناد قرآنى محکمى دارد. وى مى گوید:فقهاى مشهور از عنصر عصمت برخوردار نبوده اند و طبیعى است که ما با آنان در بسیارى مسائل اختلاف داشته باشیم. فقهاى مشهور به طهارت اهل کتاب فتوا ندادند، بلکه اجماعشان تا چند دهه پیش بر نجاست اهل کتاب بوده است، اما ما به طهارت آنان حکم مى دهیم. در دوره اخیر بسیارى از شهرت هاى فتوایى از هم گسیخته است. من نخستین شرط اجتهاد را این مى دانم که فکر خود را از هر نظر پیشین تجرید کنیم و کتاب و سنت را چنان بفهمیم که گویى پیش از ما کسى آن را نفهمیده است. پس از فهم دلالت آیه یا روایت، بکوشیم تا سیره و منش و بناى عقلا و هر آن چیزى را که کاشف حکم صادر از سوى خداى سبحان است، بررسى کنیم. پس از این ببینیم که نظر علما چیست و از نظرشان استفاده کنیم. چه بسا در این روند، خطایى را در مقدمات و یا در نتیجه عملیات اجتهادى آنان کشف کنیم.متأسفانه باید بگویم که روش جارى در ذهنیت عامه این است که در رویارویى با مسائل، نخست دنبال سخن مشهور -که همان نظر علماست- مى گردند، سپس در چنین فضایى سخن خدا و رسول خدا را بررسى مى کنند و در نتیجه، کلام خدا و رسول را تابع سخن فقها قرار مى دهند.با همه حرمت و عظمتى که براى علما قائلم، معتقدم اگر مى خواهیم اجتهاد ورزیم نباید مستقیماً به سراغ آراى مشهور برویم و باید در این آرا تدقیق کنیم. اما اگر مى خواهیم مقلدشان باشیم، تقلید کار ساده اى است.ب) پرهیز از پیچیدگیهاى ساختگى و انتزاعى اصولى که سبب تشویش فهم عرفى در تعامل با روح و دلالت و داده هاى نص مى شود: به اعتقاد سید محمدحسین فضل اللَّه، فقه مجموعه اى از قواعد بسته بندى شده و عملیات اجتهادى، هندسى و متحجرانه نیست و نباید به جاى استفاده از اصول بلاغت در فهم قرآن، باریک اندیشیهاى فلسفى را به کار برد. وى بر آن است که دقتهاى لفظى هندسى اى که بسیارى از فقها بنا به عادتشان با تمسک مفرط به اطلاقات و عمومات ادله به کار مى گیرند، گاه آنان را به نتیجه اى خلاف بناى عقلایى مى رساند.ج) جامع نگرى در اجتهاد فقهى، به گونه اى که در استنباط هر حکمى، همه موارد مرتبط با آن مورد بررسى قرار گیرد: فضل اللَّه معتقد است که شیوه تجزیه اى (جزئى نگر)، نگرش فقهى صائبى رإ؛ ّّ تولید نمى کند. وى لازمه فهم درست نص دینى را مانند هر نص دیگر، جامع نگرى مى داند. وى مى گوید:زمانى که مى خواهیم نظریه یک متفکر را در مسئله اى علمى، سیاسى یا اجتماعى بررسى کنیم، به همه تجارب و فرآورده هاى بیانى و تحقیقاتى اش به عنوان “کل واحد” مى نگریم و رگهاى فرآورده هایش را از هم جدا نمى کنیم و به تعبیر دیگر، آنچه را وى در یک کتابش عرضه کرده، از آنچه در کتاب دیگرش آورده است، جدا در نظر نمى گیریم، بلکه همه را مجموعه اى واحد مى بینیم، زیرا چه بسا بحثى که در یک کتابش آمده، اشاره اى به بحث دیگرى باشد که در کتاب دیگرش آمده است. از این رو، انسان باید نص را به گونه اى قرائت کند که اندیشه موجود در آن را از لابه لاى همه داده هایى که در بررسى آن نص فراهم آورده است، دریابد. در حالى که شیوه سنتى مبتنى بر قطع رگهاى ارتباطى نص است.بنابراین، فضل اللَّه بسیارى از فتاواى فقها را با قواعد تصریح شده در قرآن ناسازگار مى داند. براى نمونه،بسیارى ازفقهافتواداده اندکه برمرد،تنهاهرچهارماه یک بار واجب است باهمسرش آمیزش کند و در آمیزش نیز مى تواند به مسماى آن اکتفا کند، در حالى که قرآن مردان را به معاشرت نیکووشایسته وپسندیده بازن دستورمى دهد.ازنظرایشان، آیه “وعاشروهنّ بالمعروف؛ و با آنان (زنان) به نیکى رفتار کنید” در حکم قاعده اى است که بر احکام دیگر سلطه دارد.د) توجه به داده هاى علم جدید به عنوان عنصرى مهم و واقعى در تحدید نگرش فقهى: فضل اللَّه در بسیارى از موضوعات علمى معاصر، به متخصصان آن رجوع مى کند. وى معتقد است که باید در علم لغت و زبان شناسى از مباحث جدید و پیشرفته بهره برد و در قرائت و فهم نص از شیوه هاى جدید استفاده کرد و دلیلى ندارد که در قواعد بلاغى اى که عبدالقاهر جرجانى بدان دست یافته، جمود ورزیم، در حالى که اسلوب بلاغى عبدالقاهر به تاریخ پیوسته و بسیارى از نظریاتش باید در موزه هاى ادبى جاى گیرد. بنابراین، لازم است فهم ما از قرآن و سنت، برخاسته از قواعد علمى و ادبى مربوط به فهم نص باشد.ه) جرئت و جسارت در ابراز آراى فقهى کم سابقه یا بى سابقه: فضل اللَّه با توجه به شیوه اجتهادى متمایزاش در بسیارى از مسائل به نتایجى رسید که با نظر غالب فقها متفاوت است. وى به لحاظ فقهى، به طهارت همه انسانها – اهل کتاب و غیر اهل کتاب- اعتقاد دارد، تقلید ابتدایى از میت را جایز مى شمارد، تراشیدن ریش را (با تیغ) جایز مى داند، شبیه سازى را مخالف با اصول شرع نمى داند و در برخى احکام نیز عرف اجتماع را ملاک حلال و حرام تلقى مى کند، به گونه اى که یک موضوع در دو جامعه با ذهنیت و عرف متفاوت، احکامى متفاوت مى یابد.