آیات الاحکام در آثار شهید مصطفی خمینی(ره)

قانونهای اسلام, بر پایه قرآن بنیان نهاده شده و سرچشمه و منبع اصلی دستورهای شرع را قرآن تشکیل می دهد. حدیثی که ناسازگار با قرآن باشد, اعتبار ندارد و درخور استناد نیست. فقیهان که به استنباط و بیرون آوردن احکام شرعی می پردازند, با استفاده از قرآن, سنت, عقل و اجماع این مهم را به سامان می رسانند. در جمع آنان, شماری توجه بیش تر به قرآن داشته و به شرح, تفسیر و تدوین آن بخشی از آیات قرآنی دست زده اند که در برگیرنده احکام فرعی است.از این بخش قرآن, به عنوان (آیات الاحکام) یاد می شود. (احکام القرآن) و (فقه القرآن), دو تعبیر دیگر از این گونه جست وجوهاست. گرچه احکام القرآن, معنای گسترده تری می تواند داشته باشد. بحث آیات الاحکام را می توان به گونه ای تفسیر موضوعی دانست که پیشینه تدوین آن به قرن دوم هجری می رسد و بخش مهمی از جستارهای قرآن را, از آن زمان تا کنون تشکیل می دهد. در این سری پژوهشها, آیاتی مورد تفسیر قرار می گیرد که حکمی از احکام فرعی از آن بیرون آورده شود. پاره ای از آیات, به روشنی و پاره ای با توجه به آیات دیگر و یا روایات, حکمی از احکام شرعی را به دست می دهد.بنابر قول مشهور, حدود پانصد آیه از آیات قرآن درباره احکام فقهی است; امّا به نظر می رسد آیات الاحکام بیش از اینها باشد.گروهی از دانشمندان اسلامی, کتابهای آیات الاحکام خود را بر اساس پانصد آیه سامان داده اند; امّا برابر آنچه بحرانی در تفسیر شریف برهان نقل کرده, یک چهارم آیات قرآن را فریضه ها و احکام تشکیل می دهد.۱اگر هدف از احکام القرآن, آن دسته از آیات الهی باشند که مسلمان, باید بدانها اعتقاد و جامعه عمل بپوشاند, آیات بیش تری در این موضوع قرار خواهد گرفت و از پانصد آیه بیش خواهد بود.ابن عربی, در کتابِ احکام القرآن خویش, از این شیوه و مفهوم بهره برده و بیش از هشتصد آیه را مورد بحث و تفسیر قرارداده که از جمله آنها آیه دوم سوره بقره: (الذین یؤمنون بالغیب) است.وی, ایمان به غیب را از جمله احکام قرآنی می داند.۲ امّا آنچه از عنوان آیات الاحکام به دست می آید و معنای جاری ورایج آن است, آیاتی است که احکام فرعی را در بر دارند. مفسران در کتابهای تفسیری خویش, سازوار با آگاهیهای علمی و شیوه تفسیری که گزیده اند, نکته و جستارهای: ادبی, فلسفی, عرفانی, اخلاقی و تربیتی, فقهی و بلاغی را به بوته بررسی می نهند.شهید مصطفی خمینی, در تفسیر خویش, بحثهای گوناگونی را مطرح ساخته و بر نکته های فقهی آیات تأکید دارد.با این که تفسیر ایشان بخش اندکی از قرآن را در برمی گیرد: سوره حمد و ۴۶ آیه از سوره بقره, اما نکته های فقهی ارزش مندی را زیر عنوان (الفقه) بیان کردیده است.همه گزاره هایی که زیر عنوان (الفقه) در تفسیر ایشان آمده, احکام برگرفته از آیه نیست, بلکه بسیاری از آنها احکام پیوسته به آیه و واژه های آن از زاویه های گوناگون و در بردارنده برگونه ای حکم فقهی است; زیرا آیات الاحکام به معنای ویژه آن, در آغاز سوره بقره زیاد نیست, با این حال, ایشان عنوانی را به برداشتهای فقهی, ویژه می کند و برای نگاه فقهی به آیات در کنار دیگر نگاهها: فلسفی, عرفانی و… سهمی درخور باور دارد.افزون بر این, در جای جای بحثهای فقهی و اصولی, ایشان, توجه به آیات قرآن کریم در بیرون آوردن حکم فقهی و بحثها نقش اساسی دارد.دو ویژگی در تفسیر ایشان:۱ . توجه ویژه به آیات در بحثهای فقهی و اصولی.۲ . گونه گونی و گستردگی برداشتها و نگاهی, گسترده دامن به آیات الاحکام.ما را بر آن داشت تا از این زاویه آثار این شهید بزرگوار را در بوته بررسی نهیم و در فراخور این نوشتار, از برداشتهای فقهی قرآنی ایشان بهره بریم.پیش از بیان دیدگاههای ایشان, اشاره ای کوتاه به پیشینه نگارش آیات الاحکام, آغاز و شیوه تدوین آن مفید می نماید.پیشگامی شیعه در نگارش آیات الاحکامدر بررسی پیشینه هر دانشی, بایسته است نکوداشتی از پیشگامان آن دانش بشود. نویسندگان تاریخ علوم, به این مهم می پردازند و اندیشه وران هر دانشی را می شناسانند و به بزرگی از آنان یاد می کنند. درباره نخستین نگارنده احکام القرآن, سخن بسیار گفته شده است و بیش ترین عالمان و نویسندگان اهل سنت, محمدبن ادریس شافعی (م:۲۰۴) را پیشگام در نگارش احکام القرآن, شناسانده اند.۳در نزد دانشوران شیعی, محمد بن سائب کلبی (م:۱۴۶) نگارنده نخستین آیات الأحکام دانسته شده است و اگر انتساب (احکام القرآن) را به کلبی درست بدانیم, این دیدگاه درست خواهد بود. هر دو دیدگاه, ریشه در فهرست ابن ندیم دارند.۴ این, نشانگر پیش بودن کلبی در نگارش آیات احکام است. سید حسن صدر, در تأسیس الشیعه, محمد بن سائب را نخستین نگارنده احکام القرآن می داند۵ و سخن سیوطی را در (الاوائل) درست نمی داند که نخستین نگارنده آیات الاحکام را شافعی می داند۶ و از بغیه الوعاه سیوطی نقل می کند که نخستین نویسنده احکام القرآن, قاسم بن اصبغ بن محمد بن یوسف بیانی قرطبی مالکی (م۳۴۰) است۷.به نظر می رسد این سخن, برابر نسخه ای بوده که سید حسن صدر, از (بغیه الوعاه) داشته; زیرا در چاپ تصحیح شده (بغیه الوعاه) تنها, احکام القرآن از نوشته های ابن اصبغ یاد شده است.۸محمدبن سائب نخستین نگارنده احکام القرآنابونضر محمدبن سائب بن بشر بن عمروبن حارث کلبی, از آگاهان به علم انساب و تفسیر و اخبار و روزگار عرب بود, در کوفه زاده شد و در همان دیار درگذشت.۹وی از علمای شیعه از یاران امام باقر و صادق(ع) بود۱۰.گویند: قوه یادگیری خود را از دست داد و امام صادق(ع) آن را بازگرداند. فخررازی در (الجرح والتعدیل) به این نکته اشاره دارد.۱۱ امّا رجال شناس شیعه, نجاشی, داستان شفا یافتن را مربوط به فرزند وی, هشام بن محمد بن سائب می داند.۱۲ محمدبن سائب, افزون بر احکام القرآن, کتاب تفسیری نیز داشته است. تفسیر او را همانند تفسیر ابن عباس و برگرفته از آرای وی, دانسته اند.۱۳در علم تفسیر, چنان چیره دست بوده که سلیمان بن علی بن عبداللّه بن عباس, حاکم بصره در سالهای ۱۳۳۲ تا ۱۴۰ (۱۴) او را از کوفه به بصره فرا خوانده تا در آن جا به آموزش تفسیر بپردازد.در تفسیر آیات سوره براءت نظری خلاف دیدگاه مشهور بیان کرد که گروهی به خورده گیری پرداختند و دیدگاه وی را نقد کردند. ولی او, از دیدگاه خود دست بر نداشت. به سلیمان از او شکایت کردند. سلیمان گفت: (آنچه می گوید, بنویسید و غیر آن را رها کنید.)۱۵درباره شیوه تفسیر او نوشته اند: سوره ای از آغاز تا انجام تفسیر می کرد.۱۶. بنابراین, کلبی در تفسیر تخصص داشته و آشنا به مسائل دینی بوده است و به خاطر این که شیعه بوده, حدیث او را ضعیف دانسته اند.۱۷نسائی گوید:(شماری از افراد مورد اعتماد, از او حدیث نقل کرده اند و تفسیر او را پذیرفته اند; اما حدیث اومسائل ناآشنایی دارد.)۱۸با توانایی که در تفسیر داشته, نخستین نگارنده احکام القرآن نیز بوده و به عنوان عالمی شیعی, در این وادی گام نهاده است.سیوطی درباره تفسیر کلبی می نویسد:(وهیچ کس, تفسیری دراز دامن تر و فراگیرتر از آن [تفسیر کلبی] ندارد و پس از آن مقاتل بن سلیمان است, جز این که کلبی بر او برتری داده می شود….)19ییادآوری: مقاتل بن سلیمان بن بشر خراسانی بلخی (م:۱۵۰) را شیعه دانسته اند و کتابی داشته است به نام: تفسیر (خمسمأه آیه فی الاحکام) که مقدم بر شافعی است.۲۰شافعی درباره وی گفته است:(تمام مردم در تفسیر, به مقاتل نیازمندند.)احمدبن حنبل گفته است: (او آگاه به قرآن است.)۲۱احکام القرآن شافعیاز آن جا که سیوطی در (الاوائل) و زرکشی۲۲ (م۷۹۴) شافعی را به عنوان نخستین نگارنده احکام القرآن دانسته اند, دیگران نیز این نظر را پذیرفته اند, ولی همان گونه که بیان شد, شافعی را نمی توان به عنوان نخستین نویسنده احکام القرآن دانست و یا او را از نویسندگان مستقل این رشته شناخت; زیرا:۱ . دو کتاب درباره آیات الاحکام پیش از وی نگاشته شده است: احکام القرآن کلبی و تفسیر مقاتل بن سلیمان.۲ . همروزگان را او نیز, در این زمینه نگاشته هایی دارند, از جمله:الف. یحیی بن آدم بن سلیمان قرشی مخزومی (م:۲۰۳) کتابی به نام مجرد احکام القرآن داشته است.۲۳ب. ابوالمنذر هشام بن محمد سائب کلبی شیعی (م:۶ ۲۰۴) از اصحاب امام صادق(ع), کتابی به نام تفسیر آیات الاحکام داشته است.۲۴۳. کتابهایی که از شافعی به جای مانده, بیش تر, پس از درگذشت شافعی (م:۲۰۴) شاگردان وی, روایت کرده و سامان داده اند و تنها (الرساله) شافعی در زمان زنده بودن وی, نگارش شده است, به خواست عبدالرحمن بن مهدی و به خامه علی بن عبداللّه بن جعفر مدینی.