سوم; امامت به نص و تعیین است
بنا به قول شهرستانى، یکى دیگر از آراى نظّام آن است که «لاامامه الا بالنص والتعیین ظاهراً مکشوفاً». بنابراین مى توان نتیجه گرفت که نسبت ابن راوندى درست و قول اسوارى در مسئله امامت موافق قول شیعیان بوده است، و این مربوط به زمانى است که به حلقه پیروان نظّام درآمده است. و نسبت خیّاط احتمالا ناظر به زمانى است که اسوارى در حلقه پیروان ابو هذیل بوده است. علاوه بر این شاید با یک تحلیل بتوان مؤید دیگرى نیز بر انتساب این رأى به نظّام ارائه کرد; بدین صورت که: الف) هم چنان که پیش از این بیان شد، نظّام براى اجماع ارزش و اعتبارى قائل نیست. ب) عموم متکلمان و علماى اسلام قائل به وجوب امامتند، به این معنا که حتماً باید امامى بر جامعه و امت اسلامى امامت و حکومت کند. ج) اختلافِ در مسئله امامت، در نحوه تعیین و نیز شرایط شخص امام است; در این زمینه دو رأى وجود دارد: اهل سنت مى گویند امام به اجماع و بیعت مسلمانان انتخاب مى شود و امامیه مى گویند به نص و تعیین پیامبر نصب مى شود. از آن جا که نظّام مسئله اجماع و جحیت آن را زیر سوال برده است، منطقاً بایستى رأى شیعى را بپذیرد. از این رو شهرستانى گفته است که رأى نظّام در این موضوع رأیى شیعى است (البته در اصل وجوب امامت هم اختلاف وجود دارد; امامیه و کعبى و ابوالحسن بصرى و جمعى از معتزله آن را عقلا و سمعاً واجب مى دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعى آن قائلند). اما در مورد امامت قول دیگرى هم به نظّام نسبت داده شده است، که با آنچه در این جا نقل شده سازگار نیست. بدین ترتیب با فرض صحت نقل نوبختى باز هم مى توان به نحوى رأى شیعى نظّام را در باب نص بر امام استفاده کرد.
چهارم; نص پیامبر بر امامت على(علیه السّلام)
اکنون سخن در این است که آیا مراد از نص، به نظر نظّام، تعیین شخص و مصداق است یا تعیین صفات کلى بدون ذکر نام و نسبت، چنان که معتزله بغداد و زیدیه چنین اعتقادى داشته اند. در این عبارات چند نکته وجود دارد: الف) پیامبر در موارد متعدد امامت على(علیه السّلام) را اعلان فرموده اند. ب) این اعلان و اظهار بسیار روشن و صریح بوده است تا مسلمانان در این امر دچار خطا نشوند. ج) خلیفه دوم پس از رحلت پیامبر نصوص او را در این باب کتمان و انکار کرد. د) وى بیعت با ابابکر را در قضیه سقیفه پى ریزى کرد. اگر این انتساب درست باشد نظر نظّام هیچ تفاوتى با نظر شیعه امامیه ندارد.
پنجم; با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست.
نگارنده در مورد این رأى نظّام در کتب قدما نصّى نیافت، اما صبحى این رأى را به او نسبت داده و متأسفانه به منبع آن اشاره اى نکرده است. در هر صورت وى با عبارت: «وان الامامه لا یصح ان تصرف عن الافضل الى المفضول» این رأى را به نظّام نسبت داده و آن را از جمله آراى شیعى ناب وى و متأثر از هشام بن حکم شیعى دانسته است.