و) ذوق ادبى و قدرت لغوى متمایز: نصوص دینى اسلام به زبان عربى است و فهم عمیق این زبان از شرایط اولیه اجتهاد مى باشد. برخوردارى فضل اللَّه از قریحه ادبى و شعرى و درک عمیق ظرفیتهاى زبان شناختى زبان عربى – افزون بر اینکه زبان مادرى وى نیز عربى است – براى او توانایى فهمى ژرف و دقیق از نصوص شرعى را فراهم کرده است.ز) ارزیابى سند همراه با کالبدشکافى نص: از دیگر ویژگیهاى روش اجتهادى فضل اللَّه، توجه به ضرورت کالبدشکافى نص در کنار ارزیابى سند است. به اعتقاد وى، در روش پژوهشهاى اسلامى نباید به صحت و وثاقت سند اکتفا کرد، زیرا چه بسا سخنان نامعقولى به افراد موثق نسبت داده شده باشد. محتواى نهفته در نص را باید به محک عقل و نص معیار (قرآن) سنجید. در صورتى که نص سنت (حدیث) و حتى نص قرآن با حقیقتى علمى – و نه نظریه اى علمى – و یا با حکمى بدیهى (عقلى) تعارض داشته باشد، چاره اى جز تأویل نص نیست. این تأویل با تکلف انجام نمى شود، زیرا وسعت دایره استعاره، کنایه، مجاز و امثال آن چنین کارى را آسان مى کند.نتیجه اینکه شیوه اجتهادى سید محمدحسین فضل اللَّه داراى ویژگیهایى است که آن را از شیوه مرسوم متمایز مى کند. رجوع مستقیم به منبع اصلى اجتهاد (قرآن) و تأثیر نپذیرفتن از آراى مشهور فقها، پرهیز از پیچیدگیهاى اصولى و فلسفى در عملیات اجتهادى، جامع نگرى، توجه به داده هاى علم جدید و کالبدشکافى نص در کنار ارزیابى سند، از جمله این ویژگیهاست.
روش شناسى تفسیرىعلامه فضل اللَّه در مقام فقیه، متفکر و معلمى که چندین نسل از جوانان لبنانى را بر اساس آموزه هاى قرآنى تربیت کرده، مفسر هم بود. اگر چه ابتدا، قصد وى بیشتر نسل سازى قرآنى بوده است تا تفسیر علمى و ادبى قرآن.از مهم ترین آثار علامه، تفسیر من وحى القرآن است که چاپ دوم آن در 24 جلد منتشر شد و قرار است در چاپ سوم، صفحات آن در نتیجه بازنگرى ها و اضافات مؤلف افزایش یابد. تفسیر من وحى القرآن، فراهم آمده از سخنرانیهاى تفسیرى فضل اللَّه براى گروهى از تحصیل کردگان و روشنفکران به هدف ایجاد آگاهى قرآنى و سازندگى معنوى و فرهنگى نسلهاى جوان است. عامل تمایز تفسیر من وحى القرآن از غالب تفسیرهاى معروف این است که به ظرایف و دقایق لفظى و بیانى و علمى کمتر از بعد فکرى و فرهنگى و حرکتى اهمیت مى دهد، چرا که فضل اللَّهِ مفسر، معتقد است قرآن کتاب حرکت و سازندگى است و نه کتابى حاوى جزئیات علوم و از این رو باید به جاى کار علمى بیانى و بلاغى در تفسیر آیات قرآن، به درک اشارات آن روى آورد و از آن به عنوان دستور راهنماى زندگى بهره گرفت و با آن ارتباط مداوم برقرار کرد و آن را به نطق آورد و پاسخ پرسشهاى نو به نو را از آن گرفت.چاپ دوم این تفسیر، داراى مزیتهایى است که به اجمال به آنها اشاره مى شود:1. مفسر ابتدا ویژگیهاى اساسى سوره ها و افکار و نگره هاى اساسى اى را که این سوره ها مبتنى بر آنهایند و آیات به آنها اشاره دارد، ذکر مى کند.2. مفسر به واژه هایى که نیازمند توضیح است، اشاره مى کند؛ کارى که معمولاً همه مفسران انجام مى دهند.3. مفسر در اسباب نزول آیات که راویان اخبار نقل کرده اند، درنگ و تأمل مى کند و در تفسیر، ملاحظات خویش را درباره این اسباب نزول بیان مى کند.4. مفسر به تتبع آراى مفسران و به ویژه مفسران پرآوازه و برجسته و کسانى که نظر قابل مطالعه اى ارائه کرده اند مى پردازد و در موافقت یا مخالفت با آن سخن مى گوید. مفسر ما بیش از هر تفسیرى در تفسیر المیزان علامه فیلسوف سید محمد حسین طباطبایى درنگ مى کند، زیرا آن را “از بهترین تفاسیر جدید به لحاظ غنا و تنوع فکرى و تفسیرى” مى داند و از این رو به مطالعه انتقادى بسیارى از مباحث آن پرداخته است.5. مفسر مى کوشد از راه به کار بستن قرآن در زندگى انسان مسلمان و جست و جوى راه حل آگاهانه بحرانهاى جامعه بشرى، اکنون را به گذشته پیوند دهد. تعبیر معروف و مکرر “ماذا نستوحى” (چه درمى یابیم؟) که فراوان در این تفسیر تکرار مى شود براى درک اشارات قرآن است.با اینکه رویکرد تربیتى و جنبشى بر تفسیر من وحى القرآن حاکم است و مفسر بر مبناى این انگاره که قرآن کتاب حرکت و تربیت است به تفسیر قرآن پرداخته است، مباحث مهم و عمیق و متنوعى را در لابه لاى تفسیر آیات مطرح کرده است. عناوین برخى از این مباحث در سطوح مختلف عبارت است از:
مباحث عقیدتىمفسر به مهم ترین مباحث عقیدتى به تفصیل پرداخته است، مانند، معجزه، نبوت و نقش انبیا و مرکزیت آنان در اندیشه اسلامى، عصمت و جزئیات آن، ولایت تکوینى که براى انبیا و اوصیا ادعا مى شود، شفاعت و چگونگى آن و….
