تحلیلى پیرامون زکات، زکات یا مالیات، کدامیک؟

زکات در لغت و اصطلاح
زکات در لغت به معناى رشد، نماء و زیادتى است، هر چند به معناى طهارت، تزکیه و صلاح نیز مى باشد. زکات در اصطلاح شرعى به حصه و میزان مقدّر و معلومى از مال اطلاق مى شود که جهت مستحقان آن فرض شده باشد. اطلاق زکات با ملاحظه معناى لغوى آن بر این اصطلاح شرعى، شاید از آن جهت باشد که اخراج یک حصّهمقدّر از مال زکوى، موجب تطهیر و تزکیه مال از اوساخ و دنائس مى شود، و از سوى دیگر مال طیّب و طاهر مالى است که با برکت و پربار شده و گویى نوعى زیادتى و وفور نعمت در آن ایجاد شده است یا احیاناً از آفات و عوارض مصون و ایمن مى ماند یا شاید به این اعتبار باشد که شایسته است از اصل مال، به اعتبار تحقق رشدو نماء و زیادتى حاصل شده، خواه به دلیل زراعت یا تجارت و خواه به هر دلیل دیگر، یک حصّه مقدّرى به عنوان زکات-به ازاى زیادتى حاصله-اخراج و به افراد یا اصناف مستحق زکات پرداخت شود.البته گاهى از زکات شرعى، در قرآن کریم به لفظ صدقه نیز تعبیر شده است. مثل آیه من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها. . .» (توبه، ۱۰۳) که در این آیه و امثال آن، صدقه و زکات از نقطه نظر تفسیرى متفق المعنى هستند، لیکن صرفاً به لحاظ لفظ و اسم با یکدیگر متفاوت مى باشند. البته، این اتحاد در معنا بین دو لفظ صدقه و زکات در عهد نزول قرآن وجود داشت، اما امروز مقصود از صدقه مفهومى است که همواره قرن تبرّع و تطوّع مى باشد، و زکات به عنوان یک واجب دینى مفهومى کاملاً جداگانه به خود گرفته است. واژه صدقه مأخوذ از صدق و صداقت است که شاید وجه تسمیه آن، همانا مساوات بین فعل و عمل باقول و اعتقاد باشد.مطابق برخى آرا، مفهوم صدقه همانى است که در عهد رسول الله (ص) در مقابل اصطلاح خمس قرار داشت و اخذ آن (صدقه) بر ذوى القرباى رسول اکرم (ص) به منزله اوساخ و چرکها تلقى مى شد. حال آنکه اصطلاح زکات در تاریخ نزول قرآن، عبارت از مطلق ضرایب و مالیاتها بود که هم اینک در مقابل واژه خمس قرار گرفته است.
تشریع زکات در ادیان آسمانى
زکات نیز همانند نماز پیوسته از فرایض مهم و تالى تلو آن بوده است. تمامى انبیاى الهى همان گونه که به اقامه نماز دعوت شده بودند، ایتاى زکات نیز از دستورات اکید و اولیه آسمانى بر آنان بوده است. قرآن مجید از ابراهیم و اسحاق و یعقوب- علیهم السلام اجمعین-سخن میدگوید، اشاره به اقامه صلاه و ایتاى زکات و آن هم مقارن با یکدیگر دارد؛ آنجا که مى فرماید: «و جعلنا هم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوه و ایتاء الزکوه و کانوا لنا عابدین» . (انبیاء، ۷۳)به همین ترتیب درباره حضرت اسماعیل (ع) بیان مى دارد: «واذکر فى الکتاب اسماعیل انه کان صادق الوعد و کان رسولاً نبیاً و کان یامر اهله بالصلوه و الزکات و کان عند ربه مرضیّاً» . (مریم، ۵۴)همان گونه که ملاحظه مى شود، ایتاى زکات نه تنها متوجه خود آن حضرت ، بلکه به عنوان یک تشریع الهى جهت عموم افراد و اهل و قوم ایشان نیز بوده است. در جاى دیگر وقتى به میثاق با بنى اسرائیل مى پردازد، عنوان مى کند: «اذ اخذنامیثاق بنى اسرائیل. . . و اقیموا الصلوه وآتوا الزکوه» (بقره، ۸۳) از زبان حضرت مسیح (ع) نیز در گهواره مى فرماید: «و اوصانى بالصلوه و الزکوه مادمت حیّا. . .» (مریم، ۳۱) ؛ یعنى از نماز و زکات به عنوان دو فریضه ثابت و تغییر ناپذیر مادام که آن حضرت زنده مى باشند، یاد مى شود. یا آنجا که درباره اهل کتاب مى گوید: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفاء، و یقیموا الصلوه و یوتوا الزکوه و ذلک دین القیمه. . .» ، (بینه، ۵) در واقع وجود نماز و زکات را از جمله شروط دین قیمه مى شمارد.