۲۵از دیگر آثاری که شاید در زمان زنده بودن وی, نگارش شده باشد, کتاب (الحجه) اوست.این اثر, فتواهای قدیمی وی را در بردارد و به خامه بویعلی, نگارش شده است.۴ . شافعی, کتاب جداگانه ای به نام: (احکام القرآن) نداشته و آنچه به وی نسبت داده اند, دیدگاههای فقهی وی و برگرفته از آیات قرآنی است; زیرا اگر شافعی, کتابِ جداگانه ای می داشت, در میان پیروان او باقی می ماند و به ما می رسید.ابن ندیم, در فهرستِ کتابهای شافعی, گرچه احکام القرآن را یاد کرده; امّا به نظر می رسد وی, اصل کتاب را ندیده و در نگارش فهرست کتابهای شافعی, از خط ابن ابی یوسف بهره برده است.۲۷به نظر نگارنده, علت این که احکام القرآن را, از نوشته های شافعی یاد کرده اند, این بوده که ابوالعباس محمد بن یعقوب اصم, نیشابوری (ه:۲۴۷م:۳۴۶) تنها روایت گر (الام)۲۸, در (مسند) شافعی که از نوشته های شافعی آن را گردآوری کرده, پاره ای حدیثها را از احکام القرآن نقل کرده است. از این روی, گروهی انگاشته اند که شافعی کتاب جداگانه ای به نام احکام القرآن دارد, درحالی که منظور وی, روایاتی است که شافعی در زیر آیات قرآن, در کتابهای فقهی خود, آورده است. با سنجیدن تمام مواردی که عنوان احکام القرآن دارد و برابر کردن آنها با کتاب (الام) این نتیجه به دست می آید. از جمله, نخستین حدیثی که در (مسند) شافعی از کتاب احکام القرآن نقل شده, اجازه گرفتن هند, مادر معاویه, از رسول خدا(ص) براساس استفاده بدون اجازه از اموال ابوسفیان است.۲۹ در (الام) در باب (وجوب نفقه المرأه) در شرح آیه (فانکحوا ما طاب لکم من النساء) و آیات دیگر یادشده است.۳۰افزون بر این, گیریم شافعی احکام القرآن داشته, براساس مدارک و شواهد, دیدگاههای فقهی قرآنی وی, به خامه شاگردان وی سامان یافته و سپسها از بین رفته است.ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (م:۴۵۸) که مجموعه سخنان شافعی را در احکام القرآن گرد آورده۳۱ و امروزه به عنوان (احکام القرآن) شافعی شهرت دارد, به هیچ وجه به احکام القرآن شافعی اشاره ندارد.از این روی, بیهقی در مقدمه احکام القرآن خود, کتابی با این نام برای شافعی یاد نمی کند, بلکه به این نکته می پردازد:شمار زیاد از پیشینیان و پسینیان, درتفسیر معانی, اعراب و مبانی قرآن, کتاب نگاشته اند و هر کس به اندازه توان علمی خود, درباره احکام القرآن سخن گفته است. چه بسا سخن او, سازگار, یا ناسازگار با دیدگاه شافعی باشد. پس دیدم که آنچه بر درستی قول شافعی در احکام القرآن دلالت می کند در نوشته های او وجود دارد. می افزاید:(قد اتی علی بیان ما یجب علینا معرفته من احکام القرآن وکان ذلک مفرقاً فی کتبه المصنفه فی الاصول والاحکام فمیّزته وجمعته فی هذه الاجزاء علی ترتیب المختصر.)۳۲آنچه را که از احکام القرآن دانستن آن بر ما واجب است, شافعی یادآورد شده. و این دیدگاهها در کتابهای اصول و احکامی که نگاشته پراکنده است. پس من آنها را به دست آورده و در این کتاب بر ترتیب مختصر [مزنی] گردآوری کردم.شیوه های نگارش آیات الاحکام۱. به ترتیب کتابهای فقهی: شماری از کتابهای آیات الاحکام, به ترتیب کتابهای فقهی نگاشته شده اند. این روش, در میان فقهای شیعه بیش تر مرسوم است و نویسندگان آن فقهایی هستند که پیش از این به نگارش کتاب فقهی دست زده اند و یا در این رشته صاحب نظرند, مانند: زبده البیان محقق اردبیلی, فقه القرآن راوندی, کنزالعرفان فاضل مقداد و…و از علمای اهل سنت, احکام القرآن جصاص بدین گونه است.در برخی موارد نویسندگان به گردآوری آیات الاحکام برابر بابهای فقهی بسنده کرده اند و به شرح نپرداخته اند, مانند آیات الاحکام محمد باقربن محمد حسین قاینی بیرجندی۳۳ (ه:۱۲۷۶ م:۱۳۵۲)۲ . به ترتیب سوره ها: نگارش احکام القرآن, به ترتیب سوره ها در میان علمای اهل سنت, رایج است و در گذشته و حال, از این شیوه بهره برده اند, مانند: احکام القرآن ابن عربی (م:۵۴۳), روائع البیان صابونی و احکام القرآن سایس.در این شیوه نیز, گروهی تنها به گردآوری آیات به ترتیب سوره ها بسنده کرده اند, بدون این که شرح و تفسیری ارائه بدهند, مانند: احمد بن یحیی بن مرتضی (م:۸۴۰) در (الانتقاد للآیات المعتبره للاجتهاد) و زیدی در (البحر الزّخار) که پانصد آیه را به عنوان آیات الاحکام یاد کرده است.۳ . به ترتیب نزول: شیوه دیگر را می توان کتابهایی دانست که آیات الاحکام را به ترتیب سال فرود آمدن احکام شرعی بررسی کرده اند. این دسته از کتابها را که به عنوان (ادوار فقه) از آن یاد می شود, می توان در این موضوع گنجاند.۲ . تدوین موضوعی: شماری از علماء به بررسی گزاره های ویژه فقهی از دیدگاه قرآن پرداخته اند, در مثل روزه, خمس و… و یا چند گزاره فقهی را برابر آیات قرآنی بررسی کرده اند.۳۴کتابهای آیات الاحکامروی هم رفته, کتابهای موجود احکام القرآن را می توان اززاویه دیگر به دو دسته تقسیم کرد: کتابهایی که خود صاحب نظران و مفسران, به شیوه هایی که یاد شد نگاشته اند و کتابهایی که از مجموعه دیدگاههای فقهی فقیهان گردآوری شده است.احکام القرآن شافعی که اکنون در دسترس قرار دارد از این گونه است و یا (احکام الفقهیه القرآن) قرطبی که مجموعه دیدگاههای فقهی او از کتاب تفسیر او, بیرون آورده شده و جداگانه نگاشته و نشر شده است.همان گونه که اشاره شد, ما در بحث آیات الاحکام شهید مصطفی خمینی, ازاین شیوه بهره برده و به گردآوری پاره ای از دیدگاههای فقهی ایشان که در شرح آیات آمده پرداخته ایم.این روش تدوین احکام القرآن, در میان شیعیان پیشینه درازی ندارد, در حالی که در بین فقهای اهل سنت, دست کم, از قرن پنجم به بعد مرسوم شده است.آیات الاحکام شهید مصطفی خمینیآنچه در این نوشتار به عنوان آیات الاحکام ارائه می شود, برگرفته از تفسیر شهید آقا مصطفی خمینی و کتابهای فقهی و حاشیه های ایشان بر عروه الوثقی و تحریر الوسیله است.دیدگاههای فقهی وی را در تفسیر, به دو دسته می توان تقسیم کرد:۱ . فقه و آداب: احکام پیوسته به آیه ها و واژه های آنها, از زاویه های گوناگون.الف . حکم فقهی به کار بردن معانی و مفاهیم واژه های قرآنی, برای جاهایی که نظر قرآن نیست, مانند به کار بردن (حمد) برای غیر خدا.۳۵ب . حکم فقهی به کار بردن نامهای خدا برای دیگران, مانند به کار بردن (رحمان) برای غیر خدا.۳۶ج . حکم فقهی استفاده از آیه های قرآن, در جاهای ویژه, مانند گفتن (الحمد للّه) برای عطسه و…37د. حکم دست زدن به آیه های قرآن و نام خدا و بسم اللّه الرحمن الرحیم.۳۸ه . حکیم شیوه نگارش واژگان قرآن و نگهداشت شیوه نگارش پیشینیان, برای جلوگیری ازتحریف.۳۹و . حکم فقهی شفاخواستن از آیه های قرآن و حمد الهی.۴۰ز . حکم قراءت واحد و حجت بودن قراءتهای گوناگون.۴۱ح . معنای فقهی که از آیه, یا آیات استفاده می شود, مانند عبادت غیر خدا.۴۲۲ . احکام فقهی: در این بخش, در پرتو آیات قرآن, به یک سری نکته های فقهی پرداخته شده است که به طور معمول, از آیه, یا آیه ها, به گونه مستقیم, یا با توجه به تفسیری که شده است بر می آید.از آن جا که تمام دیدگاههای فقهی که ایشان در ذیل آیه ها مطرح کرده, در یک مقاله نمی گنجد, تلاش می کنیم پاره ای از بحثهای فقهی را که با توجه به آیات قرآن مطرح ساخته ارائه دهیم.نمازدرنوشته های فقهی شهید مصطفی خمینی, کتاب (صلوه) وجود ندارد و بحثهایی درباره (خلل صلوه) وجود دارد که بر مدار روایات است, امّا به تناسب, درتفسیر قرآن مطالبی درباره نماز و مسائل وابسته به آن, آورده که به نقل آن بسنده می شود:معنای نماز در قرآن: از گذشته تاکنون, در بین فقیهان و اصولیان, در چگونگی به کار بردن واژگان در معانی شرعی کنونی آنها, گفت وگو بوده که این به کار بردن حقیقت است, یا مجاز و آیا بر اساس وضع شرعی است که از معنای لغوی به معنای کنونی انتقال یافته و یا براساس به کاربردن پایبندان به شرع است. واژه های: زکات, صلوه, صوم و… اگر بدون نشانه در روایات به کار برده شوند, به معنای شرعی آن خواهد بود, یا نه باید بر معنای لغوی آن گرفت؟ایشان درباره واژه (نماز) بر این باور است: انتقال از معنای لغوی به معنای کنونی آن, بر اثر بسیاری کاربرد است (وضع تعینی) که پیش از اسلام در امتهای پیشین رخ اده و آیاتی از قرآن بر این مطلب دلالت می کند که معنای مصطلح نزد مشرکان در شبه جزیره العرب و ادیان گذشته معمول بوده است, از جمله:۱ . (ربّ اجعلنا مقیم الصلوه.)۴۳۲ . (ربنا لیقیموا الصلوه.)۴۴۳. (واوصانی بالصلوه والزکوه ما دمت حیّاً.)۴۵۴ . (یا بنی اقم الصلوه وامر بالمعروف.)۴۶۵ . (قالوا یا شعیب اصلوتک تأمرک.)۴۷۶ .(وما کان صلاتهم عند البیت الا مکاءً و تصدیه.)