مباحث فقهىاگر چه مفسران جز در تفسیرهاى فقهى، مباحث فقهى مفصّلى را در تفسیرهاشان طرح نکرده اند، سید محمد حسین فضل اللَّه شمارى از مباحث فقهى را هر چند به اجمال در تفسیرش مطرح کرده است، مانند بحث چگونگى کارکرد بانکها و بحث ارتباط کار بانکها با ربا، که وى در این مبحث با دکتر معروف دوالیبى وارد مناقشه مى شود؛ بحث خوردنى هاى حرام و بررسى حصر خوردنى هاى حرام در چهار مورد؛ بحث حجاب و پوشش زن و احکام نگاه و پوشش؛ غناء و استدلال بر حرمت آن به مدد قرآن و رابطه آن با استدلال بر حرمت از طریق سنت.
مباحث فکرىمهم ترین و عمیق ترین و مفصّل ترین مباحث تفسیر من وحى القرآن مباحث فکرى است. با توجه به برجستگى و سرآمدى شخصیت فکرى و فرهنگى فضل اللَّه در میان مفسران معاصر، مباحث فکرى اى که وى در این تفسیر مطرح کرده اعتبار و دقت و انسجام بسیار دارد و این نکته را در جاهایى که به بررسى مهم ترین و حساس ترین و دشوارترین مسائل فکرى پرداخته، به وضوح مى بینیم؛ مانند بحث شیوه گفت و گو و روش رویارویى با دیگران، جایگاه دیگرى در اندیشه اسلامى، نقش و جایگاه انسان در تمدن سازى، مرکزیت زن و نقش او در جامعه، پاسخ به پاره اى قوانین اسلامى که دریافتى منفى را القا مى کند و همچنین بررسى مسائلى نو پدید مانند آزادى و اجبار و سرکوب و پاسخ به پرسشهایى که در زمینه نسبت اسلام و آزادى مطرح مى شود، مانند حد ارتداد.مى توان گفت مباحث فکرى موجود در این کتاب فراوان است و قابل شمردن نیست و مفسر هر جا فرصت یافته، به طرح مباحث فکرى پرداخته است.
مباحث علوم قرآنىشمارى از مباحثى که تحت شمول علوم قرآن مى گنجد در این تفسیر طرح شده است؛ مانند نسخ، مصونیت قرآن از تحریف، محکم و متشابه، تأویل و قصه در قرآن.
ویژگیهاى روش تفسیرىویژگیهاى روش شناختى تفسیر فضل اللَّه را، آن گونه که در کتاب من وحى القرآن تجلى یافته است، مى توان در چهار مقوله طبقه بندى کرد: 1. مستقل بودن نص قرآنى 2. ظهور قرآن 3.بافت قرآنى 4. اشارت یابى.
مقوله اول: مستقل بودن قرآنمراد از این عنوان، آن است که مراد و مقصود نص قرآن از طریق الفاظ آن و تعیین معناى آن بدون رجوع به نصى دیگر -به لحاظ اصولى – میسراست، زیرا نص قرآن، بذاته، نصى مستقل است. در برابر این باور که تفسیر من وحى القرآن آن را به عنوان پیش فرض پذیرفته است، باور و پیش فرض دیگرى وجود دارد که قرآن را نصى مى داند که فهم آن جز با رجوع به نص یا مرجعى دیگر که مراد آن را مشخص مى کند و رمز و رازهایش را مى گشاید، میسر نیست.پیش فرضى که فضل اللَّه پذیرفته است مبتنى بر یکى از مبانى اولیه فلسفه زبان است. زیرا اساساً زبان، ابزار رساندن مفاهیم است، یعنى به گونه اى است که براى گروه و یا جامعه اى از انسانها قابل فهم است و اگر کلمات به گونه اى چیده شود که حالت رمزى داشته و براى معدود کسانى قابل درک باشد، دیگر به آن، زبان گفته نمى شود.کتابى که خود را مایه هدایت بشریت مى داند، باید قابلیت فهم براى انسانها را داشته باشد.درباره سه دسته از روایاتى که فهم قرآن را منحصر به مخاطب آن دانسته (دسته اول) و یا فهم مستقل قرآن و استنباط حلال و حرام از قرآن را بدون اتکا به امامان(ع) حرام شمرده اند (دسته دوم) و یا تفسیر به رأى قرآن را حتى در صورت صحت آن، خطا دانسته اند (دسته سوم)، نظر فضل اللَّه این است:آنچه این روایات با الفاظ متفاوت و مفهوم واحد بر آن استدلال مى کنند، ناتمام است و ایمن از نقض نیست، چه از حیث تشکیک در صحت سندى این روایات و چه از حیث دلالت؛ و حتى برخى از این روایات با اثبات مطلوب بیگانه اند، چنان که در دسته دوم از روایات مى بینیم، زیرا این دسته از روایات هم از جهت سندى و هم از حیث دلالتى صحیح اند ولى اثبات مدعا نمى کنند، زیرا همه علما اتفاق دارند که تفسیر و استنباط حلال و حرام بدون رجوع به روایات ناروا و حرام است.از این رو غالب علماى مسلمان از مذاهب مختلف در این نکته هم نظر هستند که تفسیر قرآن بدون رجوع به نصى دیگر – در صورتى که ضرورتى براى آن نباشد – جایز است، چنان که در حالت اجمال یا تخصیص و تقیید، نیاز به مرجعى دیگر احساس مى شود.