ششم; مطاعن نظّام بر خلفا و برخى از معاریف صحابه
منابع مهم و زیادى این مسئله را نقل کرده اند. نظّام خلفاى ثلاث، عبدالله بن مسعود، حذیفه بن یمان وابوهریره را به شدت مورد نقد و ملامت قرار داده است. تا این جاى مطلب به نوعى با مواضع شیعى سازگار است، اما آنچه مایه شگفتى است، این است که او حتى امام على(علیه السّلام) را هم استثنا نکرده و عیوبى براى آن حضرت برشمرده است. البته مى توان گفت که رأى او در مورد امام على(علیه السّلام) پیش از تأثیرپذیرى از هشام بن حکم بوده است. ابن ابى الحدید مى گوید علت این که نظّام بر صحابه طعن مى زد، دفاع از نظریه اش در انکار حجیت اجماع بوده است. او به طرح نقدهاى نظّام در مورد صحابه دیگر، غیر از امام على، نپرداخته و طبعاً دفاعى نیز از آنان نکرده است; اما نقدهاى او را بر امام على ذکر کرده و به صورتى عالمانه پاسخ داده است و آن گاه گفته است: «ان النظّام اخطأ عندنا فى تعریضه بهذا الرجل امام على خطاً قبیحاً و قال قولا منکراً…». جاحظ، مهم ترین شاگرد نظّام است. شیخ مفید نقدهاى نظّام بر سه خلیفه اول و عبدالله بن مسعود و زید بن ثابت و ابن عباس و نیز نقدهاى او بر امام على را نقل کرده است. وى نقدهاى نظّام بر خلفا و سایر صحابه را وارد دانسته، ولى با دلایل محکم و متعدد به رد نقدهاى او بر امام على همت گماشته است. بنابه گزارش شیخ مفید و نیز دیگران، مهم ترین طعنى که نظّام تقریباً بر همه صحابه مذکور وارد ساخته آن است که اینان در امور دین و دنیاى مردم اجتهاد و قضاوت به رأى خویش کرده اند، در حالى که در این اجتهادِ به رأى، یقین نداشته و تابع ظن خویش بوده اند و از سر ظن و گمان به ریختن دما و اباحه فروج و تصرف اموال و… حکم مى کردند; و این در حالى است که خداوند در قرآن فرموده است: «الا من شهد بالحق و هم یعلمون» (الزحزف، ۸) که امر به تبعیت از علم و یقین است، نه از ظن و گمان. آن گاه شیخ مفید نقل مى کند که جاحظ و برخى از معتزله معتقد بوده اند که در واقع نظّام در ایراد طعن رعایت اصل مساوات را کرده است. شیخ مفید در رد این مطلب خاطر نشان مى کند که دلیلى بر قائل شدن به چنین تساوى اى وجود ندارد. وى اصحابى را که در اینجا مورد طعن نظّام قرار گرفته اند، در دو دسته قرار مى دهد: دسته اول صحابه اى هستند که راویان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظّام به آنان نسبت داده است، مانند قیاس و اجتهاد به رأى و قضاوت هاى متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانى آیات قرآن و… اجماع و اتفاق رأى دارند. با این همه این اجماع، منحلّ به دو وجه است: گروهى، که پیروان این صحابه اند، این نسبت ها را در مدح و ستایش آنان نقل کرده اند و به آن ها به عنوان اصول و طرقى براى مذاهب خویش تمسک نموده و نیز دلیل بر جواز اختلاف در مذاهب خویش دانسته اند; و دسته دیگر، که طاعنان آنانند، نسبت هاى مذکور را از باب طعن و نقد نقل کرده اند و از این طریق عیوب و نقایص و ضلال آنان را بر ملا ساخته اند. با توجه به بیان شیخ مفید، اجماع مرکبى در اصل نقل این نسبت ها در مورد این دسته از اصحاب وجود دارد. اما در مورد دسته دوم از صحابه، که در این جا مراد شیخ مفید به طور مشخص امام على(علیه السّلام) است، در نسبت هایى که نظّام به ایشان داده است چنین اجماع و وفاقى وجود ندارد. وى مى گوید: شىء تفرد به واباه فریق، وادّعته شیعه ابى بکر و عمر و عثمان، وانکرته شیعه على امیرالمؤمنین(علیه السّلام) کافّه و اطبقوا على رده و تکذیب الرواه له واجمعت ذریته و عترته على انکار ذلک و ابطاله. فکیف یکون المختلف فیه نظیر المتفق علیه!