۴۸و…در آیه نخست, از قول حضرت ابراهیم(ع) و آیه سوم از قول حضرت عیسی(ع) و آیه چهارم, سخن لقمان و آیه ششم, مربوط به مشرکان قریش است.این آیات, می نمایانند که نماز, این مائده آسمانی, پیش از اسلام بوده و نماز بر این ارکان ویژه, پیش از اسلام, به خاطر بسیاری کاربرد. (وضع تعینی) گفته می شده و این که شهرت یافته: نماز, به نمازی گفته می شود که اجزاء و شرایط آن کامل, موضوع آن درست از عهده بر دارنده تکلیف, یا موضوع له آن, درست فراگیرنده اجزاء و شرایط باشد, درست نیست.۴۹ این دیدگاه, دیدگاه جدیدی است که کم تر مورد توجه قرار گرفته و مشکل این بحث پردامنه را حلّ کرده است; امّا ایشان بر این باورند که نماز, به معنای فراگیر, که همان دعا باشد, در قرآن نیز به کار رفته است و می افزاید زمانی که واژه (صلوه) متعدی به (علی) شود, گویا به معنای دعاست و نماز معنای فراگیری دارد, به معنای نماز درست و نادرست, به کار برده می شود و کم تر پیش می اید که (صلّ) در نمازی که خداوند پدید آورده به کار برده شود که آغاز آن تکبیر و آخر آن تسلیم است, مانند: (ولتات طائفه اخری لم یصلوا.)۵۰ ایشان واژه (صلوه) را موضوع برای هرگونه نمازی می داند, که اگر با (اقامه) و (اقیموا) همراه شود, به معنای نماز صحیح و به دور از کاستی خواهد بود.۵۱معنای اقامه نماز: برداشت فقهی قرآنی ایشان درباره معنای اقامه درخور توجه است. کاربرد نماز در قرآن بیش تر همراه با (اقامه) است: (أقم الصلاه), (اقیموا الصلاه), (یقیمون الصلاه), (أقاموا الصلاه), (أقمت لهم الصلاه) و… آیا اقامه نماز, با انجام آن یکسان است؟ یا خداوند توجه به این کاربرد داشته است چرا که به پاداری نماز را از ویژگیهای پرهیزکاران دانسته است. ایشان بر این باور است. که واژه (صلوه) معنای فراگیری دارد; اما زمانی که با واژه های برگرفته از (اقامه) همراه گردد, به معنای نماز بی کم وکاست و درباره نماز درست به کار می رود. در شرح آیه شریفه (الذین یقیمون الصلوه) می نویسد:(از لغت استفاده می شود که اقامه نماز, به معنای آوردن آن نیست. فرق است بین آن جا که گفته شود: نماز می گزارد و بین آن جا که گفته شود: نماز را اقامه می کند.زمانی که گفته شود: نماز را اقامه می کند, چه بسا که از آن این نکته استفاده شود که وی کژیهای آن را بر طرف ساخته و به خوبی انجام داده, آن گونه که از لغت استفاده می شود. در اقرب [الموارد] آمده (اقام الشئ ازال عوجه) و از کاربرد نماز در قرآن استفاده می شود: اقامه نماز, آوردن [صحیح] آن است. این استعمال به سی مورد می رسد و در بیش تر آنها (یؤتون الزکاه) و… بر آن عطف گردیده است.)۵۲نتیجه می گیرد:(الذین یقیمون الصلوه فهو یفید الاتیان بها صحیحاً خالیاَ عن الاعوجاج والانحراف.)۵۳از این سخن (کسانی که نماز را به پا می دارند) انجام درست و به دور از کژی استفاده می شود. آن گاه اشکالی را مطرح می کند:قرآن می فرماید: (اقم الصلوه لدلوک الشمس)۵۴ و این نشان می دهد, آیه درصدد بیان واجب بودن نماز است, نه واجب بودن اقامه و انجام صحیح آن. بنابراین, معنای لغوی اقامه, با آنچه در قرآن مطرح شده, هماهنگ نیست و باید کاربردهای قرآن را مجازی دانست.ایشان, از این اشکال پاسخ می دهد که شاید (اقم الصلوه) و دیگر برگرفته های آن, کنایه از انجام صحیح نماز باشد, پس از آن که اصل آن, از پیش واجب شده باشد۵۵ و آیات; بر درستی انجام آن تأکید دارند.این نکته و دیگر نگته هایی که در بررسی ریشه و معنای واژگان آورده, درخور درنگ است و نشانگر ژرفای اندیشه و توان علمی ایشان در بررسی لغوی و تفسیری آیات.جایز بودن سجده بر سنگهای معدنیفقیهان, درباره چیزهایی که سجده بر آنها جایز است, از دیرباز, گفت وگو داشته اند. از جمله آنها, سنگهای معدنی است که آیا می شود بر آنها سجده کرد, یا خیر؟در این باب, دو دیدگاه وجود دارد:۱ . بنابر دیدگاه مشهور فقیهان, سجده بر سنگهای معدنی جایز نیست; زیرا معدن, زمین نیست که به فرموده رسول خدا(ص), زمین سجده گاه است و پاک کننده: (جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً.) بنابراین, بر سنگهای معدنی, سجده جایز نیست. در ریاض المسائل و جواهر الکلام, بر این مطلب, ادعای اجماع شده است.۲ . گروهی گفته اند: زمین بر سنگهای معدنی صدق می کند و به کاربردن (احجار کریمه) گواه آن است.شهید مصطفی خمینی, پس از نقل این دو دیدگاه, با توجه به آیه شریفه (فاتقوا النار التی وقودها الناس والحجاره اعدّت للکافرین)۵۷, به تواناسازی دیدگاه دوم می پردازد و می نویسد:(ویؤید الاخیر اطلاق الحجاره فی هذه الآیه علی الحجر الخاص القیمی و هو حجر الکبریت کما عن ابن مسعود و ابن عباس و یشهد قوله تعالی (وقودها) فانه یناسب ذلک.)۵۸دیدگاه دوم و اخیر را تأیید می کند اطلاق سنگ در آیه, بر سنگ ویژه گرانبها که سنگ کبریت باشد.همان گونه که از ابن مسعود و ابن عباس روایت شده و شاهد آن کلمه (وقودها)ست که سازواری با سنگ کبریت دارد.شهید مصطفی خمینی, برابر روشی که دارد, مسائل را با دقت می شکافد. وی, پس از اشاره به فراگیری کاربرد, که هم حقیقت و هم مجاز را در بر می گیرد و این که (احجار کریمه) به گونه مجاز به کار رفته و تردید در نظر ابن عباس که سنگ شاید تعبیری کنایی باشد, بر این نکته تأکید می ورزد که صورت ظاهری سنگ کبریت, مانند سنگ معمولی است, یعنی هنوز زمین بر آن اطلاق می شود.دقت و درنگ ایشان نشان می دهد که می توان آیات الاحکام را گستراند و بسیاری از احکام شرعی را با دقت در قرآن, بیرون آورد.روزهشهید مصطفی خمینی, درباره روزه دو نوشته دارد:۱ . حاشیه بر کتاب روزه تحریر الوسیله امام خمینی.۲ . کتاب الصوم.کتاب اخیر, بحثهای خارج فقه و دست نوشته های ایشان است که برای نخستین بار دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, به چاپ و نشر آن اهمیت گماشته است.شهید, در این اثر به تناسب بحث, به آیه هایی از قرآن استناد می جوید:معنای روزه: روزه در لغت, خود نگهداری از چیزهاست, یا گونه ای خود نگهداری را گویند. وی بر این مطلب, دیدگاههای اهل لغت را گواه می آورد. آن گاه در این معنی, تردید می کند; زیرا خود نگهداری در جاهایی با روزه هماهنگ و همسو نیست, مانند (فأمساک بمعروف) که نگهداشتن را می رساند و همچنین (آیه های ۱۹ ملک, ۶۵ حج ۲۳۱ و ۱۸۷ بقره.از این اشکال بدین گونه پاسخ می دهد: امساک متعدی بدون حرف که در آیات بالا آمده, به معنای حبس; اما آن جا که با (عن) متعدی شده منظور روزه است این مطلب در اقرب الموارد آمده است.پس از بیان معنای لغوی به تعریفهای اصطلاحی روزه پرداخته و بر آنها اشکال می گیرد.۵۹روزه در امتهای پیشین: در بیان تاریخ و پیشینه روزه, با استفاده از آیات قرآن به بحث می پردازد, از جمله خداوند از زبان حضرت مریم می فرماید:(انّی نذرت للرحمن صوماً فلن اکلّم الیوم انسیاً.)۶۰من نذر کردم که برای خداوند رحمن, روزه بگیرم, پس هرگز امروز, با انسانی گفت و گو نخواهم کرد.وی ازاین ایه استفاده می کند که روزه در روزگاران پیشین بوده و این که سکوت جزء روزه بوده یا خیر, روشن نیست و با توجه به آیه صوم: (کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم)۶۱ نتیجه می گیرد که روزه در اسلام, با روزه مشروع در امتهای پیشین هماهنگی دارد و این دو آیه پیشینه روزه را به زمان حضرت مریم می برد و با توجه به آیه اخیر و روایتی که درباره حضرت آدم وارد شده و روایتی که از علی(ع) نقل می کند, به این نتیجه می رسد که آدم نخستین روزه گیرنده است.۶۲باطل کننده های روزه: در کتایهای فقهی و رساله های عملی باطل کننده های روزه, نُه چیز یاد شده است; اما تمام از آیات قرآن استفاده نمی شود, بلکه بیان می کند آنچه در امتهای گذشته بوده و اسلام آن را پذیرفته سه چیز است: خوردن, آشامیدن و آمیزش جنسی و دیگر باطل کننده ها را اسلام افزوده است.درباره خوردن و آشامیدن خداوند می فرماید:(کلوا واشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثمّ اتمّوا الصیام الی اللیل.)۶۳بخورید و بیاشامید, تا هنگامی که رشته سپیده پگاه از رشته سیاه باز نموده شود, پس روزه را تا به شب به پایان برید.از آیه استفاده می شود که نخوردن و نیاشامیدن از امور اولیه است که در روزه واجب است. آن گونه که از اقرب الموارد۶۴ به دست می آید, روزگار پیشین درروزه, خوردن و آشامیدن را از نیمه شب تا نیمه روزترک می کردند, سپسها, خداوند آن را از فجر (اذان صبح) تا شب قرارداد. بنابراین, ساعتهایی از آغاز آن برداشته شده و ساعتهایی به پایان آن افزوده گردیده است.