اما از این موارد ضرورى که بگذریم، فهم کلیت نص قرآنى براى همگان – یعنى همه کسانى که زبان عربى را به درستى مى فهمند – میسر است. فضل اللَّه در پاسخ به این ادعا که قرآن دو منطقه دارد که یکى سرّى است و عامه آن را نمى فهمند و دیگرى منطقه اى است که همه آن را مى فهمند، مى گوید:اما قرآن از همه مردم سخن مى گوید، آنجا که از آیاتى سخن مى گوید که براى عموم مردم تبیین کرده است: لعلهم یتذکرون، لعلهم یتفکرون، لعلهم یعقلون؛ بنابراین فهم قرآن مختص گروه خاصى نیست و این اقتضا دارد که همه مردم حامل اندیشه اى باشند که خداوند از انسانها خواسته است تا در جزئیات فکرى و عملى زندگى شان، آن را به کار بندند، هر چند به لحاظ ذهنى و به سبب تفاوت سطح فرهنگى شان، درک واحدى از آیات نداشته باشند، چنان که از هر متن دیگرى هم درک واحدى ندارند.اما آیا این به معناى بى نیازى از روایات و بى اعتبار ساختن روایات معصومان است؟ فضل اللَّه در بحث از جایگاه قرآن به عنوان منبع اصلى معرفت اسلامى به این پرسش هم پاسخ مى گوید: قرآن، منبع خطاناپذیر انگاره ناب اسلامى از همه حوزه هاى تشریعى و فکرى و عملى زندگى است….اما مقصود ما از این سخن، کاستن از ارزش سنت به عنوان منبع دوم اندیشه و شریعت اسلامى نیست، زیرا حدیث، تصویر تفصیلى مفاهیم کلى قرآنى است. حدیث است که نقطه بر روى حروف مى گذارد (مفاهیم را توضیح مى دهد) و روند فکرى و عملى قواعد کلى را مشخص مى کند. اما تفاوت قرآن با سنت در این است که سند قرآن نیازمند اثبات علمى و بحث از وثاقت راوى و امانتدارى اش نیست، زیرا سندش قطعى است، در حالى که سند حدیثى که به ما مى گوید پیامبر(ص) فلان سخن را گفته یا فلان کار را کرده است، از این درجه قوّت و وثاقت برخوردار نیست و نیازمند اثبات است و چه بسا علما در وثاقت این روایات – مانند هر مسئله اجتهادى دیگرى- اختلاف نظر داشته باشند. از این رو اهتمام عمیق داشتن به قرآن، کمک مى کند تا ذهنیت قرآنى نابى پیدا کنیم که از طریق آن خواهیم توانست صحیح و ناصحیح روایات را دریابیم. راه درست هم این است که این احادیث را به قرآن عرضه کنیم و با آن بسنجیم. این راهى است که احادیث قطعى اهل بیت(ع) برابر ما نهاده اند. آنان از ما خواسته اند تا هر حدیثى را که موافق کتاب خدا نیست، جعلى بینگاریم.مقصود فضل اللَّه از مستقل بودن نص قرآن کریم این است که نص قرآنى، نصى یکپارچه است و فهم آن متوقف بر نصى دیگر نیست و بلکه پاره اى از آن، پاره اى دیگر را توضیح مى دهد و مراد نهایى از آن را معیّن مى کند. وى در این باب چنین مى گوید:با مطالعه آگاهانه و دقیق مجموعه موضوعات فکرى، عقیدتى، تشریعى و مفاهیم کلى قرآن در باب حقایق هستى و زندگى و انسان و جهان غیب و شهادت، خواننده پژوهشگر چنین درمى یابد که آیات قرآن به صورت یکپارچه بنیادهاى اندیشه اسلامى را تشکیل مى دهند. پس هر گاه به آیه اى برخورد که در وهله نخست، معنایى را القا مى کند، آیه اى دیگر رخ مى نماید که آن را تفسیر مى کند و در معنایى واحد با آن التقا مى یابد و اگر یک جا حکم شرعى را به صورت عام و کلى بیان کرد، در آیه اى دیگر آن را تخصیص مى زند و مقید مى کند و در نتیجه این یکپارچگى، در آن تناقض فکرى و پیچیدگى معنایى نمى یابد و آیات آن با هم مخالفت ندارند و در آن وضوحى هست که برآمده از ماهیت الفاظى است که در معانى قراردادى شان به کار رفته اند….و این همان چیزى است که خدا با دستور به تأمل و تدبر در قرآن، از پرستندگان خود خواسته است: “افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللَّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً”. درک این حقیقت بر انسان ایجاب مى کند که در هر موضوعى تمام قرآن را بررسى کند تا بتواند اندیشه قرآنى را به طور کامل دریافت کند و در مطالعه اش از قرائت سطحى فراتر رود تا بداند چنین چیزى نیازمند آگاهى گسترده و عمیق به زبان عربى است که ذوق لغوى پژوهشگر را تقویت مى کند.