بدین ترتیب، معلوم مى شود که جاودانگى زکات همانند جاودانگى نماز قدیمى است به قدمت تاریخ ارسال رسل، انزال کتب و ادیان الهى از اولین تا آخرین باید اذعان کرد که نماز و زکات، از مشخصات دین حنیف است که خود فصل مشترک جمیع ادیان سماوى و حنفاى مرسل مى باشد و براستى که عبادت خالصانه خدا جز در پرتو این دو حکم جاودانه؛ یعنى نماز و زکات، میسر نخواهد بود.
زکات در قرآن کریم
واژه زکات در قرآن لفظاً و معناً متجاوز از یکصد مرتبه تکرار شده است. در این میان واژه زکات به صورت معرفه: «الزکوه» ، ۳۰ بار آمده است که ۲۷ بار آن مقارن با کلمه «صلاه» و حتى در یک آیه آورده شده است. از همین رو، زکات به عنوان رکن دین مبین اسلام شناخته شده است، و اساساً سنت قرآن است که این دو را مقارن همدیگر عنوان نماید. بر همین مبنا، ابوبکر گفت: «لا افرق بین شیئین جمعها الله» (بین آن دو چیزى که خداوند آنها (نماز و زکات) را با یکدیگر مقارن کرده است، فاصله نمى اندازم) . حال به نمونه هایى دیگر از این آیات اشاره مى شود.۱. « تلک آیات القرآن و کتاب مبین هدى و بشرى للمؤمنین الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه» (نمل، ۳-۱) در اینجا زکات به عنوان شرط ایمان و قرین و عدل نماز مطرح شده است.۲. «و اقیموا الصلوه و آتو الزکوه و اقرضوا الله قرضاً حسناً» . (مزمل، ۲۰)۳. «فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فاخوانکم فى الدین» (توبه، ۱۱) در این آیه توبه، نماز و زکات، شروط ورود به دین اسلام معرفى شده اند.تشریع زکات در دین مبین اسلام در اولین آیات الهام شده به مهبط وحى آمده است. مثل آیه فوق الذکر از سوره مزمّل و نیز آیه ۷ از سوره فصّلت که مى گوید: «و ویلّ للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه و هم بالآخره هم کافرون» ، که در واقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هر چند در اجراى این دستور گرانبهاى اسلامى تا سال هشتم یا نهم مماطله شد یا حتى پس از نزول آیه شریفه: «خذ من اموالهم صدقه» که دستور صریح قرآن در اخذ زکات مى باشد، رسول اکرم (ص) تا یکسال در امر جبایه و جمع آورى زکات امهال کردند. «حتى حال علیهم الحول» و در پایان سال عاملان زکات را براى جمع آورى و اخذ زکات اعزام داشتند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدینه تشریع شده است و آیات مکى مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسیر و تأویل کرده اند. برخى اقتران زکات به ایتا را بر زکات مال تفسیر کرده اند، چون ایتا به معناى اعطا مى باشد، لذا دلالت بر مال مى کند. اما گفته اند که زکات در آیات مکى به صورت مطلق و مستقل از حدود، قیود، نصاب و مقادیر، و نیز جبایه و جمع آورى مى باشد، و زکات با تعیین نصاب برنامه جمع آورى و اخذ آن، در سال دوّم هجرى قمرى و در مدینه واجب شده است، زیرا در مدینه بود که جماعت مسلمانان توانستند کیان مستقل و حکومت داشته باشند. لذا، تکالیف و احکام اسلامى و از جمله زکات صورت جدیدى به خود گرفت، و از حالت مطلق و عمومیت خود خارج شد، و در شکل قوانین الزامى و اجرایى و عینى تبیین شد. در تأیید این قول، گاه اظهار مى شود که آیات مکى به صورت وصفى یا اخبارى است، همچون: «الذین یؤتون الزکوه. . .» یا «ایتاء الزکوهو. . .» ، اما در آیات مدنى به صورت امر و دستور صریح امده است مثل: «اقیموا الصلوه و آتوا الزکوه» .