از تذکره علامه این مطلب به دست می آید که در آغاز اسلام, تنها از خوردن و آشامیدن خودداری می کرده اند و آغاز خودداری پس از نماز عشا و یا هنگام خواب, تا هنگام عشاء و خواب بوده است.۶۵این تغییر زمان روزه, درهنگام جنگ خندق رخ داد.۵۶از چیزهایی که پیش از اسلام در هنگام روزه ترک می شده, آمیزش جنسی بوده است و در آغاز مسلمانان نیز برابر آن عمل می کردند, تا آیه نازل شد:(احلّ لکم لیله الصیام الرفث الی نسائکم.)۶۷بر شما آمیزش با همسرانتان در شب روزه, حلال شده است.آیه نشان دهنده بازدارندگی پیشین است; زیرا تا حرام بودن در کارنباشد حلال شدن صادق نخواهد بود.۶۸ این سه باطل کننده از آیات قرآن به روشنی استفاده می شود.اقسام روزه: درجهت چهارم (کتاب الصوم), به واجب بودن روزه رمضان برابر کتاب۶۹ و سیره است آن گاه نه دیگر روزه های واجب اشاره می کند که عبارتند از : ۱. روزه قضا; ۲. روزه کفاره; ۳. روزه بدل هَدْی; ۴. روزه نذر و قسم; ۵. روزه اجاره; ۶. روزه روز سوم اعتکاف; ۷. روزه پدر بر پسر بزرگ تر.۷۰ازاین هفت قسم, چهار قسم آن در قرآن یاد شده که به آنها اشاره می شود:۱ . روزه قضاء: درروزه قضاء, بحث می شود که واجب, عنوان روزه است, یا عنوان قضا؟ شاید در روزه, بر خلاف نماز بتوان پذیرفت که واجب, عنوان روزه است; زیرا خداوند می فرماید:(فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ومن کان مریضاً او علی سفر فعده من ایام اخر.)۷۱هر کس در ماه رمضان [سالم و حاضر] بود روزه بگیرد و کسی که مریض و یا در سفر بوده, روزهای دیگری را روزه بگیرد.می فرماید: (روزهای دیگری را روزه بگیرد) و نمی فرماید:(در روزهای دیگر, قضای آن را به جای می آورد.)بنابراین, نفس روزه واجب خواهد بود; اما این بیان درباره قضای روزه ای که از روی عمد و یا نادانی ترک شده باشد, درست به نطر نمی رسد; یعنی در این موارد, باید عنوان (قضا) را در نظر بگیرد.۷۲۲ . روزه به جای قربانی: آنچه در روزه به جای قربانی و هدی واجب شده, عنوان روزه است۷۳; زیرا خداوند می فرماید:(فمن لم یجد فصیام ثلثه ایام فی الحج وسبعه اذا رجعتم تلک عشره کامله.)۷۴پس کسی که قربانی نداشت, سه روز در روزهای حج روزه بگیرد و هفت روز, زمانی که بازگشت. این ده روز کامل است.۳ . روزه کفاره: بحث ایشان در روزه کفاره, به گونه فشرده درباره نیت آن است۷۵. گروهی در نیت, عنوان روزه را واجب دانسته اند و گروهی عنوان کفاره را, در نتیجه, واجب بودن روزه عقلی خواهد بود.قرآن, از چهارگونه روزه کفاره نام می برد:۱. کفاره قتل اشتباهی, دو ماه پی در پی روزه است برای کسی که توان پرداخت دیه را نداشته باشد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)۷۶۲ . کفاره تخلف از سوگند, سه روز روزه است: (فمن لم یجد فصیام ثلثه ایام.)۷۷۳ . کفاره صید, در روزهای حج, سازوار با صیدی که حج گزار انجام داده, خوراندن یا روزه است: (او عدل ذلک صیاماً.)۷۸۴ . کفاره ظهار. اگر مرد بعد از سوگند خود به همسرش مراجعه بکند, باید غذا بدهد و در صورت نداشتن توان مالی, دو ماه پی درپی روزه بگیرد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)۷۹شاید علت تعیین روزه برای کفاره این باشد که این عمل عبادی, نقش مهمی در سازندگی و مبارزه با نفس دارد و زمینه سرکش و پیروی از نفس را از بین می برد.حجاب در قرآنشهید آقا مصطفی درحاشیه نکاح تحریرالوسیله, در سه موضوع درنگ کرده است: نگاه, اندازه پوشیدگی زن از مرد بیگانه و آمیزش غیرمتعارف با همسر که به بحث در دو موضوع نخست می پردازیم.درباره نگاه مرد به زن, سه دیدگاه وجود دارد:۱ . نگاه به صورت زن , به هیچ روی وجایز نیست, به قصد لذت بردن و بدون آن.۲. جایز است, چه با لذت و چه بدون لذت.۳ . نگاه نخست جایز و تکرار آن نارواست.۸۰ایشان در برابر این که نگاه به قصد لذت, به هیچ روی جایز نباشد, قول دیگری را یاد می کند که نگاه نخست جایز است و این نکته را در جمع بین اخباری که می گویند: نگاه نخست به سود تو و دوم به زیان توست و روایاتی که می گویند: نگاه, به نامحرم تیری از تیرهای شیطان است, بیان می کند و اظهار می دارد: قدر متیقن حرام بودن نگاه شهوت آمیز است.۸۱ایشان بر این باور است: نگاه مرد به زن, بدون قصد لذت اشکال ندارد; زیرا زنان بخشی از جامعه اسلامی هستند و آمدوشد آنان در جامعه امری طبیعی است وی, به گونه ای پیوستگی عرفی بین استثنای صورت و دستها از پوشش و جایز بودن نگاه قائل است و در پایان بحث می نویسد:(و با تمام این مباحث, نص روشنی وارد نشده است که مردان را از نگاه کردن به زنان باز دارد, بلکه ظاهر برخی روایات بر جایز بودن آن دلالت دارد.)۸۲پس بنابراین دیدگاه, زنان می توانند در مسائل اجتماعی شرکت بجویند و به تلاشهای اقتصادی و… بپردازند.۸۳تأیید کننده نظر ایشان, سیره رسول خدا(ص) براستثنای صورت و دستهاست:روایت گران روایت کرده اند : زنی به نام منیعه, با روبند خدمت پیامر رسید, حضرت به وی خرده گرفت و فرمود:ییا امه الله! اسفری فانّ الاسفار من الاسلام وان النقاب من الفجور.۸۴ای کنیز خدا! روی خویش را باز بگذار; زیرا بازگذاردن روی از اسلام و روی بند از فجور است.و درروایتی دیگر, خطاب به اسماء دختر ابوبکر می فرماید:(وقتی که زن به حد بلوغ رسید, باید تمام بدنش را از نامحرمان بپوشاند, به جز صورت و دو دست خود را.)۸۵
آیات حجابایشان دربحث پوشش زنان, به آیاتی استناد جسته است که اکنون چگونگی استناد جویی ایشان را فرا دید می نهیم:(قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان اللّه خبیر بما یصنعون.)۸۶به مردان مؤمن بگو, دیدگان فروخوابانند و دامنهای خود حفظ کنند. این برای شما پاکیزه تر است. خدا بدانچه می کنید آگاه است.(وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ ولایبدین زینتهُنّ الاّ ما ظَهَر منها وَلْیَضْرِبْن بخُمُرهنّ علی جیُوبهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهن او… او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء ولایضربْن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهن وتوبوا الی اللّه جمیعاً ایّها المؤمنون لعلّکم تفلحون.)۸۷به زنان مؤمن بگو, دیدگان خویش را فرو خوابانند و دامنهای خویش را حفظ کنند و زیور خویش ننمایانند, مگر آنچه پیداست. سرپوشهای خویش بر گریبانها بزنند, زیور خویش ننمایانند, مگر برای شوهران… یا کودکانی که از راز زنان آگاه نیستند و پای به زمین نکوبند که زیورهای پنهانشان دانسته شود. ای گروه مؤمنان! همگی به سوی خداوند توبه برید, باشد که رستگار شوید.شأن نزول: درکتاب کافی از امام باقر(ع) در شأن نزول این آیات روایت شده است:(جوانی از انصار در کوچه های مدینه با زنی رو به رو شد [زنان در آن روزها مقنعه را در پشت گوشهای خود قرار می دادند, به گونه ای که گردن و مقداری از سینه ها نمایان بود] و به چهره وی نگریست و پشت سر وی به راه افتاد. ناگهان چهره اش به دیوار خورد و تیزی استخوان, یا شیشه ای که در دیوار بود, چهره اش را شکافت. جوان به خود آمد و متوجه شد خون به لباس و سینه اش می ریزد. با خودگفت: به خدا سوگند خدمت پیامبر می روم و ماجرا را باز می گویم. پیش رسول خدا رفت و جریان را به آن حضرت باز گفت. در این هنگام, جبرئیل نازل شد و ایات بالا را فرود آورد.)۸۸شهید آقا مصطفی, پس از نقل شأن نزول آیه های بالا, به تفسیر و شرح آنها می پردازد و اندازه پوشش بایسته را برای زن مسلمان بیان می کند.وی, بر این باور است که این آیه های شریفه, درصدد استثنای چهره و دستها نیست, بلکه می خواهند از ظاهر شدن زینتهای طبیعی شهوت برانگیز زن جلوگیری کنند. برای روشن شدن آیه های شریفه و دیدگاه ایشان که دیدگاه نو و تفسیر جدیدی درباره ایه است, پرسشهایی را طرح می کنیم, آن گاه دیدگاههای گوناگون را درباره آیه شریفه ارائه می دهیم.۱ . دو آیه شریفه در صدد بیان چه حکمی هستند؟۲ . چیزی که زنان و مردان مؤمن باید از آن چشم بپوشند چیست؟۳ . زینت در آیه شریفه, زینت طبیعی است, یا مصنوعی؟۴ . بنابراین که زینت طبیعی باشد, منظور از (ماظهر) در آیه چیست؟۵ . آیا استثنای چهره و دو دست, از آیه استفاده می شود, یا آیه در صدد بیان مطلب دیگری است؟در پاسخ به پرسش نخست می توان گفت: آیه در صدد بیان حکم نگاه است و تمام مفسران براین نظرند. ایشان پس از بیان نزول آیه می نویسد:(آیه در مورد نگاه است و درباره واجب بودن پوشش از نگاه بیگانه. پس آیه از این جهت اجمال ندارد, برابر آنچه بسیاری از ارباب تفسیر گفته اند.)