مفوّضه

مسأله جبر و تفویض از نخستین مسائل مطرح شده در تاریخ علم کلام می‏باشد که موجب تأسیس برخی حوزه‏های کلامی نیز گشته است. اهمیت این مسأله به دلیل ابعاد گوناگون آن است. می‏توان‏گفت که عقلانی بودن بسیاری از عقاید دینی در گرو داشتن تصویر درستی از این موضوع است. از جمله این عقاید می‏توان از فلسفه ارسال پیامبران، تکلیف، ثواب و عقاب، معاد و عدل الهی نام برد. در تاریخ کلام اسلامی،به دومکتب‏جبر وتفویض برمی‏خوریم که برای حل مسأله ارتباط اراده انسان با اراده خدا و قضا و قدرالهی، پدید آمد. این دو مکتب حّد افراط و تفریط در موضوع اراده انسان بود و در مقابل آنها، نظریات دیگری نیز مطرح شد که درصدد ارائه راه وسط بودند. از جمله این نظریات می‏توان از “نظریه کسب” و تقریرهای متعدد آن نام برد.در احادیث شیعه، ضمن بیان لوازم فاسد دو عقیده جبر و تفویض، نظریه خاصی، که با تعبیر “وأمر بین الامرین ” بیان می‏شود، ارائه و تبیین شده است. از آنجا که در متون دینی و کلامی، تفویض بر معانی مختلفی اطلاق شده است و از سوی دیگر، در تعیین اهل تفویض و معنای خاص آن در مسأله جبر و تفویض، ابهام و اختلاف نظر وجود دارد، از اینرو، در این مقاله ابتدا معانی تفویض را بیان می‏کنیم، آنگاه به معنی و ملاک تفویضی که در مسأله جبر و تفویض مطرح می‏شود، می‏پردازیم.تفویض و معانی آن”تفویض” در لغت به معنای واگذار کردن و تسلیم‏امری به دیگری و حاکم‏کردن او در آن امر است.(۱)باملاحظه فاعل ومتعلق و کیفّیت تفویض، اقسام و معانی متعددی برای آن پدید می‏آید که برخی از آنها مثبت بوده و دارای ارزش اخلاقی است و برخی دیگر منفی بوده و از دیدگاه دینی مردود است. حال به بیان این اقسام و معانی می‏پردازیم:۱ـ اولین معنای تفویض این است که انسان امور و تدابیر خویش را به خداوند واگذار نماید. تفویض امور به خدا و توکّل بر خدا قریب به یکدیگرند. از جهت معنای لغوی نیز این‏دوبه یکدیگر نزدیک‏اند. لذابرخی اهل‏لغت، در تعریف هر یک از این دو، دیگری را اخذ کرده‏اند. قیّومی، “توکّل” را به “تفویض امری به دیگری و اکتفای به او”(۲) معنی کرده‏است و ابن‏فارس “تفویض” را به “اتّکال در امری به دیگری و رّد کردن به او”(۳) تعریف می‏کند. اهل لغت، در تعریف توکّل، گذشته از خصوصیت تفویض، ویژگیهای “اکتفا، اعتماد و وثوق موکل نسبت به وکیل و عجز یا اظهار عجز موکل ” را بیان کرده‏اند.(۴) این ویژگیها، گرچه از معنای تفویض مأخوذ نشده‏اند، اما به نظر می‏رسد که لازمه تفویض باشند؛ زیرا معمولاً کسی که کارش را به دیگری واگذار می‏کند نسبت به او اعتماد دارد(۵) و خود را عاجز از انجام آن کار می‏بیند. بنابراین، “تفویض” و “توکّل”، گر چه در اصل معنی با هم متفاوتند، اما قریب به یکدیگرند.در احادیث، ضمن آنکه برای توکّل درجاتی ذکر شده، آمده است: “بوسیله تفویض امور خویش به خدا، بر او توکّل کنید.”(۶)در توضیح معنای اول تفویض، می‏توان گفت: خدای متعال دو نوع اراده دارد: یکی اراده تکوینی و دیگری اراده تشریعی. اراده تکوینی خداتخلف‏ناپذیراست وکسی‏نمی‏تواند مانع تأثیر آن شود و به محض وقوع آن، متعلقش، یعنی مراد، در خارج تحقق می‏یابد. قرآن کریم درباره این اراده می‏فرماید: “اِنَّمَا اَْمْرُهُ اِذَا اَْرَادَ شَیْئا اَْنْ‏یَقُولَ لَهُ کُنْ‏فَیَکُونُ”. (سوره یس: ۸۲)هنگامی که (خدا) چیزی را اراده کند، فرمان او چنان است که به آن گوید: موجود باش، پس موجود خواهد شد. اما اراده تشریعی خدا همان اوامر و نواهی اوست که قابل تخلف است و با عصیان مکلّف، عمل مطلوب انجام نمی‏شود. انسان، در زمینه اراده تکوینی، دارای قدرت و استطاعت نیست و به‏ناچار تسلیم امر خداست، امادر زمینه‏اراده‏تشریعی، مختار است و می‏تواند تسلیم اوامر الهی گردد یا مخالفت و عصیان را پیشه سازد؛ زیرا از شرایط تکلیف، قدرت و استطاعت بر انجام یا ترک عمل است.حال اگر کسی در محدوده اراده تشریعی خدا، اراده خویش را تسلیم اراده الهی سازد و این کار را نه فقط در اعمال ظاهری، بلکه در تمام ابعاد حیات زندگی خویش، بخصوص در حالت درون و تدبیرهای زندگی،(۷) انجام دهد، در این صورت، به مقام تفویض رسیده است. در واقع، همان‏گونه که اراده تکوینی خدا تکوینا و جبرا بر انسان مسلط است، در اینجا نیز انسان اختیارا اراده تشریعی و خواست خدا را بر اراده و خواست خویش حاکم می‏سازد و امور خویش را به خواست خدا واگذار می‏کند.لازمه چنین تفویضی آن است که شخص به قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او در حق خویش اطمینان داشته و نسبت به تدبیر و اراده او راضی باشد و بداند که هیچ امری بدون اجازه او محقق نخواهد شد و همه دارایی‏ها و توانایی‏ها از سوی خداست و هر لحظه خدا اراده کند، می‏تواند آنها را از انسان سلب نماید. بنابراین، چنین تفویضی، ضمن اینکه با آزادی و اراده انسان منافات ندارد، با عمومیت قدرتخدا نیز سازگار است.(۸) در حدیثی وارد شده است که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: وقتی انسان “لاَ حَولَ وَ لاَقُوَّهَ اِلاّبِاللّهِ” گفت امر خویش را به خدا تفویض کرده است و بر خداست که او را کفایت کند.