اهمیت زکات در اسلام
در اهمیت زکات همین بس که از جمله فصول ممیز شرک و اسلام، و مرز بین کفر و ایمان معرفى شده است: «فان تابوا و اقاموا الصلاه و آتوا الزکوه فاخوانکم فى الدین» ، که ایتاى زکات را شرط ورود به دین و جماعت مسلمانان دانسته یا در آیه: «ویل للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه» ندادن زکات را شرط کفر و شرک قلمداد و از اولین علامات آن شمرده است. همچنین ، مى بینیم که در قرآن دستور اجتناب و دست کشیدن از قتال با مشرکان منوط به تحقق سه شرط است که سومین آن ایتاى زکات مى باشد: «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فخلّوا سبیلهم ان الله غفور رحیم» . (توبه، ۵) . بدین ترتیب سه شرط: توبه از شرک، اقامه نماز و ایتاى زکات، مى تواند موجبات کف مسلمانان از قتال با مشرکان را فراهم سازد. در واقع، تقارن همیشگى بین نماز و زکات در آیات کریمه قرآن، خود دلالت بر اهمیت و جایگاه پر منزلت و اساسى آن داشته و به عنوان اصل و رکن دین و احکام اسلامى مشخص شده است.در روایات بسیارى نیز آمده است که زکات از ارکان خمسه اسلامى است و اساس اسلام بر آن استوار مى باشد، همچون روایاتى که بیان مى دارند: « بنى الاسلام على خمس، على الصلوه و الزکوه و الصوم و الحج و الولایه» . در واقع، مفهوم بنیاد یک نهاد بر چند رکن، بدین معناست که حذف و انعدام آن ارکان، تمهیدات تخریب اصل بنا را باعث خواهد شد. یعنى زکات از جمله اصول مبانى اسلامى است که با نبودن آن، اصل بنا و کیان اسلام در معرض تخریب و نابودى قرار خواهد گرفت. البته، این بحث قصد مهمتر شمردن یکى از رکنها بر بقیه را ندارد و ترتیب ذکر این رکنها در روایت مذکور نیز به این جهت نبوده است، چه اینکه ولایت به عنوان پنجمین مورد، خود افضل بر تمامى رکنهاى دیگر مى باشد. آنچه در این مجال حائز اهمیت ویژه مى باشد، اینکه زکات از جمله ارکان دین است و از جایگاه بلندى برخوردار مى باشد.از طرف دیگر، آثار و عقوبات وضعى و تکلیفى امتناع از ایتاى زکات نیز در لسان روایات آنچنان است که اهمیت ایجابى آن را صد چندان مى گرداند.در روایت، در خصوص مانعان از زکات آمده است: کسى که مانع زکات شود یا زکات مال خود را ندهد، در قیامت یک افعى بسیار خبیث که به دلیل زهرو سمّ زیاد آن موى پشت سر آن ریخته شده و کچل شده است برگردن او آویزان است. یا در روایتى دیگر از جمله عقوبات قضا و قدرى امتناع از پرداخت زکات، همانا ابتلا به قحطى و گرسنگى است: «ما منع قوم الزکوه الا ابتلا هم الله بالسنین» (قرضاوى، ج۱، ص۷۶) ترجمه: هیچ قومى از پرداخت زکات امتناع نورزید الا اینکه به قحطى و گرسنگى مبتلا و دچار شد. [ ، که خود شاید ار جمله آثار وضعى منع زکات باشد. اما در ارتباط با احکام و عقوبات تکلیفى و شرعى، در خبر از حضرت رسول (ص) روایت شده است: «من اعطاها موتجراً فله اجره و من منعها فانا اخذها و شطر ماله.» (قرضاوى، ج۱، ص۷۶) ترجمه: یهنى اگر کسى بقصد قربت اقدام به پرداخت زکات نماید به اجر و پاداش خود مى رسد اما اگر کسى از پرداخت زکات امتناع ورزد من زکات و نصف مال او را میگیرم. با توجه به این حدیث و احادیث دیگر، در صورت امتناع افراد از ایتاى زکات، با قهر و غضب از آنان اخذ خواهد شد یا حتى در صورت اقتضا به جریمه مالى، اجراى تعزیرات و جنگ با آنان خواهد انجامید که تفصیل این معنا در مبحث آتى خواهد آمد.