۸۹اما این که لازم باشد زن, از هرگونه نگاه خود را بپوشاند, تردید می کند و پوشش فی الجمله را می پذیرد; یعنی پوشش به غیر چهره و دو کف را ضروری و اجماعی می داند. بحث در جاهای استثنایی است که در کلام فقهاء و یا اخبار ویژه آمده که باید دیداز آیه قرآن چه استفاه می شود.۹۰اما در پاسخ به پرسش دوم که مؤمنان باید نگاه خود را از چه چیز فرو خوابانند و مؤمنات باید خود را از چه چیز بپوشانند, بر این نظرند که قرآن آن را به فهم عرف واگذارده و در نتیجه باید مسلمان خود را از هر آفت عرفی و خلاف عقلی و حرام شرعی حفظ کند.۹۱پاسخ کامل به این پرسش و سه پرسش بعدی و روشن شدن عبارت ایشان درحاشیه تحریر, بستگی دارد به شرح و ارائه دیدگاههایی که درباره زینت در آیه شریفه یاد کرده اند:معنای زینت: زینت را به معنای پیرایه, آرایش و زیور دانسته اند و در کتابهای لغوی, زَیْن, به خلاف و نقیض شَیْن معنی شده است.خلیل بن احمد (م:۱۷۵) می نویسد:(الزین: نقیض الشین. زانه الحسن یزینه زیناً وازدانت الارض بُعثبها… والزینه جامع لکلّ ما تیزّین به.)۹۲زین نقیض و ضد شین است. نیکویی او را آرایش داد. و زمین به واسطه گیاهانش زینت و آرایش یافت. و واژه زینت, دربرگیرنده هر چیزی است که به آن آرایش شود.احمدبن فارس, درمقاییس اللغه می نویسد:(زین اصل صحیحی است که دلالت بر نیکویی و زیبایی چیزی دارد. پس زَین ضد و نقیض شَین است. گفته می شود: فلان چیز را آرایش دادم. زیبایی زمین, به خاطر رویش گیاهان است. و گفته می شود: زَین در اصل, به معنای تاج خروس است.۹۳در لسان العرب ابن منظور نیز, زَین به خلاف شَین معنی شده و زینت, هر چیزی را که آراسته شده باشد, در بر می گیرد.۹۴بنابراین, بیش تر موارد کاربرد زینت در لغت, به معنای طبیعی آن است, گرچه برای زینتهای دیگر, شاید به کار برده شود.اما زینتی که در قرآن آمده, به دید گروهی از صاحب نظران, کم تر به معنای زینت طبیعی به کار می رود.)۹۶در برابر این دیدگاه, کسانی بر این باورند که زینت در قرآن, به معنای زینت طبیعی است.۹۶بی گمان, حلی و حلیه در قرآن, به معنای زینتهای مصنوعی به کار رفته است, مانند: گوشواره, خلخال و…زینت و آرایش مصنوعی زنان, دو گونه است: آن که جدای از بدن است که به آن حلیه گفته می شود, و آن که همراه بدن است, مانند: سرمه, رنگ مو, آرایش صورت و…اکنون باید دید, مفسران و صاحب نظران, زینت درقرآن را به چه معنی گرفته اند:دیدگاهها درباره زینت در قرآنزینت, زینت طبیعی و مصنوعی را در بر می گیرد. از این روی در بین صاحب نظران و مفسران درباره استثنای آیه شریفه: (ولایبدین زینتهن الاّ ماظهر منها.) بحثی درگرفته و در زینت آشکار مورد استثنای آیه, چهار دیدگاه نقل شده است که سه دیدگاه آن را شهید مطهری چنین بیان می کند:۱ . مراد از زینت آشکار, جامه های روست و مراد از زینت پنهان, پای برنجن و گوشواره و دستنبد است. این قول از ابن مسعود نقل شده و در لسان العرب نیز آمده است.۹۷۲ . مراد از زینت ظاهره, آرایش ظاهری است, مانند: سرمه, انگشتر, خضاب, یعنی زینتهایی که در چهره و دو دست, تا مچ واقع است, این قول ابن عباس است.۳ . مراد از زینت آشکار, خود چهره و دو دست, تا مچ است و این از ضحاک و عطا نقل شده است. درتفسیر کشاف, قول ابن عباس پذیرفته شد و زینتهای باطن, به دستبند و پای برنجن, بازوبند, کمربند و گوشواره تفسیر شده و معتقد است در آیه, پوشانیدن خود زینتهای باطنه مطرح است, نه محلهای آنها از بدن, مانند: ذراع, ساق پا, بازو, سر و سینه و گوش.زمخشری, به بیان فلسفه استثنای زینتهای ظاهره از قبیل: سرمه, خضاب و گلگونه و انگشتر می پردازد و علت آن را حضور زن در محاکمات و درموقع ازدواج و در کوچه و بازار می شمارد که پوشش اینها باعث حرج می گردد.۹۸شهید مطهری از فخررازی نقل می کند که منظور از زینت در آیه, زینتهای طبیعی است.وی, از قفّال نقل می کند که زینت آشکار, چهره و دو دست است;زیرا در معاشرتها, ناگزیر آنها باید آشکار شوند و از آن جا که شریعت اسلام, شریعت آسان و آسان گیری است, پوشش چهره و دو دست را لازم ندانسته است.۹۹۴ . گروهی از پسینیان, زینت در آیه شریفه را, زینتِ طبیعی دانسته اند, مانند دیدگاه سوم, با این تفاوت که آیه در صدد استثنای چهره و دو دست نیست, بلکه آشکار بود آنها طبیعی است: (لایبدین زینتهن); یعنی زیباییهای اندام خود را مانند:مو, گردن, ساق پا و آرنج و… را نباید آشکار کرد, مگر این که بر اثر حادثه ای آشکار شوند: (الاّ ماظهر منها). مگر آنچه آشکار شود نه آنچه آشکار است. در این صورت, ما دو گونه زینت: آشکار و پنهان, نداریم, بلکه آنچه باید پنهان کرد و شاید بر اثرحادثه ای آشکار شود. در این صورت, گناهی بر زن نیست; زیرا قصدی برای این نداشته است. برای جلوگیری از چنین رخدادی از یک سوی, باید روسری خود را پیرامون گردن خود ببندد و از دیگر سوی, در هنگام راه رافتن, به گونه ای راه رود که ساق پای او آشکار نگردد.شهید آقا مصطفی خمینی, در تفسیر آیه, دیدگاه چهارم را می پذیرد و صورت و دو دست از دایره در برگیری آغاز و پایان آیه خارج می داند و بر این باور است که آیه نمی خواهد آنها را استثناء کند.ایشان ادامه آیه را گواه بر دیدگاه خود می گیرد. انداختن روسری بر دور کردن, برای جلوگیری از آشکار شدن اتفاقی سرو گردن است. ایشان استثنای در آیه (الاما ظهر منها) را مانند استثنای در آیه (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الاّ خطاءً)۱۰۰ می داند. مؤمن, مؤمن را نمی کشد, مگر به اشتباه, این بدین معنی نیست که کار مؤمن کشتن مؤمن, به اشتباه است, بلکه می خواهد بگوید: مؤمن مؤمن را نمی کشد و اگر زمانی چنین اتفاق افتاد, حتماً از روی اشتباه بوده است که اگر عمدی باشد, باید در ایمان وی تردیدی کرد.این جا هم به این معناست که زنان مؤمن, زینتهای خود را نمی نمایانند. برابر این معنی, زینت در کلمه (زینتهن) در هر سه مورد که در آیه یاد شده, به یک معناست; یعنی گردن, آرنج و ساق پا را باید از نگاه نامحرمان حفظ کرد و برابر شأن نزول آیه, بقیه بدن در آن زمان, پوشیده بوده است.منظور از زینت در آیه که می فرماید: (ولایضربن بارجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ) ساق پا است که در سخن آقا مصطفی آمده, نه خلخال که در هنگام راه رفتن صدای آن شنیده می شود.اما این که چگونه می شود ساق پا در هنگام راه رفتن آشکار شود؟ گرچه پاسخ آن در کلام ایشان نیامده, اما باید به شیوه لباس پوشیدن مسلمانان در صدر اسلام توجه کرد که گفته اند: زنان و مردان از لنگ استفاده می کرده اند, مانند آنچه در هنگام احرام حج واجب است.با چنین پوششی, اگر در هنگام راه رفتن دقت کافی نشود بخشی از ساق پا آشکار می شود و قرآن سفارش می کند مواظب این مهم باشند.با توجه به شرحی که ارائه شد, متن سخنان ایشان را که در حاشیه تحریر, در تفسیر آیه بیان شده می آوردیم و دیدگاه ایشان را درباره روایات و تفسیرهایی که از آیه شده, یادآور می شویم:(وبالجمله معنی الآیه هو انّ المؤمنات یوجدن الموانع والحواجب بینهنّ وبین مایحرم علیهن النظر الیه ویخفظن فروجهنّ عن کل آفهٍ عرفیه وخلاف عقلی وممنوع شرعی حسب الاطلاق فانّه احیل فهم المحذوف الی الامه لانّه لانّه امر یدرکه الطبایع السلیمه والانفس المتشرعه (ولا یبدین زینتهنّ الاّ ماظهر منها) واتفق ظهوره بجریان الریاح فیکون حال هذا الاستثناء حال الاستثناء فی قوله تعالی: (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطاءً) فلو ظهرت الزینه کالجیوب والزندین والساقین مما هی المحرکات نوعاً و تثیر الشهوات عاده فلابأس ولکن لایجوز اظهارها ویؤید ذلک قوله تعالی: (ولیضربن بخمرهن علی جیوبهنّ) حتی لایظهرو لو من باب الاتفاق والصدفه وحین الغفله والذهول وایضاً یشهد لما اشیر الیه تعقیب القول المزبور قوله تعالی (ولایبدین زینتهن) فیکون الوجه و الکف والقدم خارجه عن الایه صدراً وذیلاً ولایکون الکف والوجه والقدم محل الزینه حتی یصح اطلاق الزینه علیه باعتبار علقه الحلول. هذا مع قطع النظر عن اخبار المسئله.)۱۰۱وخلاصه معنی آیه این است که زنان مؤمن, بازدارنده هایی بین خود و آنچه نگاه بر آن حرام است, پدید می آورند و دامنهای خود را از هر آفت عرفی و خلاف عقلی و حرام شرعی نگه می دارند. پس فهم نکته حذف شده, به امت واگذار شده; زیرا امری است که سرشتهای سالم و نفسهای شرع باور, آن را درک می کنند (زینتهای خود را نمی نمایانند مگر آنچه از آن نمایانده شود) و آشکار شدن آن به وزیدن باد, رخ دهد. از این روی این استثناء مانند استثناء در آیه قرآن است که می فرماید: (هرگز, مؤمن مؤمنی را نمی کشد مگر این که این کار به اشتباه از او سر زند.)