مقوله دوم: ظهور قرآنظهور قرآن به این معناست که این کتاب کریم کلامى همانند دیگر کلامهایى است که مردم بدان تکلم مى کنند، اگر چه محتواى قرآن داراى علوّ شأن و محتواست. بنابراین همان گونه که سخن مردم فهمیده مى شود، سخن قرآن هم فهمیده مى شود و قرآن کتابى رمزى یا داراى زبان و مفاهیم پیچیده نیست که آشکارسازى معانى و غور در مفاهیمش ناممکن باشد، بلکه از نظر فضل اللَّه و دیگر مفسران برجسته، فهم قرآن بدون نیاز به خروج از قواعد شناخته شده زبان عربى، ممکن است.علما و مفسران – جز اندکى از آنان – اتفاق نظر دارند که فهم کلام خدا به شیوه اى که میان مردم متعارف است، حجت است. مگر آنکه دلیلى خلاف آن را اقتضا کند؛ زیرا شارع، راه دیگرى را براى فهم کلام – جز همان روشى که میان مردم معمول است – قرار نداده است. براى همین است که علماى اصول – و به ویژه علماى اصولى شیعه – در بحث حجیت ظواهر و اینکه دلیلى براى حجیت غیر ظاهر وجود ندارد، خود را به زحمت انداخته اند.فضل اللَّه در این باب مى نویسد:… در نتیجه، هرگونه خروج از ظواهر مراد متکلم، نباید جز با استناد به دلیلى قطعى از سنت و عقل و البته هماهنگ با قواعد زبان عربى و فنون بلاغت و فصاحت آن باشد.البته اصل عمل به ظهور قرآن به معناى عدم جواز عدول از آن به طور مطلق نیست و مفسر مى تواند از معناى ظاهرى فراتر رود، اما این عدول مشروط به شروطى است. فضل اللَّه در این باب مى نویسد:حمل معنایى از قرآن برخلاف ظاهر آن، باید داراى حجت روشنى باشد که اثبات کند معناى جدید به فهم عامه مردم نزدیک تر است و با ذکر آن، چنین معنایى به ذهن متبادر مى شود.عناصرى که از نظر فضل اللَّه مى توانند توجیه گر عدول از معناى ظاهرى باشند عبارت اند از: اسلوب بلاغى مانند استعاره که نشان مى دهد معناى ظاهرى مراد نبوده است، قرائن عقلى و قرائن تاریخى و دلیل نقلى.
مقوله سوم: سیاق یا بافت قرآنىمراد از سیاق، مجموعه اى از دالهایى است که کلام را همراهى مى کنند؛ چه دالهاى لفظى مانند کلماتى که همراه با لفظى که فهم آن مراد است، کلام واحد به هم پیوسته اى را تشکیل مى دهند و یا دالهاى حالى مانند اوضاع و شرایط پیرامونى که در موضوع داراى دلالتى است.فهم سیاق قرآنى که فضل اللَّه گاه از آن به فهم فضاى قرآنى تعبیر مى کند، با افراط در فهم لفظى قرآن به دست نمى آید و از این رو فضل اللَّه بر بسیارى از مفسران، که در فهم لفظى و لغت نامه اى قرآن غرقه مى شوند، خرده مى گیرد و مى گوید:مشکل بسیارى از مفسران در تفسیرهایشان این است که کلمات قرآن را بر معناى لفظى اش حمل مى کنند و به اسلوبهاى بلاغت مانند استعاره و مجاز که از رهگذر قرینه هاى متنوع به دست مى آید، التفات نمى کنند؛ قرینه هایى که به شیوه اشارت از عمق معنوى و نه از سطح مادى سخن مى گویند.فضل اللَّه در تفسیر من وحى القرآن در موارد متعددى از روش فهم سیاق قرآن بهره جسته است. براى مثال، وى در تعیین و تشخیص معنا و مراد برخى آیات و همچنین براى رفع تناقض و تضاد میان آیات که در نگاه نخست به نظر مى رسد، از این شیوه استفاده کرده است.
مقوله چهارم: الهام گیرى یا استیحاءمقوله چهارم که تفسیر من وحى القرآن بر آن مبتنى است، مقوله الهام گیرى یا استیحاء است. فضل اللَّه روش الهام گیرى را در مقابل سه روش تفسیر مأثور و تفسیر فلسفى و تفسیر علمى قرار مى دهد و مى گوید:این روش انسان را وامى دارد تا از طریق اهدافى که آیه در پى آن است، در چارچوب قواعد اسلامى و عربى، از آیه به عوالم دیگرى منتقل شود این روش ما را از صورت مادى به صورت معنوى و از تجربه تاریخى جامعه اى که قرآن در آن نازل شده و مشکلات و مسائل آن را بررسى کرده به تجربه تازه اى منتقل مى کند که در آن با واقعیت و مشکلات تازه مواجه مى شویم و این چنین است که قرآن علاوه بر صفت تشریعى و ارشادى و وعظى، صفت پویایى هم مى یابد.فضل اللَّه معتقد است که امامان اهل بیت(ع) که تطبیق را به عنوان تفسیر مطرح مى کردند، همین روش را در پیش گرفتند تا بر حرکت و پویایى آینده نگرانه قرآن در مسائل فکرى و عملى که در امتداد زندگى جریان دارد، تأکید کرده باشند.در این روش که فضل اللَّه در پیش مى گیرد، دو نکته از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست اینکه قرآن در نقطه اى که از آن برخاسته و درباره آن نازل شده است، متوقف نمى شود، زیرا اسباب نزول تنها نقطه آغازى است که یک اندیشه از طریق آن مطرح مى شود و در دایره خود هیچ عامل محدود کننده و مقید کننده اى را بر نمى تابد. از این رو آیات قرآن کریم در بستر زمان و مکان و در هر حوزه اى که گنجایش آن اندیشه و مفهوم را داشته باشد، فراگیرى و امتداد دارد و این معناى همان سخنى است که از اهل بیت(ع) نقل شده است که قرآن همانند خورشید و ماه در جریان است.دوم اینکه این آیات در حوزه مضمون فکرى معیّنى، پویا و متحرک اند، اما به اعتبار رابطه معنایى که یک آیه مى رساند با معنایى دیگر که نتایج عملى هر دو یکى است، اشارتى دیگر به ما القا مى کند و این همان چیزى است که پاره اى از احادیث امامان(ع) از آن به عنوان تأویل یاد کرده است. در این تأویل، بخشیدن معنایى غیر از معناى لغوى و ظاهرى به یک واژه، مراد نیست، بلکه مقصود، دریافت معناى حقیقى به هدف دریافت معناى دیگر است. براى مثال در تفسیر “و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً” در اصول کافى از فضیل یسار نقل شده است: به امام صادق(ع) گفتم: مقصود این آیه 32. مائده، آیهچیست؟ گفت: کسى که در حال سوختن یا غرق شدن است گفتم: پس کسى که او را از گمراهى به هدایت بکشاند چه؟ گفت: این تأویل اعظم آیه است. مراد از تأویل اعظم، عمیق ترین و گسترده ترین مفهومى است که این آیه مى تواند القا کند.کلمه استیحاء که ما آن را به فارسى الهام گیرى و دریافتن ترجمه کرده ایم، در تفسیر من وحى القرآن سه گونه کاربرد دارد:1. گاه به معناى استفاده و عبرت و درس گرفتن از آیات قرآنى است. از این رو فضل اللَّه در پایان تفسیر آیات، عبارت “ماذا نستوحى من هذه آلایة” را به کار مى برد که منظور این است: چه درسى از این آیه مى توانیم بگیریم؟2. گاه به معناى تطبیق یا انتقال از بعد مادى به بعد معنوى به کار رفته است، چنان که در روایتى که از امام صادق(ع) نقل شد، بدان اشارت رفت.3. گاه به معناى اکتشاف ظاهر آیه به کار رفته است.