اجبارى بودن زکات
فریضه زکات آنچنان اهمیتى دارد که تنها به صدور حکم آن اکتفا نشده است، بلکه رسول الله مأمور بودند آن را از مالکین اموال زکوى اخذ نمایند، ولو آنکه به قتال، محاربه و لشکرکشى هم منجر شود. در آیاتى از قرآن کریم، پیامبر (ص) به جهاد با کسانى دعوت مى شود که حاضر به پرداخت زکات نیستند. همچنین، در قصص و روایات متعدد پیامبر (ص) پس از امتناع قوم یا قبیله اى از ایتاى زکات، دستور آماده شدن لشکر و تجهیز قوا براى جنگ را صادر فرمودند. ذیلاً، پاره اى از این موارد آورده مى شود که در کتابهاى معتبر تاریخ و سیره رسول الله (ص) ، نمونه هایى مشابه آنها قابل پیگیرى است:
1. «بعث رسول الله (ص) بشر بن سفیان و. . . على الصدقات. . .» : (ابن هشام، جلد۴، ص۲۲۴)
پیامبر گرامى اسلام (ص) بشر بن سفیان را براى اخذ صدقات بنى کعب از قبیله خزاعه فرستادند. بشر به جانب ایشان آمد، در حالى که در نواحى آنان عمر بن جندب منزل گرفته بود. پس بنى خزاعه گوسفندان و سایر حیوانات خود را براى پرداخت زکات جمع آورى کردند، لکن بنى تمیم آن را زشت و منکر شمردند، لذا کمانهاى خود را کشیده و شمشیرهاى خود را برهنه نموده، آماده قتال شدند، بناچار، مأمور زکات به حضور پیامبر (ص) آمد. رسول خدا فرمودند: «من لهو لاء القوم؟» (چه کسى داوطلب جنگ با این گروه است؟) آنگاه عیینه بن بدر فزارى به جنگ ایشان داوطلب شد. رسول الله او را با پنجاه سوار فرستادند.پس رفتار رسول خدا با کسانى که از پرداخت زکات خوددارى مى کردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود، و قتل آنان و اسیرى زن و فرزندان ایشان را جایز و لازم مى دانستند. اساساً رسول الله (ص) در نامه هائى که به رؤساى قبائل مى فرستادند، در مورد زکات آنان را در صورت تمرد به غزا و جنگ تهدید مى کردند.
2. نامه رسول الله (ص) به اهل عمان
«من محمد رسول الله الى اهل عمان، اما بعد فاقروا بشهاده ان لااله الاالله والنبى رسول ا. . . و اتوا الزکوه و احضروا المساجد و الا غزوتکم» (هیربد، ۱۳۵۲، ص۸۵) ، که در این نامه هم آمده است که اگر زکات ندهید، با شما خواهیم جنگید.