… مع ان الاجماع، من فرق اهل الخلاف و من ذریه امیرالمؤمنین و شیعته على نقیض ما تفرد به شیعه عثمان من الحکایه عن امیرالمؤمنین(علیه السّلام) فى اختلاف الاحکام ، و قد نقل ذلک عدو على(علیه السّلام) کما نقله ولیه فکانت الحجه به دافعه لاهل الخلاف. پس از این به ذکر احادیثى از پیامبر در مورد على(علیه السّلام) مى پردازد که عامه و خاصه در نقل آن ها متفقند; مثل «على اقضا کم» و «على مع الحق والحق مع على; یدور حیثمادار» و نیز روایتى که از امام على نقل شده است که فرمود: پیامبر مرا مأموریت داد که به یمن بروم و بین اهالى آن قضاوت کنم. به پیامبر گفتم: «مرا مى فرستى در حالى که جوانم و دانشى در بسیارى از قضاوت ها ندارم؟» پیامبر دستش را بر سینه ام زد و چنین برایم دعا کرد: «خدایا قلبش را هدایت کن و ثابت گفتارش قرار بده». از آن پس هرگز در هیچ قضاوتى تردید نکردم. آن گاه شیخ مفید نتیجه مى گیرد که کسى با چنین ویژگى هایى: ۱. احکام و قضاوت هاى او متناقض نخواهد بود; ۲. گمراه نخواهد شد; ۳. اجتهاد به رأى ظنى نخواهد کرد و رأى او از سر یقین به حکم خدا خواهد بود. چنین ویژگى هایى همان عصمت است که شیعه براى ائمه، و از جمله امام على، قائل است، در حالى که عامه براى صحابه عصمت قائل نیستند. سپس مى افزاید: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها على ماذکرناه». آنچه محل اختلاف است مدلول این احادیث و عدم کلیّت آن است که آن هم با عموم و ظهور این احادیث در تعارض است. سپس استدلال هاى دیگرى مى آورد و پس از بیان یک یک مطاعن نظّام در مورد آن حضرت، به طرق مختلف آن ها را نقد کرده، در آن ها خدشه مى کند. ابن قتیبه نیز به تقریب همان مطاعن را در مورد همان اصحاب از قول نظّام بر شمرده است و افزون بر این، مطاعن نظّام نسبت به حذیفه بن یمان و ابوهریره را نیز نقل کرده است. بغدادى نیز با عبارت «ثم ان النظّام مع ضلالاته التى حکیناها عنه طعن فى اخیار الصحابه والتابعین من اجل فتاویهم» اشاره مى کند که منبع او در نقل این نسبت ها کتاب المعارف و الفتیاى جاحظ بوده است. همان طور که پیش از این گفتیم، از عبارت بغدادى نیز چنین برمى آید که عمده اشکال نظّام بر صحابه این بوده است که در احکام خدا به رأى و نظر اجتهادى غیر یقینى خویش عمل مى کرده اند; مثلا در هر مسئله اى مى گفتند: «اقول فیها برأیى فان کان خطئاً فمنى و ان کان صواباً فمن الله تعالى»; جالب این است که به خلیفه دوم، علاوه بر این که او را متهم به عمل بر آرا و اجتهاد ظنى خویش کرده، نبست هاى دیگرى نیز داده است: ۱. شک و تردید او نسبت به رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت; ۲. روى گرداندن از پیامیر در لیله عقبه; ۳. ضرب فاطمه (سلام الله علیها) در روز بیعت; ۴. بدعت گذاردن در دین: بدعت نهادن نماز تراویح، ۵. عمل کردن به قیاس در احکام و فرایض دینى، در حالى که خود او چنین عملى را با این استدلال که: «لو کان هذالدین بالقیاس لکان باطن الخف اولى بالمسح من ظاهره» جایز نمى دانست. بدین ترتیب خلیفه اصلى کلّى را بیان کرده که اولا چنین کلیتى ندارد و ثانیاً در آن مواردى که اصل جارى است، خود، آن را نقض کرده است. در مورد رأى نظّام راجع به قیاس، پس از این نیز