واژه اسم كاربردهای مختلفی دارد. در گستردهترین كاربرد به معنی هر لفظی است كه بر معنایی دلالت میكند. اسم در این كاربرد مترادف با كلمه است، و حرف و فعل در اصطلاح علمای نحو را نیز شامل میشود.
دومین كاربرد اسم همان است كه در اصطلاح علمای نحو به كار میرود. و یكی از اقسام كلمه و قسیم حرف و فعل است.
سومین كاربرد آن معنایی است كه در اصطلاح متكلمان مقصود است. و آن عبارت است از لفظی كه بر ماهیت و ذات من حیث هی و بدون در نظر گرفتن اتصاف آن به صفتی از صفات دلالت میكند. مانند الفاظ سماء (آسمان)، ارض (زمین)، رجل (مرد) و جدار (دیوار).
واژه صفت نیز كاربردهای مختلفی دارد. حكما مبادی مشتقات را صفت، و مشتقات را اسم میگویند. از نظر آنان علم و قدرت صفاتاند، و عالم و قادر یا علیم و قدیر اسم، ولی متكلمان مشتقات را صفات نامیده و مبادی مشتقات را «معنی» میگویند. بنابراین، علم و قدرت، معنی، و عالم و قادر یا علیم و قدیر صفاتاند. به عبارت دیگر، هرگاه ذات و ماهیت را از آن جهت كه موصوف به وصف یا معنای ویژهای است، در نظر آوریم واژه صفت به كار میرود.[1]
«الصفه هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات، و ذلك نحو طویل و قصیر و عاقل و غیرها».[2]
«ان الصفه فی الحقیقه ما أنبأت عن معنی مستفاد یخص الموصوف و ما شاركه…».[3]
یاد آور میشویم، این گونه ملاحظات در عمل چندان رعایت نمیشود، و هر یك از اسم و صفت به جای دیگری به كار میرود.
یگانه واژهای كه معنای وصفی نداشته، و به عنوان اسم مخصوص خداوند، شناخته شده است؛ اسم جلاله (الله) است. اما واژههای دیگر چون عالم، قادر، حی، رازق، باقی و غیره هم به عنوان اسماء الهی به كار میروند، و هم صفات خداوندی، چنان كه در روایات معروفی كه برای خداوند نود و نه اسم بیان شده است، جز اسم جلاله، همگی از مشتقات و صفات میباشند.
تقسیمات صفات
صفات الهی را از جهات گوناگون تقسیم كردهاند:
1. صفات جمال و صفات جلال:
صفات جمال یا صفات ثبوتی صفاتیاند كه بر وجود كمالی در خداوند دلالت میكنند. مانند عالم و علم، قدرت و قادر، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. و صفات جلال یا صفات سلبی صفاتیاند كه چون بر نقصان و فقدان كمال دلالت میكنند، از خداوند سلب میشوند. مانند: تركیب، جسمانیت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غیره. صدر المتألهین در این باره گفته است:[4]
«این دو اصطلاح (صفت جمال و جلال) با تعبیر ذی الجلال و الاكرام در آیه كریمه: «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ» هماهنگ است زیرا صفت جلال عبارت است از آنچه ذات خداوند را از مشابهت با غیر آن منزه میدارد، و صفت اكرام عبارت است از آنچه ذات الهی به آن آراسته است، پس خداوند با صفات كمال وصف میشود، و با صفات جلال از نواقص پیراسته میگردد».[5]
صفات سلبی كاربرد دیگری نیز دارد، و آن صفاتی است كه بر سلب نقص از خداوند دلالت میكنند، مانند غنی، واحد، قدوس، حمید و مانند آن.