3. داستان ولید بن عتبه
اخذ زکات از قبیله بنى المصطلق یکى دیگر از شواهد تاریخى این مدعاست که در سیره رسول الله است. در اثر اشتباه کارى ولید که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خوددارى کرده اند، رسول الله تصمیم به جنگ و کارزار علیه آن قبیله را گرفتند. اما نزول آیه مبارکه: «وان جائکم فاسق بنبأ. . .» (هیربد، ۱۳۵۲، ص۸۶) مانع وقوع جنگ شد.۴. به ابوبکر گفتند از آنان که زکات نمى دهند اما نماز مى گزارند، در گذر. ابوبکر گفت: «والله لا افرق بین شیئین جمع الله بینها. والله لو منعوا عاقلاً مما فرض الله و رسوله لقاتلتهم علیه.» (هیربد، ۱۳۵۲، ص۸۷) ترجمه: به خدا بین دو چیزى که خدا آن دو را با هم جمع کرده است-اشاره به آیاتى که در آن اقامه نماز و ایتاى زکات مقارن یکدیگر آمده اند-جدایى نمى اندازم. به خدا اگر زانوبند شترى را از آنچه خدا و رسول فرض کرده اند، ندهند، هر آینه با ایشان قتال خواهم کرد.اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پیامبر (ص) و خلفاى صدر اسلام جمع آورى مى شده است، جز در زمان عثمان که به نقل از سیوطى در الاوائل آمده است: «اول من فوض الى الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان» (هیربد، ۱۳۵۲) ترجمه: اولین کسى که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوى تفویض و واگذار نمود-و به صورت اجبارى و با ارسال مأمور، زکات را جمع آورى نکرد-عثمان بن عفان بود. علامه حلى در کتاب منتهى المطلب مى گوید: «قال الشیخ و یجب على الامام ان یبعث ساعیاً فى کل عام لجبابه الصدقات لان النبی (ص) کان یبعثهم فى کل عام و متا بعته واجبه» . وى همچنین مى گوید: «و ما ذکره الشیخ جید» (علامه حلى، ذیل مبحث زکات)احادیث بسیارى تأکید دارند بر عدم اعطاى زکات بر غیر شیعه و سلاطین جور مثل بنى امیه و عباس، که فرار از اعطاى زکات شاید ریشه در همین اجتنابها داشته باشد، وگرنه روایات صریحى داریم که اجبارى بودن اخذ زکات را از زبان ائمهu نشان میدهد، مثل روایتى از حضرت على (ع) که مى فرماید: «یجبر الامام”الناس”على اخذ الزکوه من اموالهم لان الله یقول:خذ من اموالهم صدقه.» (علامه مجلسى، ج۹۶، ص۸۶) بنابراین همانطور که از تاریخ، سیره و روایات بر مى آید، ایتاى زکات اساساً فرض اجبارى است که مى توان نسبت به افرادى که از پرداخت آن امتناع مى ورزند، متوسل به زور و قانون و حتى قتال شد.
هدف و فلسفه وضع قانون زکات
هدف در کلیت احکام مالى اسلامى، یک امتحان و آزمایش الهى است که نتیجه آن همانا تزکیه تطهیر و تربیت روحانى و نفسانى افراد است. هدف از وضع زکات صرفاً جمع اموال، تأمین بیت المال یا کمک به نیازمندان نیست، بلکه هدف در درجه اول یک آزمون الهى است. به منظور تعالى بخشیدن به روح انسان و معطى زکات: «و لنبلونکم بشیء من الجوع و الخوف و نقص من الاموال» ، «لتبلون فى اموالکم و انفسکم» ، «جاهدوا باموالکم» ، و. . . (بقره، ۱۵۵)نتیجه این آزمایش آن است که افراد با پذیرش و استقبال از این احکام مالى و در واقع چشم پوشى از بخشى از اموال خود، نفس و روح خود را