سخن خواهیم گفت. ۶. قضاوت هاى متناقض او در قضیه واحده; ۷. منع میراث «ضره»; 8. کتمان نصوص پیامیر در مورد امامت على(علیه السّلام) و به راه انداختن بیعت با ابابکر در سقیفه; از مدینه به بصره به عمر داده است. در مورد خلیفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رأى، طعن زده است که معانى آیات قرآن را نمى دانسته است، که پیش از این اشاره کردیم. راجع به خلیفه سوم، عثمان نیز، مواردى را اختصاصاً ذکر کرده است: ۱. برگرداندن حکم بن امیه به مدینه ، در حالى که رانده شده و طرید رسول خدا بود; ۲. تبعید ابوذر به صحراى ربذه ، در حالى که دوست و صدیق رسول خدا بود; ۳. سپردن امارت کوفه به ولید بن عقبه ابن ابى معیط، در حالى که او از فاسدترین مردم بود و در حال مستى در محراب مسجد کوفه به نماز ایستاد; ۴. سپردن امارت شام به معاویه و امارت بصره به عبدالله بن عامر; ۵. تزویج دخترش به مروان بن حکم، و این در حالى بود که همین چهار نفر یعنى معاویه، عبدالله بن عامر، ولید و مروان موجب تباهى خلافت او شدند; ۶. کتک زدن عبدالله بن مسعود; ۷. برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بیت المال و دادن آن به سعید بن العاص براى هزینه کردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعایت نسبت خویشى که با او داشت. هم چنین نظّام بر ابوهریره نیز طعن زده است. وى ابوهریره را بسیار دروغگو دانسته و با لفظ «اکذب الناس» از او یاد کرده است و گفته است که: ۱. خلفا به همراه عایشه او را تکذیب کرده اند: «قال: اکذَبه ابوهریره عمر و عثمان و على و عایشه»; 2. به نقل بغدادى، نظام، ابوهریره را دروغگوترین مردم مى دانسته است. «انه النظام عاب اصحاب الحدیث و روایاتهم احادیث ابن هریره و زعم ان ابا هریره کان اکذب الناس».
هفتم; عدم اعتبار و حجیت قیاس در فرایض و احکام شرعى
همان طور که پیش تر اشاره شد، یکى از آراى نظّام این است که قیاس را نمى توان به عنوان ابزار استنباط احکام شرعى به کار گرفت. شیخ مفید، شهرستانى، بغدادى، صبحى، سامى النشار و دیگران این رأى او را ذکر کرده اند. گفتنى است که معتزله ـ دست کم معتزله بصره که نظّام نیز از آنان محسوب مى شود ـ در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و قیاس را براى استنباط احکام شرعى در موارد شک و فقد نصى از کتاب و سنت معتبر مى دانستند; لذا در این مورد نظّام یک استثنا محسوب مى شود. گزارش شیخ مفید را در طعن نظّام بر خلیفه دوم، در به کارگیرى قیاس، پیش از این ذکر کردیم. شهرستانى نیز قول نظّام را در این زمینه با عبارت: «و کذالک القیاس فى الاحکام الشرعیه لایجوز ان یکون حجه» نقل کرده است. صبحى پس از بیان قول نظّام در این موضوع، با توجه به مبناى معتزله در استخدام عقل و این که شیوه معتزله مبتنى بر نقد عقلانى است و در برابر ایمان اصالت را به عقل مى دهد و این که نظّام در این جهت از سایر معتزله گوى سبقت را ربوده است، قول نظّام را در انکار قیاس، خلاف مقتضاى این شیوه عقلى دانسته و احتمال مى دهد که نظّام در این قول یا تحت تأثیر اهل حدیث و ظاهریان اهل سنت است، و یا متأثر از شیعه امامیه که عصمت امام معصوم را در بیان احکام شرع همپایه عصمت پیامبر مى دانند. ثم قول آخر منسوب الى النظّام انه یرى الحجه فى الاحکام بعد القرآن و الحدیث هو ان تؤخذ من امام معصوم، و ان صح ذلک عنه فالنظّام قد تبنّى تماماً موقف الشیعه الامامیه و تأثر