2. صفات ذات و صفات فعل:
در تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل دو اصطلاح و دو نظریه است:
الف: هر گاه برای انتزاع صفتی از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصور ذات كافی باشد، و تصور فاعلیت خداوند لازم نباشد، آن صفت، صفت ذات یا ذاتی خواهد بود. مانند صفت حیات و حی، اراده و مرید، علم و عالم، قدرت و قادر. و هر گاه تصور فاعلیت خداوند لازم باشد، آن را صفت فعل یا فاعل گویند. مانند خلق و خالق، رزق و رازق، اماته و ممیت، احیاء و محیی، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم، و مانند آن.
ب: هر صفتی كه بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت فعل است، و هر صفتی را كه نتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت ذات است. بنابراین قدرت، علم و حیات از صفات ذاتی الهیاند، چون خداوند به مقابل و ضد آنها وصف نمیشود، زیرا مقابل آنها نقص وجودی است، ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود، زیرا وصف خداوند به مقابل آن محال نیست، مثلاً گفته میشود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نكرده است، «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ»[6] بر این اساس، عدل از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است.
از دو اصطلاح یاد شده، اصطلاح نخست در كتب فلسفه و كلام مشهور و رایج است. محدث كلینی در كتاب كافی اصطلاح دوم را برگزیده است،[7] و بر این اساس روایات مربوط به اراده را از صفات فعل دانستهاند، تعیین كرده است. سید شریف گرگانی نیز در كتاب تعریفات همین اصطلاح را آورده است.[8]
3. صفات حقیقی و اضافی:
صفات ذات را به دو گونه حقیقی و اضافی تقسیم كردهاند. صفات ذاتی حقیقی آن است كه حقیقتاً ذات به آن وصف میگردد مانند علم و قدرت، و صفت اضافی آن است كه از صفات حقیقی انتزاع میشود، ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفت عالمیت و قادریت، كه از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شدهاند، و ورای ذات و صفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند.
صفت ذاتی حقیقی را به حقیقی محض و حقیقی ذات الاضافه تقسیم نمودهاند. حقیقی محض آن است كه به چیزی جز ذات خداوند تعقل ندارد. مانند صفات حیات، و حقیقی ذات الاضافه آن است كه به غیر ذات متعلق میشود مانند علم و قدرت.
4. صفات خبریه:
برخی از صفات را صفات خبریه گویند. آنها صفاتیاند كه در خبر آسمانی (كتاب و سنت) وارد شدهاند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای یك بحث عقلی برای خداوند اثبات نمیشدند، و از سویی، اگر به مفاد ظاهری آنها قائل شویم، تشبیه و تجسیم لازم خواهد آمد. به عبارت دیگر، این دسته از صفات، مانند وجه، ید، استوا، مجیء، كه در آیات ذیل آمدهاند.
«كُلُّ شَیْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ».[9]
«یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ».[10]
«الرحمن علی العرش استوی».[11]
«جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا».[12]
آیا اسماء الله توقیفی است؟
مقصود از توقیفی بودن اسماء الهی این است كه نامها و صفاتی را بر خداوند، اطلاق كنیم كه در منابع دینی (كتاب و سنت) آمده است، و نامها و صفات دیگر را به كار نبریم. اكثریت متكلمان اهل تسنن و برخی از متكلمان شیعه طرفدار این نظریهاند. ولی دیگران به توقیفی بودن اسماء و صفات الهی قائل نیستند، و اطلاق هر اسم یا صفتی را كه بر كمال وجودی دلالت كند، و موهم نقص و عیب در خداوند نباشد، جایز دانستهاند، بنابراین،حتی در مواردی كه اسم یا صفتی در قرآن یا احادیث وارد شده است، ولی اطلاق آن بر خداوند بدون قید و قرینه، موهم نقص و عیب باشد، روا نیست. مثلاً در آیه شریفه:
«أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» خداوند زارع نامیده شده است. و مقصود پدید آورنده زرع است نه معنای مصطلح آن در محاورات بشری. ولی از آنجا كه به كاربردن این واژه به تنهایی و بدون هر گونه قید و قرینه موهم معنای مصطلح آن است كه در حق خداوند روا نیست، نباید خداوند را به آن نامید. ولی به كار بردن واجب الوجود بالذات یا علت العلل و مانند آن كه از اصطلاحات فلاسفه الهی است، چون بر معنای كمال دلالت میكند، و موهم نقص و عیب نیست، جایز است.