بنابراین, اگر زینت [طبیعی زن] مانند: گردن و آرنج و دو ساق پا ظاهر شد که بیش تر بر انگیزاننده و شهوت انگیزند, اشکال ندارد, ولی نمایاندن آنها جایز نیست. تأیید کننده این نظر, سخن خداوند است که می فرماید: (و باید روسریهای خود را بر گردنهای خود قرار دهند) تا آشکار نشوند, گرچه از باب اتفاق و برخورد ناگهانی, غفلت و فراموشی باشد وگواه آن نیز, ادامه آیه است (وظاهر نکنند زینتهای خود را) [که حکم محرمان را ذکر می کند] پس صورت, کف دست و پا خارج از آغاز و انجام آیه است و این, سه جا زینت نیز نیستند, تا اطلاق زینت بر آنها به اعتبار علاقه حلول روا باشد.آنچه یاد شد, با قطع نظر از اخبار مسأله است.در این جا, چند اشکال مطرح می کند و از آنها پاسخ می دهد:شاید کسانی بگویند: (یحفظن فروجهنّ) دلالت بر واجب بودن پوشش تمام بدن می کند; زیرا تمام بدن زن عورت است آن گونه که در پاره ای از روایات آمده است.از این ادعا پاسخ می دهد: ثابت کردن آن ممکن نیست: (دون اثباته خرط القتاد.)ییا شاید کسانی بگویند: یک دسته اخبار دلالت می کند که (ماظهر منها) زینت ظاهری است, مانند انگشتر, گردن بند, سرمه و…می گوید: این گونه اخبار, از جهت سند کامل نیستند و حجت بودن و فراگیری اینها در برابر ظهور آیه مشکل است. بنابراین, آیه بر واجب بودن پوشش همه اعضای بدن دلالت ندارد.۱۰۲افزون بر این, پاره ای از اخبار, دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست لازم نیست, از جمله دو خبر معتبر فضیل و مفضل بن عمر است:۱. (سألت ابا عبدالله(ع) عن الذراعین من المرئه هما من الزینه التی قال اللّه تعالی: (ولایبدین زینتهن الاّ لبعولتهن)؟ قال: نعم و مادون الخمار من الزینه و ما دون السوارین.)۱۰۳[فضیل می گوید:] از امام صادق(ع) از دو ذراع زن پرسیدم که آیا آن دو, از جمله زینتی است که در آیه شریفه آمده است: (زینتهای خود را آشکار نکنند مگر برای شوهران خود)؟ فرمود: آری و پایین تر از روسری و پائین تر از مچ دستها از زینت است. روشن است که چهره خارج از پوشش روسری است و روسری سروگردن را می پوشاند و دست به بالای مچ گفته می شود نه به پایین آن بنابراین, آیه و بخش اول آن, موارد بالا را در بر نمی گیرد.۲. (قلت لأبی عبداللّه(ع) جعلت فداک ما تقول فی المرأه تکون فی السفر مع الرجال لیس فیهم لها ذو محرم ولامعهم امرأه فتموت المرأه مایصنع بها؟ قال یغسل منها اوجب الله علیه التیمم ولاتمسّ ولایکشف لها شیئ من محاسنها التی امر اللّه بسترها قلت: فکیف یصنع بها؟ قال: یغسّل کفیّها ثم یغسّل وجهها ثم یغسّل ظهر کفّیها.)۱۰۴[مفضل می گوید] به امام صادق(ع) گفتم: فدایت شوم چه می فرمایید درباره زنی که در سفر می میرد و محرمی ندارد و نه هم در بین همسفران, زنی وجود دارد. چگونه باید با او رفتار شود. امام فرمود: شسته شود بسان تیمم که خداوند واجب کرده است و لمس نشود و هیچ چیز از زیباییهای زن که خداوند فرمان پوشش آن را داده, آشکار نگردد. گفتم: چگونه عمل شود؟فرمود: کف دو دست و چهره, آن گاه پشت دستان وی شسته شود.این دو روایت, دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست, واجب نیست و دیگر اعضاء که از آن زیباییهای زن تعبیر شده, پوشیده می شود. افزون بر این اخبار, سیره بر آن دلالت می کند:(و کمک می کند اخبار را سیره و نیاز بسیار مردم و اگر پوشش چهره و دستها واجب بود, روشن می گردید, مانند آتشی که در بالای مناره افروخته شود و برای چنین مسأله مهم, یک یا دو خبر مانند: نامه صفار کافی نیست و شایسته نیست درهم آمیختن بین اخبار این مسأله و روایات مسأله حرام بودن نگاه; زیرا همان گونه که یاد شد, پیوستگی بین حرام بودن نگاه و واجب بودن پوشش نیست; از این روی, تلاش صاحب جواهر و دیگران در استدلال به این روایات, تلاشِ بی فایده ای است.)۱۰۵آن گاه ایشان با اشاره به دیدگاه جمهور, به این نکته اشاره می کند که برابر آن چهره و دو دست تا مچ, استثناء شده اند و یا دست کم, روایات از این جهت, ابهام دارند و چنانچه نوبت به ناسازگاری اخبار در مسأله برسد, روایات جایز بودن نگاه, از جهت دلالت و سند قوی ترند و اخبار صحیح مخالف, به سه روایت نمی رسند; از این روی قول به اعتبار آنها دشوار است و چنانچه نوبت به اصول عملیه برسد, استصحاب و برائت جایز بودن را می رسانند.خونپیش از بحث درباره خون که از اعیان نجسه است, یادآوری دو مطلب که شهید آقا مصطفی, پیش از بحث مکاسب محرمه آورده, مهم می نماید:۱ . اصل اولیه در داد و ستدها جایز و حلال بودن است و در موارد شک دردرستی, می توان از این اصل استفاده کرد مگر آن که دلیلی برخلاف آن اقامه شود.۱۰۶۲. ایشان بحث کوتاهی درباره حدیث منسوب به پیامبر: (ان اللّه اذاحرّم شیئاً حرّم ثمنه)۱۰۷ دارد و بر این باور است که این حدیث ضعیف و از جهت معنی ابهام دارد و شاید قاعده ای باشد که از روایات, به دست آمده باشد.۱۰۸از این دومطلب نتیجه می گیرد که ما در بحث مکاسب محرمه و اعیان نجسه, باید به دلیلهای ویژه مراجعه کنیم و مقدار دلالت آنها را به دست آوردیم.خرید و فروش خونفقها در بحث از پیشه های حرام, دادوستد خون را یاد کرده اند و هرگونه دادوستدی را درخون باطل دانسته اند. البته مدار سخن آنان خرید و فروش خون نجس حیوانات است و آن جا که در قدیم امکان بهره وری از خون انسان نبوده, آن را مطرح نساخته اند.اینان, برحرام بودن خون, به آیات قرآن و احادیث و اجماع استناد کرده اند.شیخ انصاری, حرام بودن دادن خون و در برابر آن چیزی گرفتن را اجماعی دانسته و بیان می کند که در نهایه شیخ طوسی و شرح ارشادِ فخرالدین و تنقیح فاضل مقداد بر این اجماع تصریح شده است; اما نسبت به خون پاک دو وجه بیان می کند و جایز بودن آن را می پذیرد.۱۰۹شهید آقا مصطفی خمینی, درباره خون و جایز بودن داد و ستد آن, سخن کوتاهی دارد که درخور درنگ است:(ومنها الدم فانّ مقتضی اطلاق الایه الشریفه حرمته و ممنوعیه بیعه ولو کان طاهراً وهکذا وضعیه المرفوعه الواسطی.)۱۱۰از جمله پیشه های حرام, دادوستد خون است, زیرا مقتضای آیه شریفه حرام و ممنوع بودن دادوستد خون است, گرچه پاک باشد و همین گونه است معنای مرفوعه واسطی.ایشان در این سخن, دو دلیل بر حرام بودن خرید و فروش هرگونه خونی بیان می کند: قرآن و مرفوعه واسطی. قرآن در بسیارجاها, برحرام بودن خون تصریح دارد و از آنجا که آن را مقید به پاکی و نجسی نکرده, استفاده می شود که دادوستد هرگونه آن حرام است:(انّما حرّم علیکم المیته والدم ولحم الخنزیر وما اهلّ لغیر اللّه به.)۱۱۱خداوند, تنها مردار, خون, گوشت خوک و آنچه را که نام غیر خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود, بر شما حرام کرده است.همین آیه درسوره نحل۱۱۲ و در سوره مائده۱۱۳ با اندک تفاوتی در آغاز آن, باد شده است. ولی در آیه ۱۴۵ سوره انعام که این چهار مورد را یاد می کند, درباره خون می فرماید: (أو دماً مسفوحاً) از این تعبیر فهمیده می شود: خونی که در این چهار آیه آمده, خونی است که در هنگام کشتار, از حیوان بیرون می آید. در نتیجه, خونی را که بعد از کشتار در گوشت می ماند, در بر نمی گیرد.در مرفوعه واسطی آمده است: علی(ع) قصابها را از خرید و فروش خون باز می داشت.۱۱۴فقیهان این باز داشتن حضرت امیر(ع) را برای خوردن دانسته اند. شیخ انصاری۱۱۵ و امام خمینی۱۱۶ براین نکته به روشنی اشاره دارند.شهید آقا مصطفی, حدیث و آیه را بر این مطلب حمل می کند و در پاسخ از ممنوع بودن دادوستد می نویسد:(اللهم الاّ ان یحملان علی الأکل لاقتضاء السیاق فیها فیجوز بیعه لغیر الاکل ولوکان من النجس.)۱۱۷مگر این که آیه و مرفوعه واسطی برممنوع بودن خوردن خون حمل شوند; زیرا اسلوب آیه چنین خواستی دارد. بنابراین, جایز خواهد بود دادوستد خون برای چیزهای دیگر, غیر از خوردن , گرچه نجس باشد.بنابه نظر ایشان, اگر خون را برای غیر خوراکی کسی بخرد, یا بفروشد. اگر بازدارنده دیگری نداشته باشد و سلامتی خون دهنده را به خطر نیندازد, دادوستد صحیح خواهد بود. برای روشن شدن سیاق آیه آن را یادآور می شویم:انّما حرم علیکم المیته والدم والحم الخنزیر وما احلّ لغیر اللّه فمن اضطرّ غیر باغ ولاعاد فلا اثم علیه ان اللّه غفور رحیم.۱۱۸ذیل آیه که می فرماید: (پس هرکسی در ناگزیری, بدون این که از اندازه بگذرد, خون بخورد, گناهی بر او نیست. گواه بر جایز بودن خوردن خون است. درروایاتی که علت حرام بودن خون بیان شده, از خوردن آن, سخن به میان آمده است,مانند روایت امام رضا۱۱۹ و امام باقر(ع)۱۲۰.از این دو روایت استفاده می شود دادوستد خون, در صورتی که زیان جسمی داشته باشد و یا سبب ناامنی اجتماعی بشود, جایز نیست.