فى ذلک بمتکلمهم الاکبر هشام بن الحکم. واضح است که مذهب شیعه، بر خلاف عامه (به استثناى اهل حدیث وظاهریان)، آن است که استنباط احکام شرعى از طریق قیاس ممنوع است. بحث هاى اجتهادى این موضوع در کتب فقهى و اصولى شیعه موجود است. سید مرتضى، پس از بیان وجه بطلان و منع به کارگیرى قیاس در شریعت، اعلان مى کند که تمامى شیعیان از سلف و خلف واز متقدم و متأخر، عمل به قیاس در شرع را منع کرده اند. منع این روش از ضروریات مذهب شیعه است: «حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوماً ضروره منهم و غیر مشکوک فیه من المذاهب». در این جا خوب است چند نکته را یادآورى کنم: ۱. قیاس، که شیعه و نظّام و اهل حدیث استخدام آن را براى استنباط احکام شرعى منع کرده اند، عبارت است از «تمثیل» که «قیاس فقهى» نیز نامیده شده است. خواجه نصیر در اساس الاقتباس این قیاس را چنین تعریف کرده است: «قیاس تمثیل حکم است بر چیزى مانند آن که بر شبیه اش کرده باشند به سبب مشابهت و آن را قیاس فقهى مى خوانند». سپس به تفصیل آن را مورد بررسى قرار داده و ظنى بودن نتیجه این نوع قیاس را اثبات کرده است: «تمثیل اقتضاى علم به ثبوت مطلوب نکند بل ان کان ولابد موقع ظنى بیش نباشد». بدین ترتیب: اولا به طور منطقى از قیاسِ تمثیل علم و یقین انتاج نمى شود، بلکه چنین قیاسى حداکثر نتیجه ظنى تولید مى کند; ثانیاً، هم چنان که سید مرتضى بیان کرده است، دلیلى از سوى شارع بر حجیت به کارگیرى این شیوه ظنى در استنباط احکام نصب نشده است و بنابراین از ذیل منع شارع که «ان الظن لا یغنى من الحق شیئاً» خارج نمى شود; ثالثاً، از این رو، به طور منطقى مى توان نتیجه گرفت که به کار بردن این قیاس در شرع، با صرف نظر از نصوصى که از سوى ائمّه شیعه در بطلان به کارگیرى قیاس مذکور صادر شده است، عقلا نیز ممنوع است. ۲. با عنایت به نکات مذکور در بند پیش ادعاى بجایى است که بگوییم مخالفت نظّام با قیاس، دلیل عقلى و منطقى دارد; بنابراین، این سخن صبحى، که نظّام با این رأى از مبناى خویش در اصالت دادن به داده هاى عقل خارج شده است، پندارى ناصواب به نظر مى رسد، بلکه شاید بتوان گفت که او تحت تأثیر شیعه به غیرعقلانى بودن به کاربردن قیاس در امور شرعى تفطن یافته است.
بخش دوم: آراى نظّام در حوزه کلام و فلسفه
بنابه گزارش برخى فرقه نویسان، نظّام در آراى: قول به عدم جزء لا یتجزى، طفره، تداخل، و جسم بودن رنگ و صدا و مزّه و باد، تحت تأثیر هشام بن حکم بوده است. کسانى مثل اشعرى، شهرستانى، بغدادى، خیاط و دیگران این آراى او را ذکر کرده اند. از آن جا که انتساب این اقوال به او مشهور است، از تفصیل مطالب خوددارى و فقط نکاتى را یادآورى مى کنیم. ۱. برخى از این آرا، مثل قول به جزء لایتجزى و عدم آن، از آراى فلسفى اند که در فلسفه یونان، صدها سال پیش از نظّام، قائلانى داشته اند; برخى دیگر را نیز براى اولین بار نظّام و دیگران مطرح کرده اند. ۲. از جهاتى بر این آرا نتایج کلامى و اعتقادى بار مى شده است، و از این حیث در علم کلام طرح و نقادى شده اند; و چه بسا اعتقاد به یک رأى، که در واقع فلسفى است و ربطى به دین ندارد، موجب تکفیر شده است، چنان که نظّام در عدم قول به جزء لایتجزى تکفیر شده است اما با نگاه جدید قول به چنین رأیى به هیچ وجه تبعات دینى ندارد. ۳. اشاره کسانى مثل بغدادى به این که نظّام در این آرا متأثر از هشام بن حکم است، مرا بر آن داشت که