از شح و بخل نسبت به مال تطهیر و تزکیه مى کنند: (واحضرت الانفس الشح) شح و بخل بر طبیعت اولى و ذاتى آدمى مبتنى است. از آنجا که عادت طبیعت ثانوى آدمى است و مى تواند به طبیعت اولى نزدیک و همرتبه شود. لذا تمرین در اعطا و ایتاى زکات در طبع و نهاد آدمى نوعى عادت و سلوک رفتارى ایجاد مى کند که مى تواند به مبارزه با طبع اولى، یعنى بخل و شح، بپردازد. زکات دادن مقدمه عادت به بذل مال، انفاق، از خود گذشتگى و ایثار است. زکات، تمرین خودسازى براى از خود گذشتگى و دیگر دوستى است. زکات، نسخه علاج دل وحب آن نسبت به دنیا و تعلق به علایق دنیوى و مادى است؛ در عین حال خود، نشانه شکر نعمت است و دال بر یقین آدمى نسبت به باورها و اعتقادات دینى الزکوه او است. از همین رو، آن را «سمه الیقین» (علامت یقین) دانسته اند. در آیه : « الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم بالاخره هم یوقنون» ، (نمل، ۳) نشانه و راه رسیدن به یقین را همانا اقامه نماز و ایتاى زکات دانسته است.بنابراین، زکات در درجه اول، یک نوع از خود گذشتگى و خود ساختگى حاصل از یک آزمون الهى است. در درجه دوّم، با اعطاى زکات نوعى تضامن و تکافل اجتماعى به وجود مى آید؛ یعنى بیت المال تأمین مالى مى شود و صرف موارد ضرورى اجتماعى مى گردد. با ملاحظه اینکه مستحقان زکات از جمله طبقه فقیر و مسکین و. . . مى باشند، لذا مى توان زکات را داراى یک هدف اجتماعى با رنگ و صبغه دینى الهى دانست.پس، هدف از تشریع زکات هم فرد است و هم جامعه، فرد است، زیرا سازندگى و تعالى روح او را به دنبال دارد؛ و جامعه است، چون طبقات نیازمند جامعه را پوشش مى دهد و تحت حمایت خود در مى آورد. از روایات بسیارى فهمیده مى شود که خداوند زکات بر اموال اغنیا را به منظور رفع حوایج فقرا وضع کرده است. از آنجا که وجود دو طبقه فقیر و غنى از ابتداى تاریخ تاکنون بوده است و خواهد بود، لذا حکم شرع خداوند نیز مطابق و موازى این حکم طبیعت در طول تاریخ بوده است، تا از محل زکات و از مال اغنیا به فقراى جوامع پرداخته شود.زکات از احکام اقتصادى و ادارى آثار و تبعات اقتصادى است، و از سوى دیگر از احکام اجتماعى، عبادى و تربیتى اسلام و از احکام اخلاقى است. زکات جامع ابعاد بسیارى است که توجه و عنایت به بعد یا ابعاد خاصى از آن معنا و مفهوم آن را ناقص مى سازد، و تمام غرض شارع در وضع این قانون را تأمین نمى کند. باید گفت ابعاد فردى، اجتماعى، اخلاقى، اقتصادى و عبادى، در حکم و قانون زکات یکپارچه هستند و از یکدیگر جداشدنى نیستند. این کوتاه بینى برخى است که زکات را از احکام اقتصادى اسلام مى دانند یا اساساً این گونه بین احکام جامع و چند بعدى و عمیق اسلام مرزبندى و طبقه بندى مى کنند. زکات نیز همانند حج، نماز و ولایت، چند بعدى و از جمله ارکان و اساس دین شمرده مى شود. آیا اساس یک دین جامع الهى مى تواند تک بعدى، محدود و ناقص باشد؟ بنابراین، اگر زکات یک حکم چند بعدى است، پس باید انتظار و تلقى ما از آن نیز به همان اندازه جامع، فراگیر و تأمین کننده اعراض متعدد و متفاوت باشد.