(۹)چنین معنایی از تفویض در اخلاق دینی دارای اهمیت ویژه‏ای است و در احادیث به عنوان رکن ایمان،(۱۰) حقیقت عبودیت (۱۱) و یقین(۱۲) معرفی شده است و از جمله آثار آن، می‏توان‏از عنایت‏خاص‏خدابه‏انسان،(۱۳)آرامش روحی(۱۴) و آسان شدن تحمل‏ناگواریهای زندگی(۱۵) نام برد.۲ـ معنای دوم آن، تفویض تشریعی خدا به انسانهاست، به این معنی که آنان را در تکالیف و اعمالی که باید انجام دهند یا ترک کنند به خودشان واگذار کرده و تکلیف از آنها برداشته شده است. این معنای تفویض می تواند دو صورت داشته باشد:یکی اینکه همه افعال مباح است و انسان هر کاری که بخواهد انجام می‏دهد. این معنی همان اباحیگری و نفی مطلق تکلیف است. بغدادی فرقه مزدکیه را به عنوان اباحیگری پیش از اسلام و فرقه خرّمدینیّه را، که خود به دو گروه بابکیه و مازیاریّه تقسیم می‏شوند، از معتقدان به اباحه پس از ظهور اسلام و در حوزه جغرافیای مسلمانان معرفی می‏کند.(۱۶) برخی از فرق غلاه و متصوفه نیز به اباحه متهم شده‏اند.(۱۷) فرقه ابومسلمیه را نیز می‏توان از معتقدان به این مسأله نام برد.(۱۸)دوم آنکه،انسانهادارای تکالیفی هستند؛ اما تعیین آنها بر عهده خودشان است و خود می‏توانند به کمک عقل خویش حسن و قبح و مصالح و مفاسد همه افعال را دریابند و نیازی به شرایع و احکام دینی ندارند. این عقیده در جهان اسلام از محمد بن زکریای رازی نقل شده و بر این اساس، منکر نبوّت قلمداد شده است.(۱۹)شیخ مفید در بیان معنای حدیث “لاَجَبْرَ وَ لاَتَفْویضَ‏بَلْ‏اَمْرٌبَیْنَ‏الاَْمْرَیْنِ” تفویض‏رابه صورت اول ازمعنای دوم تفویض،یعنی اباحیگری معنی می‏کند. وی، پس از آنکه “جبر” را به مجبور کردن کسی به عملی تعبیر می‏کند و حقیقت‏آن را ایجاد فعل در او می‏داند، می‏گوید:”تفویض اعتقاد به برداشته شدن منهیات از افعال انسانها و مباح بودن هر عملی است که بخواهند. البته این قول زنادقه و طرفداران اباحیگری است. واسطه میان جبر و تفویض این است که خداوند انسانها را بر افعال خویش قادر ساخته و در عین حال، حدودی را نیز برای افعال در نظر گرفته است… . پس، به دلیل متمکن ساختن انسانها بر اعمالشان، آنها رامجبورنساخته وبه دلیل منع ونهی‏از اکثر افعال، امور را به انسانها تفویض نکرده است.(۲۰)شیخ صدوق صورت دوم از معنای دوم تفویض را در توضیح جمله “لاَجَبْرَ وَ لاَ تَفْویضَ بَلْ اَمْرٌ بَیْنَ الاَْمْرَیْنِ” چنین بیان می‏کند:”منظوراز جمله مذکور آن است که خداوند بندگانش را مجبور به گناه نکرده و امر دین را نیز به آنان واگذار نکرده است تا با آراء و قیاسات‏خود درباره‏آن سخن‏بگویند؛زیراخداوند حدود،وظایف،تشریعات،واجبات ومستحبات را معیّن نموده و دین را کامل کرده است.”(۲۱)وی در جای دیگر، در توضیح جمله مذکور، حدیثی را از امام صادق علیه‏السلام نقل کرده است. در آن حدیث، در توضیح “اَمْرٌ بَیْنَ الاَْمْرَیْنِ” آمده است: “این مانند آن است که مردی را در حال گناه ببینی و او را از آن نهی کنی ولی او به گناهش ادامه دهد و تو او را رها سازی و او نیز آن گناه را انجام دهد. (در این صورت) اینکه او سخن تو را نپذیرفت و تو او را رها کردی باعث نمی‏شود که تو او را به گناه امر کرده باشی.”(۲۲)در حدیث مزبور، ظاهرا “نهی کردن” اشاره به عدم تفویض دارد و “رها کردن” و “اجبار نکردن” ناظر بر عدم جبر است.طبرسی نیز بیانی نظیر بیان شیخ مفید و شیخ صدوق دارد. وی می‏گوید: “تفویضی که امام صادق علیه‏السلام آن را ابطال و خطایش را بیان کرده این اعتقاد است که خداوند اختیار امر و نهی را به انسانها واگذار کرده و آنها را به حال خویش رها کرده است… .”سپس از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏کند که فرمود: “کسی که گمان کند خدا قبول امر و نهی را به انسانها واگذار کرده است خدا را عاجز دانسته و بر او واجب کرده تا هر عمل خیر و شرّی را که انسانها مرتکب شوند بپذیرد و امر و نهی را ابطال کرده است.”(۲۳)در حدیث دیگری، از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که پس از ردّ جبر و تفویض فرمودند: “اگر خداوند به انسانها تفویض کرده بود آنها را با امر و نهی محصور نمی‏کرد.”(۲۴)۳ـ تفویض و واگذارکردن برخی از امور دین به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل‏بیت او علیهم‏السلام که در آیات و احادیث مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است؛ بیان موارد و محدوده این تفویض موجب گسترده شدن بحث می‏شود وبا مقصود اصلی این مختصر سازگار نیست.(۲۵)۴ـ تفویض تکوینی خلق و رزق، از سوی خدا، به عده‏ای خاص، به این معنی که خداوند آفرینش جهان و روزی رساندن و تأمین نیازهای موجودات جهان را به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیتش علیهم‏السلام واگذار کرده‏است. شیخ مفید مصداقمفوّضه، به این معنی، را گروهی از غلاه می‏داند. وی می‏گوید: “مفوضه گروهی از غلاه‏اند، اما تفاوت آنها با سایر غلاه در این است که ائمه را حادث و مخلوق می‏دانند. با این حال، آفرینش و روزی دادن را به آنها نسبت می‏دهند و معتقدند که خداوند تنها آنان را خلق کرده و خلفت جهان و هر آنچه در آن است و همه افعال را به آنها واگذار کرده است.”