به منظور ارائه شاهد دیگرى بر این تأثیرپذیرى، این آرا را در این جا بیاورم، بى آن که در پى اثبات شیعى بودن یا غیر شیعى بودن آن ها باشم: ثم خالط (النظّام هشام بن الحکم الرافضى ، فاخذ عن هشام و عن ملاحده الفلاسفه قوله بابطال الجزء الذى لایتجزأ ثم بنى علیه قوله بالطفره… و اخذ عن هشام الحکم ایضاً قوله بان الالوان و الطعوم و الروائح و الاصوات اجسام و بنى على هذه البدعه قوله بتداخل الاجسام فى حیز واحد… . و در مورد هشام گفته است، هم چنان که دیگران مانند اشعرى و غیره گفته اند: «و کان هشام یقول بنفى نهایه اجزاء الجسم و عنه اخذ النظّام ابطال الجزء الذى لایتجزى»; و در همان جا نقل کرده است که هشام به تداخل اجسام قائل بوده است، همان طور که «اجاز النظّام تداخل الجسمین اللطیفین فى حیز واحد».
خلاصه و نتیجه گیرى
1. هدف من در این نوشتار آن بوده است که نادرستى این نظریه را که «جهت گیرى هاى فکرى اساسى و شکل گیرى اندیشه هاى کلامى شیعه در پرتو افکار و اندیشه هاى مکتب کلامى معتزله صورت گرفته است» نشان دهم. به این منظور کوشیدم با تکیه بر قرائن، شواهد و اسناد تاریخى موجود اثبات کنم که نظام فکرى یکى از مهم ترین چهره هاى معتزله، یعنى نظّام، دست کم در دوران پختگى فکرى، به طرز شگفت آورى از شیعه و به ویژه از متکلم بزرگ شیعه، هشام بن حکم، تأثیر پذیرفته است. ۲. هم چنان که برخى از فرقه نویسان معاصر گفته اند، این تأثیرپذیرى هاى نظّام از شیعه به شاگردان وى انتقال یافت. براى تصدیق این مطلب بجاست اگر توجه کنیم که تعدادى از شاگردان او، نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، اسکافى و دیگران، در زمره کسانى هستند که معتزله بغداد را تشکیل مى دهند; و مى دانیم که معتزله بغداد به جهت داشتن گرایش هاى شیعى به معتزله متشیعه معروفند، و نمى توان گفت که افکار شیعى نظّام در گرایش هاى شیعى اینان بى تأثیر بوده است. ۳. به نظر مى رسد یکى از علل حمله هاى شدید به نظّام و تکفیر کردن او در بسیارى از موارد از سوى کسانى مانند بغدادى، علاوه بر عدم فهم برخى ازنظریات دقیق و عمیق او و نیز انتقادات شدیدش به صحابه، تمایل او به آراى شیعى هشام بن حکم بوده است. ۴. میان برخى از آراى نظّام تعارض هایى به چشم مى خورد; مثل رأى به حجیت قول امام معصوم و امامت امام على پس از پیامبر به نص او، و سپس انتقاد از این که او به رأى خود عمل کرده است. براى توجیه و رفع این تعارض ها دست کم دو وجه مى توان ذکر کرد: الف) او در دو وضع فکرى داراى دو یا چند نظر متضاد بوده است; ب)گرایش هاى شیعى او فقط به لحاظ نظرى بوده و به لحاظ قلبى و عاطفى به جریان سنى معتزله تعلق داشته است; یعنى به لحاظ عقلى به گرایش ها و آراى شیعى رسیده است، اما در عین حال یک سنى بوده و در جو خصومت شدید میان معتزله و شیعیان، عملا در جبهه شیعیان قرار نمى گرفته و گویا در بند برخى تعارض ها و تناقض هاى فکرى خویش نبوده است. در عین حال باید گفت همین نحو توجه به آراى شیعى تا حدى «آزاد اندیشى» او را نشان مى دهد. ۵. از آن جا که ظاهراً معتزله به عقل و نتایج آن بهاى زیادى مى دادند و در تعارض میان ظواهر شرع و داده هاى عقل جانب عقل را مى گرفتند، و در این میان نظّام نقطه اوج محسوب مى شود، مى توان گفت ـ هم چنان که برخى توجه داده اند ـ که او در این تأثیرپذیرى مقلد محض نبوده، بلکه در ارتباط خود با هشام بن حکم به عقلانى بودن آراى شیعى تفطن