نظریه سیاسىاز دیدگاه فضل الله، کارویژه مهم دولت اسلامى بستر سازى براى پیاده شدن و عملى شدن ارزش هاى اخلاقى و فکرى است و این، تحقق دولت اسلامى را ایجاب مى کند. وى در توضیح این مسأله مى گوید:زمانى که ما به آزادى و عدالت و یا دیگر ارزش هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و … مى اندیشیم، آیا به این ارزش ها به عنوان ارزش هاى فکرى، انسانى و معنوى که در خلأ وجود دارند، مى اندیشیم یا این که مى خواهیم این ارزش ها بر روى زمین تجسم یابند؟ طبیعى است کسانى که به واقعیات مى اندیشند مى کوشند تا واقعیات را به شکلى درآورند که خود مى اندیشند و به تعبیر دیگر، اندیشه خود را در شکل واقعیات درآورند… وقتى که مسأله چنین است، این پرسش را مطرح مى کنیم که چگونه ممکن است عدالت در سطح حکومت و حاکم و قانون و توده مردم پیاده شود بى آن که دولتى وجود داشته باشد که براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسیب ها برنامه ریزى کند؟ این که اسلام گرایان خواهان دست یابى به حکومت هستند، امرى سلیقه اى نیست و چیزى نیست که به طور ناگهانى کشف کرده باشند… وانگهى اسلام تجربه حکومتى طولانى از آغاز تا پایان دوره عثمانى را پشت سر گذاشته است، اگر چه جزئیات و تصورات و رفتارهاى حکومت هایى که در این دوران بر سر کار آمدند جاى حرف و حدیث و انتقاد دارد… جهت گیرى اسلام گرایان به سمت قدرت، قاعده بوده است و کناره گیرى آنان از قدرت استثنا، زیرا معنا ندارد که به اسلامى ایمان داشته باشى که به همه امت مى اندیشد و شریعت خود را فراگیر مى داند، ولى از تلاش براى رسیدن به جایگاه قدرت باز بمانى. چنین وضعى انسان مسلمان را در وضعیت دوگانه بین اسلامِ شریعت و بین واقعیت موجود قرار مى دهد.از دیدگاه فضل الله، حکومت در اسلام حکومت الهى1 یا یزدان سالارى بدان معنا که در غرب شناخته شده، که بر اساس آن حاکم به نام خدا و به نام سلیقه شخصى خویش حکومت مى کند نیست، بلکه اسلام حکومت را وظیفه اى اجتماعى مى داند که بر اساس آن شأن و جایگاه رهبرى، روبه رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامى است، به طورى که رهبر هیچ گاه نمى تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حکومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى کند.همچنین دولت اسلامى، دولتى مدنى (زمینى) است، زیرا حاکم اسلامى موظف به پاى بندى به مقررات معینى است و تا زمانى که پاى بند این مقررات است حق حکومت دارد و هرگاه از این مقررات تجاوز کرد از حکومت دور (عزل) مى شود، به گونه اى که اگر مردم مشاهده کردند حاکم معیارهاى شرعى را از دست داده، بر آنان واجب است از او دورى گزینند… بنابراین دولت اسلامى، دولت حاکم مطلقى نیست که بنا به سلیقه و افکار شخصى خود به نام خدا حکومت کند، هر چند حاکم در دولت اسلامى به نام شریعت خدا حکومت مى کند. اگر حاکم اسلامى معصوم باشد، در تبلیغ و حکومتش در خط عصمت حرکت مى کند، ولى در سطحى به دیگران اجازه پرسش گرى از رفتارها و مواضع خود را مى دهد؛ از این رو مى بینیم امام على با مردم رویارو مى شود و از آنان مى خواهد تا سیاست هایش را نقد کنند و بر آنان مى گوید: پس با من چنان که با گردنکشان سخن گویند، سخن مگویید و گمان مبرید که شنیدن سخن حقى که به من گفته شود یا رفتار عادلانه اى که به من پیشنهاد شود، بر من گران آید، زیرا آن کس که گفته شدن حق و پیشنهاد شدن عدالت بر او گران آید، عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا رایزنى به عدل کوتاه نیایید که من فراتر از آن نیستم که خطا کنم.این حاکم اسلامى اى که فرقه اى از مسلمانان قائل به عصمت او هستند، مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق هر چند تلخ و دادخواهى تشویق مى کند… با مطالعه رفتار پیامبر در ایام حکومتش و رفتار خلفا و امامانى که در نظر مسلمانان تجسم مشروعیتند، در مى یابیم که آنان در مقام حکومت، هیچ گاه از صفت مشروعیتى که آنان رإ؛ف ف به خدا ربط دهد استفاده نکرده اند. هیچ گاه یکى از آنان در برابر مردم شمشیر نکشید و نگفت که من حاکم مطلق الهى هستم، من سایه خدا بر روى زمین هستم و شما باید از من اطاعت کنید و با من بحث و مناقشه نکنید، بلکه با مردم از شریعت و کتاب خدا و مبانى حکومت سخن مى گفت؛ بنابراین مى توان گفت که حکومت اسلامى، حکومتى مدنى است که در خط الهى حرکت مى کند.