(۲۶)شیخ طوسی عبارتی دارد که می‏توان همین معنای تفویض را از آن برداشت کرد: “دلیلی که مورد بحث قرار گرفت تنها اثبات می‏کند که خلقت این جهان به خدا منتهی می‏شود ولی دلالت نمی‏کند که صانع بی‏واسطه جهان، خداوند قدیم است. بنابراین، باید دلیلی ارائه شود تا مذهب مفوّضه نیز باطل شود”؛(۲۷) زیرا مفوّضه قایل بودند که خلقت در نهایت به خدا منتهی می‏شود و واسطه میان خدا و جهان ائمه علیهم‏السلام هستند و آنان جهان را آفریده‏اند.در حدیثی، از امام رضا علیه‏السلام نقل شده است که فرمودند: “مَنْ زَعَمَ أَنّ‏اللّهَ عَزَّوَجَلَّ فَوَّضَ أَمْرَ الْخَلْقِ وَالِّرزْقِ‏اِلی حُجَجِهِ عَلَیْهِمِ‏السَّلاَمُ فَقَدْ قَالَ بِالتَّفْویضِ، وَ الْقَائِلُ‏بِالْجَبْرِ کَافِرٌ وَالْقَائِلُ بِالَتَّفْویضِ مُشْرِکٌ.”(۲۸)کسی که گمان کند خدای عزوجل خلق و رزق را به حجتهای خود واگذار کرده قایل به تفویض گشته است و مشرک می‏باشد و کسی هم که قایل به جبر باشد کافر است.۵ و ۶ـ تفویض تکوینی افعال از سوی خدا به انسانها؛ یعنی خداوند قدرت انجام کارها را به انسانها واگذار و خود از این قدرت کنار کشیده است و بر او و افعالی که از طریق او صادر می‏شود قادر نیست. بر این اساس، گر چه آدمیان در محدوده افعال تفویض شده، اصل توانایی انجام امور را از خداوند دریافت کرده‏اند، اما پس از دریافت آن، خود در انجام افعال خویش مستقل بوده و تحقق افعالشان منوط به اذن و اجازه تکوینی خدا نیست، بلکه اصولاً خداوند چون نسبت به این افعال قادر نیست،نمی‏تواند مانع‏ازتحقق آنها شود و نسبت به متعلق قدرت و اراده انسانها عاجز است.این‏معنای تفویض خودمی‏تواند دو صورت داشته باشد: یکی اینکه همه افعال به انسانها واگذار شده است؛ دیگر آنکه تنها در موارد خاصی، مانند تکالیف شرعی، این کار صورت گرفته است. لازمه این تفویض، از یک سو، استقلال انسان و از سوی دیگر، عجز و ضعف خداست. امام باقر علیه‏السلام می‏فرماید: “لَمْ یُفَوِّضِ الاَْمْرَ اِلی خَلْقِهِ وَهْنا مِنْهُ وَ ضَعْفا وَ لاَأَجْبَرَهُمُ عَلی مَعَاصیهِ ظُلْما.”(۲۹)از این حدیث و احادیث مشابه آن بدست می‏آید که ملاک و علامت اصلی تفویض، که در مقابل جبر مطرح می‏شود، ضعف و عجز خدا و ملاک جبر ظلم خدا نسبت به انسانهاست. علت عجز خدا، این است که نسبت به مقدور انسان قادر نیست و نمی‏تواند جلوی تأثیر آن را بگیرد. از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که فرمودند: “خدا قادرتر از آن است که امور را به انسانها واگذار کرده باشد.”(۳۰)در روایت دیگری، از آن حضرت نقل شده است که فرمودند: “مردم درباره قَدَر بر سه عقیده‏اند: گروهی گمان می‏کنند که خداوند مردم را بر گناهانشان مجبور ساخته است. این گروه خدا را در حکمش ظالم دانسته و کافرند. گروهی دیگر گمان می‏کنند که امور به آنها واگذار شده است. اینان خدا را در سلطه‏اش سست و ضعیف کرده و کافرند. گروهی هم معتقدند که خداوند انسانها را بر اموری که قادرند مکلّف ساخته، نه بر اموری که قدرت آن را ندارند. پس اگر کار نیک انجام می‏دهند خدا را سپاس می‏گزارند و اگر کار زشتی انجام دهند طلب مغفرت می‏کنند. اینان مسلمانان بالغ هستند.”(۳۱)در حدیثی، نقل شده است که در حضور امام رضا علیه ‏السلام مسأله جبر و تفویض مطرح شد.امام علیه‏ السلام فرمودند: “آیا می‏خواهید در این‏باره، اصلی را به شما آموزش دهم تا هیچ‏گاه دچار اختلاف نشوید و با هر که بحث کردید پیروز شوید؟” حاضران گفتند: اگر صلاح است بفرمایید. فرمودند: “خداوند با مجبور بودن بندگان اطاعت نمی‏گردد و اگر آنان نافرمانی می‏کنند به این دلیل نیست که بر خدا غلبه کرده‏اند. خدا بندگانش را به حال خود رها نکرده است. او خود مالک همان چیزهایی است که به آنان عطا کرده و نیز نسبت به آنچه آنان را در آن توانا ساخته، قادر و تواناست. اگر مردم تصمیم به اطاعت خدا بگیرند خدا مانع آنان نخواهد شد و اگر تصمیم به نافرمانی بگیرند اگر بخواهد از کار آنان جلوگیری می‏کند ولی اگر جلوگیری نکرد و آنان مرتکب گناه شدند او آنها را به گناه نینداخته است.”(۳۲)از دو حدیث مذکور، استفاده می‏شود که جبر مردود، آن است که خداوند قدرت انجام فعل را به انسان ندهد ولی او را مکلف به انجام آن کند که لازمه چنین کاری ظالم دانستن خداست. تفویض نیز آن است که خدا قدرت را بطور مطلق به انسان واگذار کند، به گونه‏ای که خود نسبت به آن قدرت و افعالی که از آن صادر می‏شود مالک و قادر نباشد. لازمه این سخن ضعف خدا و استقلال انسان است. “امر بین الامرین” آن است که خدا قدرت انجام افعالی را که مورد تکلیف است به انسان داده و خود نیز مالک آن بوده و نسبت بدان قادر است، بلکه چون مالکیت انسان در طول مالکیت خداست و خداوند نسبت به قدرت املک و اقدر است، از اینرو، هر لحظه که بخواهد می‏تواند از تأثیر قدرت اعطا شده جلوگیری یا اصل قدرت را از انسان سلب کند.