موارد مشمول زکات در قرآن
قرآن کریم هیچ گونه تصریحى در تعیین اموال زکوى ندارد، همان طور که شروط، نصابها و مقادیر زکات بر اموال را هم مطرح نکرده و بیان آن را به سنت واگذار ساخته است، البته،مى تون انواع و اصناف کلى اموال زکوى را مطابق تصریحات قرآنى و تفاسیر مربوط بدست آورد که عبارتند از:۱. طلا و نقره: « الذین یکنزون الذهب و الفضه ولاینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم» . (توبه، ۳۴) در این آیه تعیین عذاب الیم در صورت عدم انفاق ذهب و فضه. قطعاً دلالت بر وجوب اتفاق دارد که در این خصوص دلالت تفسیرى انفاق بر زکات نیز، از جمله آراى اتفاقى و اجماعى مى باشد. اگر مراد از ذهب و فضه را همان نقدین رایج در صدر اسلام و از جنسیت طلا و نقره بدانیم، خود یک برداشت ناقص است که به هیچگونه قادر به پاسخگویى به سؤالات ناشى از نارسایى این تطبیق و تشخیص مصداق ذهب و فضه بر نقدین مزبور نخواهد بود. شرح و تفصیل این مسئله بطور جداگانه خواهد آمد تا معلوم شود آیا منظور و مراد جدى و غایى از ذهب و فضه منحصر به نقدین رایج در عهد نزول قرآن بوده است، یا ذهب و فضه یک عنوان عام وکلى است؟ و آیا مصداق آن به اعتبار منزلت و نقش آن قابل تعیین است و شامل اسکناس، چک و اوراق و اسناد بهادار عصر حاضر؛ یعنى مطلق پول و نقدینگى، در هر شکل و محتوا مى شود؟۲. زرع و میوه: «کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا یوم حصاده» . (انعام، ۱۴۱)مطابق فحواى این آیه، ایتا و اعطاى حق دیگران از باب اینکه حق دیگران است؛ یعنى به صورت صورى و ظاهرى، درملک صاحب اول آن قرار گرفته است، اساساً در ملک او تعین پیدا نمى کند. لذا، شایسته است به مالک واقعى آن که حق او است واگذار گردد. و از این رو که حق دیگران است، هیچ تناسبى با اباحه یا استحباب ایتاى حق نخواهد داشت، بلکه وجوبى است، چون حق دیگران است و حق با استحباب یا اباحه ناسازگار است و این همان زکات مفروضه است.۳. کسب حاصل از تجارت: «یا ایها الذین آمنوا من طیبات ماکسبتم» (بقره، ۲۶۷) و «و مما اخرجنا لکم من الارض» (بقره، ۲۶۷) ، که در این گونه موارد کلمه «مما» عام و مطلق آمده است و هیچ گونه تعینى در موارد خاص پیدا نمى کند.۴. اموال بصورت مطلق و عام: «خذ من اموالهم صدقه» و «فى اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» . (معارج، ۲۵) مال در لغت عام و مطلق اشیایى است که انسان راغب است آن را تملک کند. برخى از تفاسیر مثل المیزان در ذیل آیه مزبور بیان مى دارند که در این آیه و آیات مشابه از لفظ اموالهم- به صورت جمع-استفاده شده است، نه از لفظ مفرد مال، مثلاً گفته مى شود: «خذ من مالهم» ، و این اشاره دارد به اینکه زکات مى بایست از اصناف مختلف اموال اخذ گردد.۵. هر چیزى که عنوان مالکیت داشته و رزق و روزى افراد را تشکیل دهد: «الم، ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتقین، الذین یؤتون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون» . (بقره، ۱-۳) که در این آیه به دلیل سنت قرآن در ایجاد تقارن بین نماز و زکات، قرینه داریم که مراد از «مما رزقنا» ، همان زکات مفروضه است که تفسیر تبیان و دیگر تفاسیر بدون اختلاف آن را از زکات واجب دانسته اند. همچنین، در بسیارى آیات دیگر موضوع به صورت امر: «انفقوا مما رزقناکم» آمده است. البته، خبرى بودن عبارت: «و مما رزقناهم ینفقون» در آیه قبل نیز به اصطلاح اهل ادب و اصول، هر چند ظاهراً خبرى است اما خود آکد در امر نیز مى باشد.بنابراین، قرآن بطور عام انواعى از موارد مشمول زکات را بر شمرده و هیچ گونه مصداقى از موارد آن را معرفى نکرده است؛ همانطور که در خصوص اعداد قوا و تجهیز لشکر اسلام به ابزارهاى جنگى علیه کفار نیز اشاره اى به مصادیقى همچون شمشیر، نیزه، خنجر، توپ، تانک، هواپیماو. . . نداشته و ان را مطلق و عام مطرح کرده، یا به تفسیر رسول اکرم (ص) یا ائمه معصومینu یا اساساً به زمان و مقتضیات آن ارجاع داده است تا در اعصار و امصار مختلف، به مقتضاى خود ودر اختیاز حاکم اسلامى رقم خورد و موارد آن تعیین شود، که تفصیل این مدعا در مباحث آتى نیز خواهد آمد.