غنا درقرآنغنا در قرآن به روشنی مطرح نشده است, بلکه قول زور و لهو که در آیات آمده, به غنا تفسیر شده اند:۱ . (واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.)۱۲۱دوری گزینید از پلیدی که بتها هستند و دوری گزینند از سخن زور.قول زور دراین آیه, به غنا تفسیر شده است و این معنی, درروایت زید شحام۱۲۲, مرسله ابن ابی عمیر۱۲۳ روایت عبدالاعلی۱۲۴ و خبر محمد بن عمروبن حزم یاد شده است.۱۲۵۲. (ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیُضِلّ عن سبیل اللّه ویتّخذها هزواً اولئک لهم عذاب مهین.)۱۲۶و از آدمیان کسانی هستند که سخن بیهوده می خرند, تا بدون آگاهی مردم را از راه خدا به دَر برند و آیات خدا را به مسخره گیرند. برای اینها عذابی خوارکننده است.لهو حدیث در آیه شریفه, درروایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع)۱۲۷, حدیث وشاء از امام رضا(ع)۱۲۸, روایت مهران بن محمد و حسن بن هارون از امام صادق(ع)۱۲۹ و روایت عبدالاعلی۱۳۰, به غناء تفسیر شده است.۳ . (والذین لایشهدون الزور.)۱۳۱در روایت ابوالصحاح از امام صادق(ع), زور به غنا تفسیر شده است.۱۳۲شهید مصطفی خمینی, فراگیری در این آیات و دلالت آنها اشکال دارد و از هر یک از برداشتها و استدلالها پاسخ می دهد:(ویشکل الاوّل بانّ مهیه الغناء لیست قول الزور فهو من مصادیقه باعتبار اشتماله علی الزور الذی هو الباطل فما هو الواجب اجتنابه مالایمکن الالتزام به وهو مطلق الباطل.)۱۳۳و استدلال به آیه نخست مشکل است; زیرا که حقیقت غنا, قول زور نیست, بلکه غنا از نمونه های آن است. از آن جهت که دربردارنده زور است که همان باطل باشد.پس آنچه پرهیز از آن بایسته می نماد چیزی است که پایبندی به آن ممکن می باشد و آن باطل است. بنابراین, تمام گونه های غنا, قول زور نیست, بلکه قسمتی از آن قول زور است که در بردارنده باطل و کارهای خلاف شرع باشد.در پاسخ برداشت از آیه دوم می نویسد:(نتیجه تفسیر لهو به غنا این است که غنا, از گناهان کبیره باشد, در حالی که فقیه آن را بر عهده نمی گیرد.)۱۳۴در آیه برای سخن بیهوده, وعده عذاب داده شده است و در تعریف گناه کبیره گفته اند: گناهی است که در قرآن, بر انجام آن, خداوند وعده عذاب داده باشد. امّا این که چرا فقیه نمی تواند به آن گردن نهد, از آن روست که جاهای زیادی, حرام بودن غنا, استثناء شده است و این, سبب گردیده که مسأله زشت جلوه کند. معنی ندارد چیزی را که خداوند وعده غذاب داده باشد, درعروسیها و عیدهای اسلامی و برای یاد آخرت, حلال باشد.ملاحبیب اللّه کاشانی, مواردی را که از غنای حرام, جدا شده به هشت مورد می رساند:قراءت قرآن, غناء زن در شب عروسی, غناء حجاج,غنا مجاهدان, غنا در روزهای عید, در سخنرانی, در مناجات و دعا, غنا در مصیبتها.۱۳۵و از برداشت حرام بودن غناء از آیه سوم, پاسخ می دهد: آیه, دلالتی بر حرام بودن ندارد, بویژه حرام بودن فعلی آن.آن گاه, ایشان در درستی سند روایاتی که در ذیل آیات وارد شده تردید می کند و می نویسد:(ان الروایات الوارده فی ذیل الآیات بل و غیرها بکثرتها البالغه حد التواتر المعنوی غیر نقیه السند الا ما شذّ منها.)۱۳۶روایاتی که در ذیل این آیات آمده, بلکه دیگر روایات, با زیادی آنها به مرحله تواتر معنوی رسیده اند, از جهت سند, کامل نیستند, جز شمار اندکی.آن گاه نتیجه می گیرد:(آنچه برای من روشن شده است, بر حرام بودن غنا, به مفهوم گسترده آن, دلیلی وجود ندارد و تنها گونه ای از آن حرام است….این دیدگاه ما, غیراز دیدگاه نقل شده از پیشینیان [فیض و سبزواری] است; زیرا من به حرام بودن غنا , باور دارم, گرچه باحرامهای دیگری همراه نباشد. به نظر من, مجلس غنا, مجلسی که برای لهو و باطل تشکیل شده باشد, حرام است. دلیل بر این مطلب افزون بر نارسایی دلیلها از ثابت کردن حرام بودن هرگونه غنا و احتمال این که روایات, ناظر به مجلسهای شناخته شده در زمان صدور اخبار باشد, نکته ای است که در روایات نفرین آمده: (غنا و مجلس تغنی است.)۱۳۷سپس ایشان, سه روایت می آورد که غناء زشتی آن, متوجه مجلسها و خانه هایی است که در آن, نغمه خوانی شده و به این کار شهره بوده اند.در ادامه بحث از مفهوم غناء, می نویسد:(شاید بگوییم, شیخ مرتضی, همانند این معنی را درنظر دارد; زیرا غنای در بردارنده باطل را حرام می شمارد, نه هرگونه غنایی را.)۱۳۸

——————————————————————-
پی نوشتها:۱ . (البرهان فی تفسیر القرآن), سید هاشم حسین بحرانی, ج۲۱/۱ اسماعلیان, قم.۲ . (احکام القرآن), ابوبکر محمد بن عبداللّه, معروف به ابن عربی اشبیلی مالکی, تحقیق علی محمد بجاوی ج۸/۱, داراحیاء التراث العربی, بیروت.۳ . (الوسائل الی معرفه الاوائل), جلال الدین سیوطی, تحقیق عبدالرحمن الجوزو۱۲۵/, دار مکتبه الحیاه, بیروت; (کشف الظنون), حاجی خلیفه, ج۲۰/۱, دارالکتب العلمیه, بیروت با (تفسیر آیات الاحکام), محمد علی سایس), ج۸/۱, دار ابن کثیر, دمشق.۴ . (الفهرست), ابن ندیم۵۷/, دار المعرفه, بیروت. متأسفانه در ترجمه احکام القرآن کلبی افتاده است.۵ . (تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام), سید حسن صدر۳۲۱/; (کتابنامه بزرگ اسلامی), محمد حسین بکائی, ج۱۹۰/۱, نشرقبله.۶ . (الوسائل الی معرفه الاوائل)۱۲۵/.۷ . (تأسیس الشیعه)۳۲۱/.۸ . (بغیه الوعاه فی طبقات النحویین والنحاه), جلال الدین سیوطی, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم, ج۲۵۱/۲, شماره ۱۹۱۴, مطبعه عیسی یابی حلبی.۹ . (الاعلام), خیرالدین زرکلی, ج۱۳۳/۶, دار الملایین.۱۰ . (جامع الرواه), محمدبن علی حائری اردبیلی, ج۲۱۷/۲.۱۱ . (الجرح والتعدیل), فخررازی, ج۲۷۰/۷, شماره ۱۴۷۸, دار احیاء التراث العربی; (کتاب المجروحین), محمدبن حبان, ج۲۵۴/۲, دار المعرفه, بیروت.۱۲ . (رجال النجاشی), تحقیق محمد جواد نائینی, ج۴۰۰/۲ شماره ۱۱۶۷.با توجه به اینکه فراموشی معمولاً در آخر عمر ایجاد می شود به نظر می رسد که آنچه فخر رازی نقل کرده درست تر است; زیرا شهادت امام صادق(ع) به سال ۱۴۸ بوده و هشام بن محمدبن سائب, در سال ۲۰۴ که گویا دوران نوجوانی و جوانی را با امام صادق(ع) بوده, توان علمی بالایی نداشته است.۱۳ . (الفهرست), ابن ندیم۵۱/, ترجمه۵۹/; (تاریخ التراث العربی), علوم القرآن والحدیث, فؤاد سزگین, ج۸۰/۱, کتابخانه آیه اللّه مرعشی, قم.۱۴ . (سیمای کاگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین) علی اکبر ذاکری, ج۴۹۵/۲, دفتر تبلیغات اسلامی.۱۵ . (الاعلام), زرکلی ج۱۳۳/۶; (فهرست) ابن ندیم۱۳۹/, ترجمه ۱۶۰. درترجمه اشتباهی رخ داده که سلیمان او را از بصره به کوفه فرا خواند; (تأسیس الشیعه)۳۲۱/.۱۶ . (الجرح والتعدیل), ج۲۷۰/۷.۱۷ . (کتاب المجروحین) ابن حیان, ج۲۵۴/۲; (شذرات الذهب), ابن عماد حنبلی, ج۲۱۸/۱.۱۸ . (الاعلام), ج۱۳۳/۶.۱۹ . (الاتقان فی علوم القرآن) جلال الدین سیوطی, ترجمه سید مهدی حائری قزوینی, ج۵۹۴/۲, امیرکبیر, تهران.۲۰ . (معجم المفسرین), عادل نویهض, ج۶۸۲/۲, نویهض الثقافیه.۲۱ . (تاریخ بغداد), خطیب بغدادی, ج۱۶۱/۱۳, دار احیاء التراث العربی.۲۲ . (البرهان فی علوم القرآن), بدر الدین محمد بن عبداللّه زرکشی, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم, ج۳/۲, دار احیاء الکتب العربیه, مصر.۲۳ .(معجم المفسرین), ج۷۲۵/۲.