سلب قدرت به این معناست که آدمی نتواند فعل حقیقی و اولیه خویش را، که فعل درونی و قلبی است و عبارت از اراده حقیقی اعمال است، انجام دهد. جلوگیری از تأثیر قدرت و اراده نیز بدان معناست که انسان، گرچه اراده کاری را می‏کند، اما فعل خارجی تحقق نمی‏یابد.در حدیث، بر تفوّق قدرت خدا نسبت به انسان تأکید شده است: “هُوَ…الْقادِرُ عَلی مَا أَقْدَرَهُمْ عَلَیْهِ”؛(۳۳) خدا نسبت به آنچه انسانها را بر آن قادر ساخته قادر و تواناست.قضا و قدربرای روشن شدن معنای پنجم تفویض، لازم است به ارتباط آن با مسأله قضا و قدر اشاره کنیم.البته بحث پیرامون قضا و قدر و معنای دقیق آن در آیات و احادیث و نظریات متکلمان به مجال بیشتری نیازمند است؛ اما بطور خلاصه، می‏توان آن را حضور و دخل و تصرف خدا در اندازه و حدود اشیا و افعال و تحقق آنها دانست.چنان که دیدیم، تفویض به آزادی مطلق انسان و استقلال او در افعال اختیاری خویش و خلع ید و عجز خدا نسبت به این افعال منجر می‏شود. لازمه این معنی نفی قضا و قدر و دخل و تصرف خداوند در اعمال انسانهاست که معمولاً با عنوان “قدر” بیان می‏شود و معتقدان بدان “قدریه” خوانده می‏شوند. گر چه “قدریه” بر هر دو گروه معتقدان به قضا و قدر و “جبریه”(۳۴) و همچنین بر معتقدان به نفی قضا و قدر و مفوّضه اطلاق شده است،(۳۵) اما معمولاً این واژه در باره منکران قضا و قدر استعمال می‏شود. ما نیز در اینجا همین معنی را مورد نظر داریم.به دلیل تطبیق عقیده تفویض با عقیده مرحوم کلینی، او عنوان “الجبر و القدر و الامر بین الامرین” را برای احادیث جبر و تفویض در نظر گرفته است.(۳۶) در احادیث نیز، گاهی به جای تفویض، قَدَر را در مقابل جبر مطرح می‏کنند. به عنوان مثال، از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که فرمودند: “لاَجَبْرَ وَ لاَقَدَرَ وَ لکِنْمَنْزِلَهٌ بَیْنَهُما”.(۳۷) در حدیث دیگری از ایشان نقل شده است که: “خداوند کریم‏تراز آن است که مردم را بر عملی که توانایی انجام آن را ندارند مکلّف سازد و عزیزتر از آن است که در سلطنتش امری رخ دهد که آن را اراده نکرده است.”(۳۸)در جای دیگری، فرموده‏اند که: “خداوند برای انجام و ترک افعالی که مورد امر و نهی است راهی قرارداده وانسانهاتنها با اذن خدا می‏توانند عملی را انجام دهند یا آن را ترک کنند.”(۳۹)بنابراین، انسانها از سویی مجبور نیستند؛ چون دارای قدرت و اراده‏اند و از سوی دیگر، اعتقاد به تفویض درست نیست؛ زیرا قضا وقدر الهی بر آنان حاکم است و آنها هیچ عملی را نمی‏توانند انجام دهند مگر اینکه خداوند اذن تکوینی به تحقق آن دهد و مانع صدور فعلنگردد. در قرآن کریم نیز، آمده است: “وَ مَا تَشَاؤُونَ اِلاَّاَنْ‏یَشَاءَاللّهُ”(۴۰)(تکویر: ۲۹)نقل شده است که شخصی قَدَری وارد شام شد و مردم از مناظره با او درماندند. عبدالملک بن مروان از والی مدینه خواست تا امام باقر علیه‏السلام را برای مناظره با او به شام بفرستد. امام، به دلیل کبر سن خود، فرزندشان امام صادق علیه‏السلام را برای مناظره فرستادند. قدری به امام گفت: هر چه می‏خواهی بپرس. امام فرمود: “سوره حمد را بخوان.” وقتی قدری به آیه “اِیّاکَ نَعْبُد وَ اِیَّاکَ نَسْتَعینَ” رسید امام فرمود: “از چه کسی کمک می‏خواهی و چه حاجتی به کمک داری؛ کارها به تو واگذار و تفویض شده است.” قدری از پاسخ درماند.(۴۱)باری به ‏نظر می‏رسد که معنای اصلی تفویض در افعال، که در مقابل جبر در افعال مطرح می‏شود، همین معنای پنجم‏است، گرچه همان‏گونه که دیدیم معنای دوم و چهارم نیز در مقابل جبر طرح شده است. می‏توان میان معنای دوم و پنجم وجه جامعی در نظر گرفت و آن را معنای ششم دانست، به این بیان که آنچه در مقابل جبر مطلق قرار دارد تفویض مطلق است و بر طبق آن، افعال بطور مطلق (تکوینا و تشریعا)، به انسانها واگذار شده است. احتمال دارد برخی احادیث ناظر به همین معنی باشند، مانند حدیثی که در معنای دوم نقل شد و در آن آمده بود: “اگر خداوند به انسانها تفویض کرده بود آنها را با امر و نهی محصور نمی‏کرد”؛ یعنی اگر خداوند امور را مطلقا به انسانها واگذار کرده بود دخالت تشریعی خدا بی‏معنی بود.مفوّضه چه کسانی‏اند؟حال باید دید مفوّضه، به معنای پنجم، دقیقا چه کسانی هستند. دو گروه را می‏توان مصداق این عقیده معرفی کرد: گروه اول کسانی هستند که “مرجئه قدریه” نامیده می‏شوند. مرجئه به سه(۴۲) یا چهار(۴۳) گروه تقسیم می‏شوند که یکی از آنها “مرجئه قدریه” است. اینان، که از اولین فرقه‏های کلامی در میان مسلمانان بشمار می‏روند، هم به “ارجاء”(۴۴) اعتقاد داشتند و هم به نفی تقدیر الهی در افعال انسان، معبد جهنی، غیلان دمشقی، محمد بن شبیب، ابی شمر و صالحی جزو این فرقه کلامی ذکر شده‏اند. شهرستانی، غیلان دمشقی را اولین قدری معرفی می‏کند.(۴۵) ابن‏کثیر، معتقد است که معبد جهنی، اولین کسی بود که درباره قدر سخن گفت و غیلان، این عقیده را از او گرفت. وی نقل می‏کند که معبد عقیده قدر را از شخصی از اهل ‏عراق، که مسیحی بوده، آموخته است.(۴۶) مستشرقان نیز در این باره آراء گوناگونی بیان کرده‏اند.