چگونگى و ساز و کار تشکیل حکومت اسلامى از حساس ترین و منعطف ترین مسائل در اندیشه متفکران سیاسى مسلمان است، زیرا تعیین یکى از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزیابى کامل شرایط زمانى و مکانى میسر نیست. فضل الله که تأثیر اوضاع زمانه بر همه زوایاى اندیشه سیاسى اش و به ویژه در ترسیم نوع حکومت مطلوب مشهود است، در ساز و کار تشکیل حکومت اسلامى نیز الگوى خاصى را که براى زمان هاى مختلف کارآمدى داشته باشد، پیشنهاد نمى کند و اساساً وجود چنین الگویى را انکار مى کند. وى ملاک مشروعیت ساز و کارها را کارآمدى آن مى داند و بر آن است که هر کدام از ساز و کارهاى محتمل که حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد، مشروعیت دارد و این نیز امرى متغیر است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به کارگیرى ساز و کار انتخابات است و گاه بر تشکیل شوراى اهل حلّ و عقد؛ البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنین شورایى به دست آورد؛ اما اصل بیعت، گاهى براى تحکیم رابطه مردم با حکومت، ضرورت مى یابد و گاهى در شرایطى دیگر ضرورتى بدان احساس نمى شود؛ براى مثال به کارگیرى ساز و کار کودتاى نظامى چه بسا امرى غیر واقع بینانه باشد، ولى گاهى براى اصلاح امت و برپایى حکومت عادلانه در جامعه اسلامى چاره اى جز استفاده از آن نیست؛ اما اگر این کار به حذف اراده مردم بینجامد، قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.
مبناى مشروعیتاز دیدگاه فضل الله، مشروعیت حاکم اسلامى بیش از هر چیز به دارا بودن شرایطى است که در اسلام براى او معین شده است. بنابراین اگر حاکمى از مقبولیت مردمى برخوردار باشد ولى شرایط لازم براى حکومت یا مشروعیت الهى را نداشته باشد، نامشروع است. باید توجه داشت که منظور از مشروعیت در این باره شایستگى و “سزاوارى” است، نه این که هر کس این شرایط را دارا بود، بتواند عملاً زمام حکومت را به دست گیرد؛ از این رو در صورت تعدد کسانى که شایستگى و مشروعیت الهى دارند، آنچه تعیین کننده است، مقبولیت مردمى است و اکثریت در انتخاب مسؤول یا انتخاب ولى فقیه در صورت تعدد فقها، ایفاى نقش مى کند. به اعتقاد فضل الله، در چنین مواردى هیچ ابزارى بهتر از رجوع به رأى اکثریت نداریم؛ البته اکثریت، حقانیت را تعیین نمى کند، اما از آن جا که در شرایط خاصى و در زمینه مشخصى مصداق شوراست، اعتبار دارد. وى نزدیک ترین راه حفظ نظام عمومى را در چنین مواردى، رجوع به رأى اکثریت مى داند.
الگوى دولت مطلوبفضل الله معتقد است بهترین الگوى دولت، آن است که نظام عمومى را حفاظت کند. هر مدلى که کارآمدتر و موفق تر در این کار باشد مطلوب تر است و نص مشخصى را در میان نصوص کتاب و سنت نمى توان یافت که شکل حکومت را در عصر غیبت تعیین کرده باشد.وى بر آن است که اساساً تعیین شکل و الگویى واحد براى همه زمان ها و شرایط امکان ندارد، زیرا زمان و اوضاع پویا و متغیر است و در هر شرایط زمانى و مکانى و تاریخى باید تلاش کرد شکل مطلوبِ متناسب با آن زمان را که تأمین کننده حفظ نظام عمومى باشد کشف کرد. وى مى گوید: خطاست اگر بر اسلوب معینى که سابقه تاریخى محدودى دارد جمود ورزیم، بلکه باید ابزارهاى جدیدى را که تجارب انسانى در ابعاد مختلف حیات پدید آورده به کار گیریم. تفاوت شیوه هاى فعالیت و حرکت مانند تفاوت شیوه هاى دعوت است که ایستایى و جمود بر الگوى معینى را نمى پذیرد، بلکه تابع حرکت پویایى زندگى است؛ از این رو باید بدون التزام به الگویى واحد یا الگوهایى مشخص جز در حد خطوط کلى شرع الگوهاى متناسب با واقعیت و اوضاع زمانه را کشف کرد و به کار بست.فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حکومت در هر زمان باید به تناسب اوضاع تعیین شود.مبناى مطلوب بودن نیز ابتنا بر قانون اساسى و التزام به احکام اسلام است. در برخى شرایط مدل ولایت فقیه مى تواند مدل مناسبى باشد، در صورتى که به استبداد فقیه منجر نشود و راه کارهاى صیانت فقیه از انحراف وجود داشته باشد و ولى فقیه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهاى آنان استقبال کند. این امکان نیز فراهم است که حاکمى غیر فقیه بر اساس قوانین اسلام حکومت کند ومدل شوراى رهبران نیز در برخى شرایط مى تواند کارآمد باشد. اما درباره دموکراسى، نظر فضل الله این است که به رغم آن که مبناى فکرى دموکراسى با مبانى اسلامى که مشروعیت هر برنامه اى را در سازگارى آن با شرع مى داند ناسازگار است؛ اما اسلام گرایان مى توانند از فرصتى که در نظام هاى مردسالارى (دموکراتیک) فراهم آمده بهره برند.