۲۴ . مجلّه (پژوهشهای قرآنی), شماره ۱۶۹/۳; مجلّه (کیهان اندیشه), شماره ۶/۱۵, در منابع اولیه کتابی به نام (احکام القرآن) برای هشام ذکر نکرده اند, یا من ندیدم, گرچه ایشان را از حافظان قرآن در سه روز (تاریخ بغداد, ج۴۵/۱۴) و نویسنده تفسیر (الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم) (فهرست ابن ندیم۵۱/ بیروت) یاد کرده اند. این احتمال دور نیست که برخی کلبی را که در کلام ابن ندیم آمده, به اشتباه هشام کلبی انگاشته اند.۲۵ . (ادوار فقه), محمود شهابی, ج۸۴۹/۳, ۸۵۳ وزارت ارشاد اسلامی. در مقدمه کتاب (ام) و مقدمه (فهارس ام الشافعی) نامی از احکام القرآن شافعی برده نشده است.۲۶ . (کشف الظنون), ج۱۲۸۵/۲; (فهارس ام الشافعی) مقدمه, ۱۴/, دارالمعرفه, بیروت; (تاریخ التراث العربی), الجزء الثالث فی الفقه۱۸۴/.۲۷ . (الفهرست ۲۹۵/, دارالمعرفه, بیروت.۲۸ . (فهارس الام), مقدمه۱۴/, (وقد روی الام عن الربیع کثیرون لکن النسخه التی وصلتنا وطبع منها فی الایه ابی العباس محمدبن یعقوب الاصم کما جاء التصریح بذلک فی المسند الملحق بکتاب الام فی ص۴۶۸ فی کتاب النکاح); (الفهرست)۲۹۹/, بیروت; (تاریخ التراث العربی) علوم القرآن والحدیث, ج۳۷۱/۱ شماره ۱۹۱. ابوالعباسی در سال ۲۴۷ متولد شد و در سال ۲۶۵ مسافرت علمی خود را از نیشابور آغاز کرد و برابر آنچه درکتاب نکاح مسند آمده, درنیمه شعبان سال ۲۶۶ کتاب شافعی را از ربیع بن سلیمان (م۲۷۰) شنیده و ربیع هم, از بویعلی شنیده است.۲۹ . (کتاب الام), مسند شافعی۴۳۱/.۳۰ . (کتاب الامر), ج۸۷/۵.۳۱ . (طبقات الشافعیه الکبری), سبکی, ج۹۷/۲.۳۲ . (احکام القرآن), شافعی, ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (م:۴۵۸) صاحب سنن, تحقیق محمد بن زاهد حسن کوثری۷/, ۱۸, دارالکتب العلمیّه, بیروت.۳۳ . (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی آیه اللّه مرعشی), ج۱۹۷/۹, شماره ۳۴۱۴.۳۴ . مانند: (مناهج الکلام علی آیات الصیام) احمد بن موفق قرشی (معجم المفسرین۷۶/۱); (تفسیر آیه الصوم) ابن غالبون (معجم المفسرین ج۵۸/۱); تفسیر قوله تعالی (احل لکم الطیبات وطعام الذین اوتوا الکتاب) حسین بن حسن موسوی کرکی عاملی شیعی (معجم المفسرین, ج۱۵۱/۱).۳۵ . (تفسیر القرآن الکریم), شهید مصطفی خمینی, ج۲۵۵/۱, وزارت ارشاد.۳۶ . همان مدرک, ج۱۱۷/۱, ۱۷۶.۳۷ . همان مدرک,ج۲۵۷/۱ ۲۵۸.۳۸ . همان مدرک,۱۱۱/۱, ۱۷۵.۳۹ . همان مدرک,ج۷۱/۱, ۱۷۸.۴۰ . همان مدرک,ج۵۳/۱, ۲۵۸.۴۱ . همان مدرک, ج۳۰۷/۱; ج۸۵/۲.۴۲ . همان مدرک,ج۴۱۱/۱.۴۳ . سوره (ابراهیم), آیه ۴۰.۴۴ . سوره (ابراهیم), آیه ۳۷.۴۵ . سوره (مریم), ایه ۳۱.۴۶ . سوره (لقمان), ایه ۱۷.۴۷ . سوره (هود), آیه ۷۸.۴۸ . سوره (انفال), آیه ۳۵.۴۹ . (تفسیر القرآن الکریم), مصطفی خمینی, ج۲۴۳/۲, ۲۴۴.۵۰ . سوره (نساء), آیه ۱۰۲.۵۱ . (تفسیر القرآن الکریم), ج۲۴۲/۲, ۲۴۳.۵۲ . همان مدرک۲۴۱/.۵۳ . همان مدرک۲۴۳/.۵۴ . سوره (اسراء), آیه ۷۸.۵۵ . (تفسیرالقرآن الکریم), ج۲۴۲/۲.۵۶ . (ریاضی المسائل), طباطبائی, ج۲۹۹/۲, چاپ سنگی; (جواهر الکلام), محمد حسن نجفی, ج۱۳۰/۵, دار احیاء التراث العربی.۵۷ . سوره (البقره) آیه ۲۴.۵۸ . (تفسیر القرآن الکریم), ج۵۱/۴.۵۹ . (کتاب الصوم), سید مصطفی خمینی۱۷/ ۱۸, دفتر تبلیغات اسلامی.۶۰ . سوره (مریم), آیه ۲۶.۶۱ . سوره (بقره), آیه ۱۸۳.۶۲ . (کتاب الصوم)۲۲/ ۲۳.۶۳ . سوره (بقره), آیه ۱۸۷.۶۴ . (اقرب الموارد), شرتونی, ج۶۷۰/۱.۶۵ . (کتاب الصوم)۲۳/.۶۶ . همان مدرک۲۸۳/; (تفسیرنورالثقلین), ج۱۷۲/۱.۶۷ . سوره (بقره)۱۸۷/.۶۸ . (کتاب الصوم)۲۳/.۶۹ . سوره (بقره)۱۸۵/.۷۰ . (کتاب الصوم)۲۴/, ۲۶.۷۱ . سوره (بقره), ایه ۱۸۵.۷۲ . (کتاب الصوم)۲۵/.۷۳ . همان مدرک.۷۴ . سوره (بقره), آیه ۱۹۴.۷۵ . (کتاب الصوم)۲۵/.۷۶ . سوره (نساء), آیه ۹۲.۷۷ . سوره (مائده), آیه ۸۹.۷۸ . سوره (مائده), آیه ۹۵.۷۹ . سوره (مجادله), آیه ۴.۸۰ . (تحریر الوسیله), امام خمینی, ج۲۴۳/۲.۸۱ . (حاشیه تحریرالوسیله, کتاب النکاح۲۹/, دستنوشته.۸۲ . همان مدرک.۸۳ . (مسئله حجاب) استاد شهید مطهری۱۸۴/, ۱۸۵, انشارات صدرا.۸۴ . اسدالغابه, ابن اثیر, ج۲۷۲/۷, شماره ۷۲۹۶, دارالشعب, مصر.۸۵ . (المفصل فی احکام المرأه والبیت المسلم فی الشریعه الاسلامیه), دکتر عبدالکریم زیدان, ج۳۳۵/۳, مؤسسه الرساله, بیروت, ۱۴۱۵ چاپ دوم.۸۶ .سوره (نور), آیه ۳۰.۸۷ . سوره (نور), آیه ۳۱.۸۸ . (حاشیه تحریر), کتاب النکاح۳۹/, دستنوشته.۸۹ . همان مدرک۲۵/.۹۰ . همان مدرک۲۳/.۹۱ . همان مدرک.۹۳ . (العین), خلیل بن احمد فراهیدی, ج۳۸۷/۷, دارالهجره, قم.۹۳ . (مقائیس اللغه), احمد بن فارس, ج۴۱/۳.۹۴ . (لسان العرب), ابن منظور, ج۲۰۱/۱۳, ۲۴۴,واژه زین و شین.۹۵ . (تفسیرنمونه), مکارم شیرازی, ج۴۳۹/۱۴, دار الکتب الاسلامیه, تهران.۹۶ . مجله (حوزه), شماره ۱۶۴/۵۵; شماره ۱۳۸/۴۲; شماره ۱۵۹/۴۸, مقاله حجاب شرعی و نقد و پاسخ آن.۹۷ . لسان العرب), ج۲۰۱/۱۳.۹۸ . (مسئله حجاب)۱۴۷/.۹۹ . همان مدرک.۱۰۰ . سوره (نساء) آیه ۹۵.۱۰۱ .(حاشیه تحریر الوسیله), نکاح۳۰/ ۴۰, دستنوشته.۱۰۲ . همان مدرک۴۰/.۱۰۳ . (نورالثقلین), ج۵۹۲/۳ ح۱۲۰.۱۰۴ . (وسائل الشیعه), ج۷۱۰/۲.۱۰۵ . (حاشیه تحریرالوسیله), نکاح۴۱/, دستنوشته.۱۰۶ . (حاشیه تحریر الوسیله), مکاسب محرمه۳/, دستنوشته. درباره این اصل می نویسد:(مستند الاصل عمومات الکتاب والسنه واقتضاء بناء العقلاء والمله بل مقتضی الاصل العملی اذا وصلت النوبه الیه.)مستند این است, عمومات کتاب و سنت و بنای خردمندان عرف است, بلکه مقتضی اصل عملی است, چنانچه نوبت به آن برسد.)۱۰۷. (کتاب المکاسب( , شیخ انصاری, ج۱۹/۱, چاپ شده در مجموعه تراث الشیخ الانصاری, ج۱۴; (عوالی اللآلی), احسائی, تحقیق مجتبی عراقی, ج۱۰/۲ ح۳۰۱.۱۰۸ . حاشیه تحریر), مکاسب محرمه۴/. ایشان درباره این حدیث می نویسد:(ولعمری ان هذا الحدیث لایسمن ولایغنی من جوع لضعف السند وقوه اصطیاده من المواقف الاخر المسانخه معه وعدم وضوح المقصود. فعلیه لابد من الفحص عن الموارد الخاصه.)به جان خودم سوگند که این حدیث, به خاطر ضعف سند از چیزی بسنده نمی کند و این نظر قوی است که از موارد همانند آن را به عنوان قاعده گرفته باشند. مقصود و معنای آن نیز روشن نیست. بنابراین, برای هر یک از موارد (مکاسب محرمه) باید دلیل ویژه آن را جست.۱۰۹ . (کتاب المکاسب) شیخ انصاری, ج۲۷/۱.۱۱۰ . (حاشیه تحریرالوسیله), آقامصطفی۶/.۱۱۱ . سوره (بقره), آیه ۱۷۳.۱۱۲ . سوره (نحل), آیه ۱۱۵.۱۱۳ . سوره (مائده), آیه ۳.۱۱۴ . (وسائل الشیعه), ج۳۵۶/۱۶.۱۱۵ . (کتاب المکاسب), شیخ انصاری, ج۲۸/۱.۱۱۶ . (المکاسب المحرمه), امام خمینی, ج۳۸/۱, اسماعیلیان, قم.(والاظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر الاکل وجواز بیعه لذلک… ان النهی عن بیع سبعه اشیاء منها الدم فی مرفوعه ابی یحی الواسطی یراد به البیع للاکل لتعارف اکله فی تلک الامکنه والازمنه.۱۱۷ . (حاشیه تحریر الوسیله), مکاسب محرمه۷/.۱۱۸ . سوره (بقره), آیه ۱۷۳.۱۱۹ . تفسیر (نورالثقلین), ج۱۵۳/.۱۲۰ . همان مدرک۱۵۴/.۱۲۱ . سوره (حج), آیه ۳۰.۱۲۲ . (وسائل الشیعه), ج۲۳۷/۱۲.۱۲۳ . همان مدرک.۱۲۴ . همان مدرک۲۲۹/.۱۲۵ . همام مدرک۲۳۰/.۱۲۶ . سوره (لقمان), آیه ۶.۱۲۷ . (وسائل الشیعه), ج۲۲۶/۱۲.۱۲۸ . همان مدرک۲۲۷/.۱۲۹ . همان مدرک۲۲۶/, ۲۲۸.۱۳۰ . همان مدرک۲۲۹/.۱۳۱ . سوره (فرقان), آیه ۷۲.۱۳۲ . (کافی), کلینی, ج۴۳۳/۶; (وسائل الشیعه), ج۲۲۶/۱۲.۱۳۳ . حاشیه تحریر), مکاسب ۴۵/.۱۳۴ . همان مدرک.۱۳۵ . (ذریعه الاستغناء) ملاحبیب اللّه کاشانی۱۳۱/ ۱۳۶, دانشگاه کاشان.۱۳۶ . حاشیه تحریر الوسیله, مکاسب۴۶/.۱۳۷ . همان مدرک.۱۳۸ . همان مدرک۵۱/; (کتاب المکاسب), شیخ انصاری ج۳۱۲/۱, ۳۱۳.