(۴۷)آنچه به‏طورقطع می‏توان به‏این گروه نسبت داد انکار عقیده جبر است. این عقیده در زمان بنی‏امیه رواج زیادی داشت. قاضی عبدالجبار معتزلی از استادش ابوعلی جبّائی نقل می‏کند که اولین کسی که عقیده جبر را اظهار کرد معاویه بود و او این کار را برای توجیه اعمال خویش و مشروعیت بخشیدن به حکومتش انجام داد. وی معتقد است که افرادی همچون غیلان به دلیل مبارزه با جبر توسط خلفای بنی‏امیه کشته شدند.(۴۸)مهمترین سندی که درباره عقاید مرجئه قدریه در دست است، نامه غیلان دمشقی به عمر بن عبدالعزیز، خلیفه اموی، است. وی در این نامه به صراحت عقیده جبر را رد می‏کند و لازمه آن را ظالم دانستن خدا و انتساب افعال قبیح به او می‏داند.(۴۹) از این مطالب نمی‏توان تفویض را استنباط کرد؛ اما مورخین علم کلام، عقاید دیگری را نیز به این گروه نسبت داده‏اند: نقل شده است که معبد جهنی به کسی که در نفی تقدیرالهی تعلّل می‏کرد، گفت: “لاَقَدَرَ وَ الاَْمْرُ أَنْف”. از این سخن برداشت شده که وی نه تنها قضا و قدر الهی را نفی می‏کرده، بلکه منکر علم ازلی خدا نیز بوده است.(۵۰) شهرستانی و بغدادی قول به قدر را به این گروه نسبت داده‏اند.(۵۱) شهرستانی از جمله آراء ابوشمر را قدر و انتساب تقدیر خیر و شر به انسان برمی‏شمرد.(۵۲) بغدادی می‏گوید: لازمه اعتقاد به عدلی که ابوشمر آن را اظهار می‏کرد شرک است؛ زیرا براین‏اساس، انسانها (در عرض خدا قرار گرفته و) در خالقیت شریک او خواهند بود.(۵۳) اگر انتساب مطالب فوق به این گروه درست باشد می‏توان آنان را جزو “مفوّضه” دانست؛ زیرا، از یک سو، منکر قضا و قدر هستند واز سوی دیگر، آدمیان را در عرض خدا می‏ نهند و لازمه این هردو اعتقاد به تفویض است.دومین گروهی که می‏توان تفویض را به آنها نسبت داد معتزله است. اما متکلمان امامیه معمولاً، در بحث از جبر و تفویض، معتزله را هم رأی امامیه معرفی می‏کنند. علامه حلّی، در کتابهای کلامی خویش(۵۴) و فاضل مقداد و ابوالفتح بن مخدوم الحسینی، در شروحی که بر باب حادی‏عشر نگاشته‏اند،(۵۵) بر این شیوه مشی کرده‏اند. شیخ مفید نیز، بجز ضرار و پیروانش، بقیه معتزله را موافق با امامیه می‏داند.(۵۶) چنان که در بحث از معنای دوم تفویض دیدیم، ایشان در توضیح حدیث “لاَجَبْرَ وَ لاَتَفْویضَ بَلْ اَمْرٌ بَیْنَ الاَْمْرَیْنِ”، تفویض را به معنای دوم، یعنی اباحیگری تفسیر کرده‏اند که بر طبق آن، معتزله را نمی‏توان اهل تفویض دانست.اختلاف نظر معتزله در مسأله قدرت خدا بر مقدور عبداما معنای اصلی تفویض در افعال، معنای پنجم است و از اینرو، باید دید که آیا معتزله به اینمعنی جزو مفوّضه هستند یا خیر. بر این اساس که ملاک تفویض عجز وعدم قدرت خدا نسبت به افعال انسان است، این مطلب با این مسأله کلامی که “آیا خداوند بر مقدور عبد قادر است یا خیر؟” پیوند می‏خورد. اشعری این مسأله رابه دو اختلاف ارجاع می‏دهد: یکی اینکه آیا خدا بر مقدور عبد قادر است؟ دیگر اینکه آیا خدا بر جنس مقدور عبد قادر است یا قادر نیست؟ وی این دو بحث را در جلد اول و دوم مقالات الاسلامیین طرح کرده است. خلاصه مباحث وی را می‏توان به این صورت بیان کرد که معتزله در این دو مسأله، بطور کلی، به سه فرقه تقسیم می‏شوند:۱ـ “شحّام معتقد است که خداوند بر آنچه بندگانش را بر آن قادر ساخته توانا است و حرکت واحد می‏تواند هم مقدور خدا باشد و هم مقدور انسان. فعلی که مقدور دو قادر، یعنی خدا و انسان، است اگر توسط خداوند انجام شود (نسبت به انسان) فعل اضطراری است و اگر توسط انسان انجام شود فعلی اکتسابی (و اختیاری) خواهد بود. هم خدا و هم انسان قادرند که فعل را به تنهایی انجام دهند…؛ به این صورت که خداوند قادر است بر خلق عمل و انسان قادر است بر کسب فعل.”(۵۷)۲ـ “همه معتزله و قدریه (از جمله ابراهیم نظّام و ابوالهذیل) معتقدند که خداوند خود بر چیزی که انسان را بر آن قادر ساخته قدرت ندارد و محال است که مقدور واحد برای دو قادر باشد.”(۵۸)قائلان قول دوم، که همه ـ بجز شحام ـ معتزله هستند، خود به دو دسته تقسیم می‏شوند:(۵۹)الف: “عبدالوهاب جبّائی و کثیری از معتزله؛ آنان می‏گویند: خداوند بر جنس فعلی که انسان را بر آن قادر ساخته قدرت دارد؛ مانند حرکات و سکون و امثال آن. همچنین قادر است که انسانها را بر جنس مقدوراتشان مجبور سازد.”(۶۰)ب: “معتزله بغداد که معتقدند خداوند بر مقدورانسان وجنس مقدوراو قادر نیست.”(۶۱)از میان سه قول معتزله، قول اول به تفویض منجر نمی‏شود؛ زیرا واگذاری قدرت به انسان، به گونه‏ای که لازمه آن رفع قدرت خدا و عجز باشد، پیش نمی‏آید و بر این اساس، می‏توان خداوند را نسبت به افعال انسان قادر، بلکه اقدر دانست ـ گر چه در موارد فعل اختیاری، که مورد تکلیف است، خداوند از قدرت خود استفاده نمی‏کند. طبق این قول، خداوند با وجود اینکه به انسان قدرت و استطاعت داده است، در عین حال، می‏تواند جلوی فعل او را بگیرد. این جلوگیری ممکن است با گرفتن اصل قدرت و استطاعت از انسان باشد و ممکن است، با وجود استطاعت انسان، از تأثیر آن در فعل خارجی جلوگیری نماید و مانع عمل او گردد. بنابراین، خداوند، از هرحیث و به هر صورت اقدر، است و می‏تواند مانع تأثیر فعل انسان شود، چه فعل جوانحی ـ که اراده است ـ و چه فعل خارجی. این نظریه همان نظریه “امر بین الامرین” است که ائمه اطهار علیهم‏السلام و متکلمان امامیه بدان قایلند. ولی از میان معتزله، ظاهرا تنها یک نفر، یعنی شحّام، را می‏توان موافق با آن دانست.قول سوم، که به معتزله بغداد منسوب است، تفویض محض است؛ زیرا لازمه آن رفع ید کامل خداوند و عجز او نسبت به افعال انسان است؛ یعنی با وجود استطاعت انسان، خداوند به هیچ صورت نمی‏تواند مانع انسان شود، چه نسبت به اصل مقدور و چه جنس مقدور. البته اینکه خداوند می‏تواند اصل قدرت را از انسان بگیرد یا نه، طبق این قول، مشکوک است ولی قدر مسلّم این است که، با وجود قادر بودن انسان، خداوند نسبت به فعل انسان عاجز بوده و لذا تفویض صادق است.اما قول دوم، که حد وسط دو قول است، تفویض معتدل است؛ زیرا از این جهت که خداوند بر اصل مقدور انسان عاجز است و نسبت به آن قادر نیست و فعل به انسان تفویض و واگذار شده، قول به تفویض است، اما از این جهت که خداوند بر جنس آن مقدور قادر است و می‏تواند انسان را بر جنس مقدورش مجبور سازد و مانع از تأثیر جنس مقدور گردد، تفویض نیست.بنابر توضیح مذکور، معلوم می‏شود که همه معتزله، بجز شحّام، مفوّضه هستند، گرچه برخی مفوّضه خالص و برخی مفوّضه معتدل‏اند.قاضی عبدالجبار معتزلی فصل مستقل و مبسوطی از کتاب المغنی را به عنوان “فی استحاله مقدور لقادرین او لقدرتین” اختصاص داده است و دلایل متعدّدی را بر آن اقامه می‏کند که برخی از مباحث این فصل نیز از استادانش ابوعلی جبّائی و ابوهاشم جبّائی است.(۶۲) وی حتی تعلق دو قدرتی را که از آنِ قادرواحد باشدبرمقدورواحدمحال‏می‏داند.(۶۳) وی در کتابهای دیگر خویش نیز همین مطالب را تکرار می‏کند.(۶۴)شهرستانی این اعتقاد را، که خداوند نسبت به گناهان انسانها قادر نیست، به نظّام معتزلی نسبت می‏دهد و می‏گوید: پیروان نظّام این نظریه او را قبول نکردند و قایل شدند که خداوند نسبت به این امور قادر است ولی آنها را انجام نمی‏دهد.(۶۵) بنابراین نقل، نظّام را می‏توان جزو مفوّضه قلمداد کرد ولی اصحاب وی معتقد به تفویض نبودند. اعتقاد به عجز خدا نسبت به برخی امور دیگر نیز به نظّام نسبت داده شده است.(۶۶)شهرستانی از جمله دیگر عقاید ابوعلی و ابوهاشم جبّائی را انتساب افعال به انسانها به صورت خلقا و استقلالاً می‏داند؛(۶۷) یعنی انسانها مستقل از خواست خدا افعال خویش را خلق می‏کنند. درمباحث‏پیشین، دیدیم که ملاک تفویض استقلال انسان در امور خویش است.معتزله را، از حیث انکار قضا و قدر الهی، می‏توان از مفوّضه دانست. از دیگر القاب معتزله، قدریه بوده است.(۶۸) بغدادی از جمله عقاید مشترک معتزله را این می‏داند که خداوند در افعال انسانها و حتی اعمال سایر حیوانات هیچ گونه صنع و تقدیری ندارد. وی علت نامیده شدن معتزله به قدریه را همین اعتقاد می‏داند.(۶۹) فضل بن شاذان نیز نفی قضا و قدر را به معتزله نسبت می‏دهد.(۷۰) همچنین نقل شده است که واصل‏بن عطا، که مؤسس مکتب اعتزال شمرده می‏شود، در اعتقاد به قدر از مسلک معبد جهنی و غیلان دمشقی پیروی می‏کرده است.(۷۱)پاورقیها:۱۳ـ سوره غافر: ۴۵،؛ المحاسن،۴۱/۵۳.۱۵ـ همان، ج ۱، ص ۲۲۵ ـ ۷۷.۱۷ـ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی،(مشهد: بنیادپژوهشهای‏اسلامی‏آستان قدس رضوی، ۱۳۷۲)، ص ۵۱۲ـ همان، ج ۷۰، ص ۱۸۰، روایت ۴۸.۱۶ـ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتب العلمیه)، ص ۲۰۱ و ۲۰۲.۱۱ـ بحارالانوار، ج ۱، ص ۲۲۵، روایت ۷۷.۱ـ احمدبن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه تحقیق عبدالسلام محمدهارون،(قم: مکتب الاعلام الاسلامی،۱۴۰۴ ق.)، ج ۴، ص ۴۶۰؛ جوهری، الّصحاح، تحقیق احمدعبدالغفور عطّار (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷.)، ج۳، ص۱۰۹۹؛ فیض، المصباح المنیر، دارالحجره، ۱۴۰۵ق.، ص ۴۸۳ و ابن‏اثیر، النهایه،(قم: اسماعیلیان، ۱۳۶۷ش.)، ج ۳، ص ۴۷۹.۱۴ـ بحارالانوار،ج ۱، ص ۷۸، روایت ۱۶۴، باب ۱.۱۰ـ ورّام، تنبیه الخواطر و نزهه النواظر، (بیروت: دارالتعارف)، ج ۲، ص ۱۸۴.۱۸ـ اینان معتقد به امامت ابومسلم خراسانی و حلول روح خدا در وی بودند و عمل به هر کاری را روا می‏دانستند. ر.ک. به: نوبختی، فرق الشیعه،ترجمه محمدجواد مشکور، (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۶۱)، ص ۷۵.۱۹ـ تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م.م شریف، (تهران: مرکزنشردانشگاهی، ۱۳۶۲)، ج۱، ص۶۲۸۲۸ـ عیون اخبارالرضا علیه‏السلام ، تصحیح سید مهدی حسینی لاجوردی، (قم: طوس، ۱۳۶۳ ش.)، ۱، ص ۱۲۴، روایت ۱۷؛ الاحتجاج، ج ۲، ص ۱۹۷؛ روضه‏الواعظین، ص ۴۷.۲۹ـ بحارالانوار، ج ۵، ص ۱۷، روایت ۲۶.۲۲ـ صدوق، الاعتقادات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، (قم: المؤثرالعالمی‏بمناسبه ذکری الفیّه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.)، ج ۵، ص ۲۹؛ الکافی، ج ۱، ص۱۶۰، روایت ۱۳؛ التوحید، ص ۳۶۲.۲۰ـ تصحیح الاعتقاد، مجموعه، مصنفات شیخ مفید، ج ۵، ص ۴۶ و ۴۷۲۳ـ طبرسی، الاحتجاج، تحقیق‏ابراهیم‏بهادری، محمدهادی‏به، (تهران: اسوه، ۱۴۱۳)، ج ۲، ص ۲۵۴.