در این جا میتوان قائل به تفصیل شد و آن این كه اگر اطلاق اسم یا صفت بر خداوند در مقام بحث و گفتگوی علمی است، نه در مقام دعا و عبادت، سخن منكران توقیفی بودن اسماء الله استوار است. اما در مقام دعا و عبادت خداوند احوط آن است كه به نامها و صفتهایی كه در قرآن و روایات و ادعیه آمده است بسنده شود، مرحوم علامه طباطبایی در این باره سخن گفته است كه به تفصیل یاد شده اشعار دارد.
«الاحتیاط فی الدین یقتضی الاقتصار فی التسمیه بما ورد من طریق السمع، و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون التسمیه فالأمر فیه سهل»[13]
معظم له در جای دیگر تسمیه و ندا را از لوازم عبادت دانسته است.[14]
در هر حال، دلیل معتبری بر نظریه توقیفی بودن اسماء الله اقامه نشده است. مهمترین دلیل آنان آیه كریمه 180 سوره اعراف است كه میفرماید:
«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ؛ نیكوترین نامها به خداوند اختصاص دارد، پس خداوند را به آن نامها بخوانید، و كسانی را كه در نامهای خدا الحاد میورزند رها كنید (از آنان پیروی نكنید) در آینده مطابق اعمال خود جزا داده خواهند شد».
دلالت آیه كریمه بر توقیفی بودن اسماء الله در گرو دو چیز است: یكی این كه لام در «الاسماء الحسنی» لام عهد باشد، یعنی نامهایی كه در قرآن كریم یا احادیث نبوی آمده است. و دیگری این كه الحاد به معنای تعدی از آن نامها و اطلاق نامهای دیگر بر خداوند باشد. هر چند آن نامها یا صفات بر كمال دلالت میكنند، و موهم نقص و عیب نیستند. ولی هیچ یك از این دو مطلب ثابت نیست. زیرا كاربرد اولی «ال» استغراق است نه عهد، و مفاد آن در آیه كریمه این است كه همه نامهایی كه به عنوان نیكوترین نامها شناخته میشوند، به خداوند اختصاص دارند، چرا كه جز خداوند موجودی اكمل و برتر وجود ندارد.
بنابراین، در هر كمالی عالیترین آن مخصوص خداوند است. مقصود از الحاد نیز ممكن است این باشد كه مشركان در نامهای خداوند تصرف كرده و با اندكی تغییر آنها را بر بتها اطلاق میكردند، مثلاً لفظ الله را به «اللات» تغییر داده و یكی از بتهای خود را به آن مینامیدند. و لفظ «العزیز» را به «العزی» تغییر داده بر یكی دیگر از بتهای خود اطلاق میكردند.[15]
احتمال دیگر در الحاد در اسماء الهی این است كه برخی از افراد نادان خداوند را به نام میخواندند كه شایسته مقام الهی نیست، مانند یا ابا المكارم، و یا أبیض الوجه.[16]
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] . فخر الدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ص 27.
[2] . سید شریف گرگانی، التعریفات، ص 95.
[3] . شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 61.
[4] . مجمع البیان، ج 3، ص 503.
[5] . صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 118.
[6] . غافر/ 31.
[7] . محدث كلینی، اصول كافی، ج 1، باب اراده، ص 86.
[8] . سید شریف گرگانی، التعریفات، ص 95.
[9] . قصص/ 88.
[10] . فتح/ 10.
[11] . طه/ 5.
[12] . فجر/ 22.
[13] . المیزان، ج 8، ص 354.
[14] . و التسمیه و النداء من لواحق العباده (المیزان، ج 8، ص 345).
[15] . طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 503.
[16] . زمخشری، الكشاف، ج 2، ص 180.
هیچ نظری وجود ندارد