یافته و از این جهت جانب این آرا را ترجیح داده است. ۶. با توجه به آرایى شیعى که از نظّام در این مقاله آورده شد، در یک جمله مى توان گفت که اندیشه هاى نظّام تحت تأثیر شیعه و به ویژه هشام بن حکم قرار گرفته است. ۷. در این مقاله اگر ستایشى از نظّام به عمل آمده است نه به جهت داشتن گرایش هاى شیعى، بلکه فقط از آن جهت بوده است که به زعم نگارنده، او یک اندیشمند نسبتاً آزاداندیش بوده که از تعصبات شدید حاکم بر عصر و جامعه خود فراتر رفته، و اگر به حقانیت نظریه و موضع و اعتقادى دست مى یافته آن را مى پذیرفته است. این به معناى ستایش مطلق و نیز تأیید تمامى آراى او نیست، بلکه هر کدام از آن ها باید در جاى خود ارزیابى و نقادى شوند.
کتاب نامه ۱. ابن ابى الحدید: شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، ۱۳۸۵ / ۱۹۶۵ م. ۲. ابن حزم الظاهرى، ابى محمد على بن احمد: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، تحقیق محمدابراهیم نصر و غمیره عبدالرحمن، دارالجیل، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۱۶ هـ / ۱۹۶۶ م. ۳. الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعیل: مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدى، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۲. ۴. ابن قتیبه دینورى: تأویل مختلف الحدیث، دارالکتاب العربى، بیروت، ۱۳۶۶ هـ ق. ۵. ابن مرتضى (احمد بن یحیى): المنیه و الامل فى شرح الملل و النحل، تحقیق محمدجواد مشکور، مؤسسه الکتاب الثقافیه، ۱۹۸۸ م. ۶. ابن ندیم: الفهرست، ترجمه م. رضا تجدّد، تهران، ۱۳۴۳ هـ ش / ۱۳۸۴ هـ ق. ۷. امین، احمد: ضحى الاسلام، دارالکتاب العربى، بیروت، چاپ دهم، بى تا. ۸. امین، محسن: اعیان الشیعه، تحقیق حسن امین، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بى تا. ۹. الانصارى، مرتضى: فرائد الاصول، تحقیق و تعلیق عبدالله نورانى، النشر الاسلامى جامعه مدرسین، قم. ۱۰. بدوى، عبدالرحمن: مذاهب الاسلامیین، دارالعلم الملایین، بیروت، چاپ اول، ۱۹۶۶م. ۱۱. البغدادى، ابى منصور عبدالقاهر بن طاهر: الفرق بین الفرق و بیان الفرقه النّاجیه منهم، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى، نشر الثقافه الاسلامیه، مصر، ۱۳۶۷ هـ / ۱۹۴۸ م. ۱۲. الجاحظ، ابى عثمان عمروبن البحربن محبوب: الحیوان، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، ۱۳۸۸ ـ ۱۹۶۹ م. ۱۳. ـــــــــــــــــــــــــــ : البیان و التبیین، تحقیق حسن السندوبى، منشورات الارومیه، قم، چاپ اول، ۱۴۰۹. ۱۴. ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الجاحظ، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دارالجیل، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۱ هـ / ۱۹۹۱ م. ۱۵. جعفریان، رسول: مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۲. ۱۶. الحاجرى، طه: الجاحظ حیاته و آثاره، دارالمعارف، قاهره، چاپ دوم. ۱۷. علامه حلّى، جمال الدین ابى منصور حسن بن یوسف: انوارالملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمى الزنجانى، انتشارات بیدار، قم چاپ دوم، ۱۳۶۳ هـ ش. ۱۸. محقق حلّى، نجم الدین ابى القاسم جعفر بن الحسن: معارج الاصول، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۳ هـ . ۱۹. الخوئى، ابوالقاسم الموسوى: معجم رجال الحدیث، نشر منشورات مدینه العلم، قـم، چاپ اول. ۲۰. الخیاط المعتزلى، ابوالحسن عبدالرحیم بن محمد بن عثمان: الانتصار، تقدیم و مراجعه محمد حجازى، مکتبه الثقافه الدینیّه، القاهره، ۱۹۸۸ م. ۲۱. دایره المعارف بزرگ اسلامى، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامى، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۷ هـ ش. ۲۲. دایره المعارف تشیع، نشر شهید سعید محبى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۵ هـ ش. ۲۳. سامى النشار، على: نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، نشر دارالمعارف، قاهره، چاپ هفتم، ۱۹۷۷. ۲۴. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابى بکر احمد: الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانى، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۲ هـ ۱۹۸۲ م. ۲۵. صبحى، احمد محمود: نظریه الامامه لدى الشیعه الاثناعشریه، دارالمعارف، قاهره، ۱۹۶۹ م. ۲۶. ـــــــــــــــــــــــــــ : فى علم الکلام (دراسه فلسفیه لآراء الفرق الاسلامیه فى اصول الدّین)، دارالنهضه العربیّه، بیروت، چاپ پنجم، ۱۴۰۵ هـ / ۱۹۸۵ م. ۲۷. شیخ طوسى (ابوجعفر، محمد بن الحسن الطوسى): الامالى، تحقیق مؤسسه البعثه، دارالثقافه، قم، چاپ اول، ۱۴۱۴ هـ . ۲۸. الغزالى، ابوحامد محمد بن محمد: المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق محمدحسن هیتو، دارالفکر، دمشق، چاپ دوم، ۱۴۰۰ هـ / ۱۹۸۰ م. ۲۹. ـــــــــــــــــــــــــــ : المستصفى من علم الاصول (به همراه کتاب فواتح الرَّحموت اثر عبدالعلى محمد بن نظام الدین الانصارى)، تقدیم و تعلیق ابراهیم محمد رمضان، دارالارقم بن ابى الارقم، بیروت. ۳۰. کاپلستون، فریدریک: تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، ج ۱، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۸. ۳۱. سیدمرتضى، علم الهدى: الفصول المختاره، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، قم، چاپ اول، ۱۴۱۳. ۳۲. ـــــــــــــــــــــــــــ : الذریعه الى اصول الشریعه، تصحیح و مقدمه و تعلیقات ابوالقاسم گرجى، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۳. ۳۳. ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الشریف المرتضى، دارالقرآن الکریم، قم، چاپ اول، ۱۴۱۰ هـ . ۳۴. مسعودى، ابوالحسن، على بن الحسین بن على: مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۵ هـ ش. ۳۵. ـــــــــــــــــــــــــــ : مروج الذهب، دارالاندلس، بیروت، ۱۳۸۵ هـ / ۱۹۶۶. ۳۶. المظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دارالنعمان، نجف، چاپ دوم، ۱۳۸۶ هـ / ۱۹۶۶ م. ۳۷. ــــــــــــــــــــ : المنطق، سیدالشهداء، قم، چاپ دوم، ۱۳۷۶. ۳۸. معروف حسنى، هاشم: اخبار و آثار ساختگى، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۲. ۳۹. الشیخ المفید (ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان): مصنّفات الشیخ المفید، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، قم، چاپ اول، ۱۴۱۳. ۴۰. خواجه نصیرالدین (محمدبن محمدبن الحسن الطوسى): اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۵. ۴۱. النوبختى، ابى محمد الحسن بن موسى: فرق الشیعه، تصحیح و تعلیق سید محمد صادق آل بحرالعلوم، المکتبه المرتضویه، النجف، ۱۳۵۵ / ۱۹۳۶ م. منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
هیچ نظری وجود ندارد