۲۶ـ تصحیح الاعتقاد، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج ۵، ص ۱۳۳؛ اوائل المقالات، تصحیح مهدی محقق، (تهران:مؤسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۷۲)، ص ۲۱ و ۱۲۴.۲ـ المصباح المنیر، ص ۶۷۰.۲۱ـ صدوق، التوحید، تصحیح سی۶ هاشم حسینی طهرانی، (قم: جماعه المدرسین،۱۳۵۷ ش.)، ص ۳۰۶ /۲۰۶.۲۴ـ الکافی، ج ۱، ص ۱۵۹، روایت ۱۱.۲۷ـ شیخ طوسی، تمهید الاصول، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران)، ص ۲۷.۲۵ـ الکافی، ج ۱، ص ۲۶۵ ـ ۲۶۸؛ بحارالانوار، ج۱۷، ص ۱ ـ ۱۴ و ج ۲۵ ۳۲۸ ـ ۳۵۰.۳۵ـ برای مثال رجوع کنید به: التوحید،ص ۳۸۲.۳۱ـ التوحید، ۳۶۰/۵.۳۰ـ التوحید، ۳۶۳/۱۱.۳۲ـ عیون اخبارالرضا علیه‏السلام ، ج ۱، ص ۱۴۴، روایت ۴۸؛ التوحید، ۳۶۱/۷.۳۶ـ الکافی، ج ۱، ص ۱۵۵.۳۷ـ الکافی، ج ۱، ص ۱۵۹، روایت ۱۰؛ التوحید، ج ۳، ص ۳۶۰؛ بحارالانوار، ج ۵، ص ۱۱۶، روایت ۴۷.۳ـ معجم مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۴۶۰.۳۴ـ به عنوان نمونه بنگرید به: بحارالانوار، ج ۵، ص۴۷، روایت ۷۳ و ۷۴ و ۷۵.۳۳ـ التوحید، ۳۶۱/۷ ؛بحارالانوار،ج ۵، ص ۱۲۳، روایت ۷۰ و۷۱.۳۸ـ الکافی، ج ۱، ص ۱۶۰، روایت ۱۴، ص ۱۶۲، روایت ۴؛ عیون اخبارالرضا علیه‏السلام ، ج ۲، ص ۱۲۵؛ التوحید، ج ۴، ص ۳۶۰.۳۹ـ بحارالانوار، ج ۵، ص ۵۱، روایت ۸۴ ؛ التوحید، ج ۱، ص ۳۵۹.۴۷- ر.ک: حسین عطوان، فرقه‏های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه حمیدرضا شیخی، (مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۱)، ص ۲۹.۴۶ـ الحافظ ابن‏کثیر، البدایه و النهایه، (بیروت: مکتبه المعارف، ۱۴۱۰ هoo ق)، ج ۹، ص ۳۴.۴۴ـ درباره معنای “ارجاء” بنگرید به مأخذ قبلی.۴ـ المصباح المنیر، ص ۶۷۰؛ معجم مقاییس اللغه، ج ۶،ص ۱۳۶؛زمخشری، اساس‏البلاغه،ص۵۰۸؛ الصحاح، ج۵، ص ۱۸۴۵؛ النهایه ج ۵، ص ۲۲۱.۴۲ـ الفرق بین الفرق، ص ۱۸.۴۸ـ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۸/۴.۴۱ـ بحارالانوار، ج ۵، ص ۵۵، روایت ۹۸.۴۰ـ تکویر: ۲۹۴۹ـ ر.ک: ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ۱۰۷.۴۳ـ شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، (بیروت: دارالفرقه)، ج ۱، ص ۱۳۹.۴۵ـ ابن ندیم، الفهرست، رضا تجدّد، (تهران: ۱۳۵۰ ش.)، ص۲۰۱.۵۷ـ اشعری، مقالات الاسلامیین، ج ۲ ص ۲۰۵، ج ۱ ص ۲۵۱۵۹ـ اشعری در مقالات اسلامیین دو قول فوق را بطور مستقل، در این بحث که “آیا خداوند بر جنس۵۲ـ الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۴۵.۵۰ـ همان، ص ۱۰۶.۵۸ـ همان، ج ۲، ص ۲۰۵. در صفحه ۲۵۱ از جلد اول همین کتاب مطلب بالا به “اکثر معتزله” نسبت داده شده است.۵۶ـ اوائل المقالات، ص ۱۵.۵۹ـ اشعری در مقالات اسلامیین دو قول فوق را بطور مستقل، در این بحث که “آیا خداوند بر جنس مقدور عبد قادر است یا نه؟”، مطرح می‏کند، اما از آنجا که اگر کسی خداوند را بر اصل مقدور عبدقادر بداند، به طریق اولی بر جنس مقدور هم قادر خواهد بود پس اختلاف در قادریت خدا بر جنس مقدور عبد در واقع در میان منکرات قادریت خدا بر مقدور عبد مطرح خواهد بود.۵۱ـ الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۳۹ و الفرق بین الفرق، ص ۱۸.۵ـ کلینی، الکافی، تصحیح علی‏اکبر غفاری، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۳۸ ق.)، ج ۲، ص۶۵، روایت ۵.۵۵ـ سیوری النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، تحقیق مهدی محقق، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‏گیل، ۱۳۶۵ هoo ش)، ص ۲۷ و ۱۵۶.۵۴ـ علامه حلّی، نهج الحق و کشف الصدق، تصحیح عین الله الحسنی الارموی، (قم: دارالهجره، ۱۴۰۷ هo ق)، ص ۱۰۱؛ علامه حلّی انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی الزنجانی، (قم: رضی بیدار، ۱۳۶۳ ش.)، ص ۱۱۰؛ کشف المراد، تصحیح آیه‏الله حسن‏زاده آملی، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۷ هoo ق)، ص ۳۰۸.۵۳ـ الفرق بین الفرق، ص ۱۵۴.۶۶ـ همان.۶۱ـ همان، ج ۲، ص ۲۰۵. در ص ۲۵۱ از جلد اول مطلب بالا به “فرقه‏ای از معتزله” نسبت داده شده است. علامه حلّی نیز این مطلب را به بلخی که از مشایخ معتزله‏بغداد است،نسبت می‏دهد. انوارالملکوت، ص ۹۱.۶۵ـ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۴.۶۷ـ همان، ج ۱، ص ۸۱؛ ابوزهره اراده مستقل انسان را به همه معتزله نسبت می‏دهد. ر.ک. به: تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص ۱۰۶.۶۴ـ المحیط بالتکلیف، تحقیق عمر السید عزمی و احمد فؤاد الاهوانی، (قاهره: المؤسسه المصریه العامه للتألیف و الانباء و النشر)، ص ۳۶۶ ـ ۳۵۶؛ شرح‏الاصول الخمسه،تحقیق عبدالکریم عثمان، (قاهره: مکتبه وهبه، ۱۳۸۴ هoo ق)، ص ۳۷۵.۶۲ـ المغنی فی‏ابواب التوحید و العدل، ج ۸، ص ۱۰۹ ـ ۱۶۱.۶ـ الکافی، ج ۲، ص ۶۵، روایت ۵؛ مجلسی، بحارالانوار، (تهران: دارالکتب اسلامیه، ۱۳۶۲)، ج ۷۸، ص ۳۳۶، روایت ۱۸.۶۳ـ همان، ج ۸، ص ۱۳۰.۶۰ـ همان مأخذ، ج ۲، ص ۲۰۶. در صفحه ۲۵۱ از جلداول مطلب فوق به “فرقه‏ای از معتزله” نسبت داده شده است. علامه حلّی نیز مطلب بالا را به ابوعلی جبّائی و ابوهاشم جبّائی و تابعین آنها نسبت می‏دهد. ر.