آثار مکتوباز علامه فضل اللَّه تاکنون بیش از هفتاد عنوان کتاب منتشر شده است. علاوه بر آثار مکتوبى که وى به قلم خود تألیف کرده، برخى از کتابهاى وى مجموعه سخنرانیها و برخى دیگر تقریرات درسهاى خارج فقه ایشان است که به وسیله شاگردانش تنظیم شده است. این آثار عبارت اند از:
الف) پژوهشهاى قرآنى1. من وحى القرآن (تفسیر قرآن در 24 جلد)؛ 2. الحوار فى القرآن؛ 3. اسلوب الدعوة فى القرآن؛ 4. من عرفان القرآن؛ 5. حرکة النبوّة فى مواجهة الانحراف؛ 6. دراسات و بحوث قرآنیة.
ب) کتابهاى فقهى1. المسائل الفقهیة؛ 2. الفتاوى الواضحة؛ 3. فقه الحیاة؛ 4. کتاب الجهاد؛ 5. کتاب النکاح؛ 6.القرعة و الاستخارة؛ 7. الیمین و العهد و النذر؛ 8. الاجارة؛ 9. رسالة فى الرضاع؛ 10. فقه الشریعة (رساله عملیه)؛ 11. الصید و الذباحة؛ 12. دلیل المناسک؛ 13. الشرکة؛ 14.الوصیة؛ 15. المواریث.
ج) اندیشه اسلامى1. خطوات على طریق الاسلام؛ 2. قضایانا على ضوء الاسلام؛ 3. الاسلام و منطق القوة؛ 4. الحرکة الاسلامیة، هموم و قضایا؛ 5. من اجل الاسلام؛ 6. مفاهیم اسلامیة عامة (ده جلد)؛ 7. فى آفاق الحوار الاسلامى المسیحى؛ 8. دنیا الشباب؛ 9. دنیا المرأة؛ 10. تأملات اسلامیة حول المرأة؛ 11. قرائة جدیدة لفقه المرأة الحقوقى؛ 12. الوحدة الاسلامیة بین الواقع و المثال؛ 13. قضایا اسلامیة معاصرة؛ 14.اسئلة و ردود من القلب؛ 15. المرجعیة و حرکة الواقع؛ 16. الاسلام و المسیحیة؛ 17. الاسلام و فلسطین؛ 18. الاسلامیون و التحدیات المعاصرة؛ 19. الاسلام و المشروع الحضارى؛ 20. خطاب الاسلامیین و المستقبل؛ 21. مع الحکمة فى خط الاسلام؛ 22. الندوة (هفت جلد)؛ 23. الجمعة منبر و محراب؛ 24. صلاة الجمعة، الکلمة و الموقف؛ 25. من وحى عاشورا؛ 26. حدیث عاشورا؛ 27.احادیث عاشورا؛ 28. على طریق کربلا؛ 29. تأملات فى آفاق الامام موسى الکاظم(ع)؛ 30. فى رحاب اهل البیت – علیهم السلام – ؛ 31. آفاق اسلامیة؛ 32. فى رحاب الدعاء؛ 33. الانسان و الحیاة؛ 34. حوارات فى الفکر الاجتماع و السیاسة؛ 35. رؤى و مواقف (سه جلد)؛ 36. المعالم الجدیدة للمرجعیة الشیعیة؛ 37. تأملات فى الفکر السیاسى الاسلامى؛ 38. صراع الارادات؛ 39. المقاومة الاسلامیة؛ 40. شرح خطبة الزهراء – سلام اللَّه علیها – ؛ 41. الفقیه و الامة؛ 42. ارادة القوة؛ 43. بینات؛ 44. الهجرة و الاغتراب؛ 45. الزهراء القدوة؛ 46. مطارحات فى قضایا قرآنیة؛ 47. تحدیات المهجر؛ 48. آفاق الروح (شرح صحیفه سجادیه در سه جلد).
د) مجموعه هاى شعرى1. یا ظلال الاسلام (رباعیات)؛ 2. قصائد من اجل الاسلام و الحیاة؛ 3. على شاطى ء الوجدان.برخى از کتابهاى فضل اللَّه به فارسى ترجمه و منتشر شده که از آن جمله است:1. گامهایى در راه تبلیغ، ترجمه کتاب خطوات على طریق الاسلام، ترجمه احمد بهشتى، تهران، نشر بین الملل، چاپ دوم، 1383.2. فقه زندگى، ترجمه کتاب فقه الحیاة، ترجمه مجید مرادى، قم، دارالملاک، 1380.3. دنیاى جوان، ترجمه کتاب دنیا الشباب، ترجمه مجید مرادى، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم،1385.4. اسلام، زن و جستارى تازه، ترجمه تأملات اسلامیة حول المرأة، ترجمه مجید مرادى، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، 1385.5. زن از نگاهى دیگر، ترجمه مجموعه اى از مصاحبه ها، ترجمه مجید مرادى، تهران، نشر بین الملل، چاپ دوم، 1385.6. کیمیاى نظر، ترجمه کتاب الحرکة الاسلامیة، هموم و قضایا، ترجمه محسن عابدى، تهران، خانه اندیشه جوان، 1378.7. حدیث عاشورا، ترجمه کتاب عاشورا، ترجمه فرزدق اسدى، تهران، نشر بین الملل، 1378.8. دنیاى زن، ترجمه کتاب دنیا المرأة، گروه مترجمان، تهران، دفتر پژوهش و نشر، سهروردى، 1381.9. احکام شریعت (رساله عملیه)، ترجمه کتاب احکام الشریعة، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، نشر سفیر، 138310.دشواره هاى فهم اجتهادى شریعت، ترجمه کتاب الاجتهاد بین اسر الماضى و افاق المستقبل، ترجمه مجید مرادى (در مرحله آماده سازى)منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 285
هیچ نظری وجود ندارد