ک. به: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۸۸.۶۸ـ الملل و النحل،ج ۱، ص ۴۳ و ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص ۱۰۶.۶۹ـ الفرق بین الفرق، ص ۷۹.۷۱ـ الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۷.۷ـ بحارالانوار،ج ۱، ص ۲۲۵، روایت ۷۷.۷۰ـ فضل بن شاذان، الایضاح، تصحیح سید جلال‏الدین محدّث، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۳، ش)، ص ۶.۸ـ گر چه معنای مذکور تفویض و لوازم آن غیر از مسأله جبر و تفویض مصطلح است، اما با نظریه “امر بین الامرین” کاملاً سازگار است.۹ـ المحاسن،۴۱/۵۳.منابع:الکافی, جلد =۱, صفحه =۱۶۰عیون اخبارالرضا علیه‏السلام, جلد =۲, صفحه =۱۲۵التوحید, جلد =۴, صفحه =۳۶۰بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۵, صفحه =۵۱التوحید, جلد =۱, صفحه =۳۵۹الفرق بین الفرق, صفحه =۱۸الملل و النحل,شهرستانی,دارالفرقه, محل =بیروت, جلد =۱, صفحه =۱۳۹الفهرست,ابن ندیم, محل =تهران, تاریخ =۱۳۵۰ش, صفحه =۲۰۱البدایه و النهایه,الحافظ ابن‏کثیر,مکتبه المعارف, محل =بیروت, تاریخ =۱۴۱۰ق, جلد =۹, صفحه =۳۴فرقه‏های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی,حسین عطوان، ترجمه حمیدرضا شیخی,بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی, محل =مشهد, تاریخ =۱۳۷۱ش, صفحه =۲۹المغنی فی ابواب التوحید و العدل, جلد =۸, صفحه =۴تاریخ المذاهب الاسلامیه,ابوزهره, صفحه =۱۰۷الفرق بین الفرق, صفحه =۱۵۴الملل و النحل, جلد =۱, صفحه =۱۳۹، ۱۴۵المغنی فی‏ابواب التوحید و العدل, جلد =۸, صفحه =۱۶۱-۱۰۹الایضاح,فضل بن شاذان,دانشگاه تهران, محل =تهران, تاریخ =۱۳۶۳ش, صفحه =۶الملل و النحل, جلد =۱, صفحه =۴۷الصحاح, جلد =۵, صفحه =۱۸۴۵النهایه, جلد =۵, صفحه =۲۲۱الکافی,کلینی,دارالکتب الاسلامیه, محل =تهران, تاریخ =۱۳۳۸ق, جلد =۲, صفحه =۶۵الکافی,کلینی, جلد =۲, صفحه =۶۵بحارالانوار,مجلسی,دارالکتب الاسلامیه, محل =تهران, تاریخ =۱۳۶۲ش, جلد =۷۸, صفحه =۳۳۶بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۱, صفحه =۲۲۵المحاسن, جلد =۴۱, صفحه =۵۳تنبیه الخواطر و نزهه النواظر,ورّام,دارالتعارف, محل =بیروت, جلد =۲, صفحه =۱۸۴بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۷۰, صفحه =۱۸۰بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۱, صفحه =۷۸بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۱, صفحه =۲۲۵-۷۷الفرق بین الفرق,عبدالقاهر بغدادی,دارالکتب العلمیه, محل =بیروت, صفحه =۲۰۲-۲۰۱فرهنگ فرق اسلامی,محمدجواد مشکور,بنیادپژوهشهای‏اسلامی‏آستان قدس رضوی, محل =مشهد, تاریخ =۱۳۷۲ش, صفحه =۵فرق الشیعه,نوبختی، ترجمه محمدجواد مشکور,انتشارات علمی و فرهنگی, محل =تهران, تاریخ =۱۳۶۱ش, صفحه =۷۵تاریخ فلسفه در اسلام,به کوشش م.م شریف,مرکزنشردانشگاهی, محل =تهران, تاریخ =۱۳۶۲ش, جلد =۱, صفحه =۶۲۸تصحیح الاعتقاد,شیخ مفید, جلد =۵, صفحه =۴۶، ۴۷التوحید,صدوق,جماعه المدرسین, محل =قم, تاریخ =۱۳۵۷ش, صفحه =۳۰۶/۲۰۶الاعتقادات,صدوق,المؤثرالعالمی‏بمناسبه ذکری الفیّه الشیخ المفید, محل =قم, تاریخ =۱۴۱۳ق, جلد =۵, صفحه =۲۹الکافی, جلد =۱, صفحه =۱۶۰التوحید, صفحه =۳۶۲الاحتجاج,طبرسی,اسوه, محل =تهران, تاریخ =۱۴۱۳ق, جلد =۲, صفحه =۲۵۴الکافی, جلد =۱, صفحه =۱۵۹الکافی, جلد =۱, صفحه =۲۶۸-۲۶۵بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۱۷, صفحه =۱۴-۱تصحیح الاعتقاد,شیخ مفید, جلد =۵, صفحه =۱۳۳اوائل المقالات,تصحیح مهدی محقق,مؤسسه مطالعات اسلامی, محل =تهران, تاریخ =۱۳۷۲, صفحه =۱۲۱، ۱۲۴تمهید الاصول,شیخ طوسی,دانشگاه تهران, محل =تهران, صفحه =۲۷عیون اخبارالرضا علیه‏السلام,تصحیح سید مهدی حسینی لاجوردی,طوس, محل =قم, تاریخ =۱۳۶۳ش, جلد =۱, صفحه =۱۲۴الاحتجاج, جلد =۲, صفحه =۱۹۷روضه‏الواعظین, صفحه =۴۷بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۵, صفحه =۱۷التوحید, جلد =۱۱, صفحه =۳۶۳التوحید, جلد =۵, صفحه =۳۶۰عیون اخبارالرضا علیه‏السلام, جلد =۱, صفحه =۱۴۴لتوحید, جلد =۷, صفحه =۳۶۱بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۵, صفحه =۱۲۳بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۵, صفحه =۴۷الکافی, جلد =۱, صفحه =۱۵۵الکافی, جلد =۱, صفحه =۱۵۹التوحید, جلد =۳, صفحه =۳۶۰بحارالانوار,علامه مجلسی, جلد =۵, صفحه =۱۱۶معجم مقاییس اللغه تحقیق عبدالسلام محمدهارون,احمدبن فارس بن زکریا,مکتب الاعلام الاسلامی, محل =قم, جلد =۴, صفحه =۴۶۰الّصحاح,تحقیق احمدعبدالغفور عطّار,دارالعلم للملایین, محل =بیروت, تاریخ =۱۴۰۷ ق, جلد =۳, صفحه =۱۰۹۹المصباح المنیر,فیض,دارالحجره, تاریخ =۱۴۰۵ق, صفحه =۴۸۳النهایه,ابن‏اثیر,اسماعیلیان, محل =قم, تاریخ =۱۳۷۹ش, جلد =۳, صفحه =۴۷۹المصباح المنیر, صفحه =۶۷۰معجم مقاییس اللغه,احمدبن فارس بن زکریا, جلد =۴, صفحه =۴۶۰المصباح المنیر, صفحه =۶۷۰معجم مقاییس اللغه,احمدبن فارس بن زکریا, جلد =۶, صفحه =۱۳۶اساس‏البلاغه,زمخشری, صفحه =۵۰۸

بازدیدها: ۰