موارد مشمول زکات در سنّت
در احادیث منقول از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهارu، ، پاره اى از موارد وجود دارد که ظاهراً اشاره به حصر موارد زکات در اقلام تسعهمعروف؛ یعنى نقدین، انعام ثلاثه و غلات اربع دارد. در عین حال، بسیارى از ادله و روایات این باب دلالت بر تعمیم موارد مشمول زکات و فراتر رفتن آن از اقلام نه گانه مى کند. و لذا، میان علماى شیعه در این مسئله، اختلاف نظر قابل ملاحظه اى بوجود آمده است.علماى پیشین همانند کلینى، ابن جنید، صدوق و على بن بابویه قائل به وجوب زکات در بیش از اقلام تسعه بوده اند. مرحوم کلینى در کتاب کافی (کلینى، ذیل باب زکات) فقط دو حدیث در خصوص حصر موارد زکات در اقلام تسعه آورده است که قابل بررسى هستند. در حدیث اول رسول خدا (ص) از اولین سالى که فرمان اخذ زکات را صادر فرمودند، اعلام داشتند که زکات در نه چیز بر شما واجب شده است و در غیر آن شما را عفو مى کنم. هنگام بررسى متوجه مى شویم که در سلسله روات این حدیث، عبدالله بن سنان به عنوان آخرین ناقل نام برده مى شود که او هم “سألته. . . ” گفته است، یعنى حدیث از نوع مضمر مى باشد. به علاوه از نامبرده، در برخى آثار بعنوان خزانه دار خلفاى عباسى یاد شده است. از سوى دیگر، دستور زکات در سال اول و انحصار آن در نه قلم کالا، احتمالاً مى تواند جهت مدارا و مماشات با مردم باشد، چه اینکه در سالهاى بعد منادى زکات به عبارت مطلق: «زکوا اموالکم» حکم کرده است. همچنین، در حدیث مذکور آمده است: «عفى الله عما سوى ذلک» یعنى در غیر موارد نه گانه پیامبر عفو فرموده است. بنابراین، تعیین یا عدم تعیین غیر موارد تسعه از جمله اختیارات پیامبر اکرم (ص) بوده است و ایشان به دلایلى نسبت به آنها اعلام عفو فرموده اند؛ خواه دلیل آن مصالح و مقتضیات خاصى در آن زمان باشد، خواه از آن جهت باشد که اقلام عمده مدینه آن زمان همان اقلام نه گانه بودند و خواه هر دلیل دیگر، همان طور که مى توانستند سایر موارد را مورد عفو قرار ندهند. به هر حال عبارت مزبور، قرینه اى است گویا و کافى براى اینکه بالقوه مى توان موارد مشمول زکات را فراتر از نه قلم مشهور فرض نمود.حدیث دوّم معروف به یونس بن الرحمن است، اما ضمناً در ذیل این حدیث آمده است که این فقط براى سال اول فرض شده بود، چنانکه نماز هم در ابتدا دو رکعتى بود، آنگاه هفت رکعت دیگر به نمازهاى پنج گانه اضافه شد، زکات بعد از آن بر جمیع حبوب فرض شد. به علاوه، از روات این حدیث على بن حسن فضّال است که در خصوص او تأملاّت بسیارى را علماى شیعه روا دانسته اند.اما از دیگر سو، احادى و ادله بسیارى نقل شده است که موارد مشمول زکات را متجاوز از نه قلم مى دانند و به نوعى تعمیم و فراگیرى موارد زکات اشاره دارند، که در اینجا آنها را در چند طبقه متفاوت بیان مى داریم:الف:روایاتى که تصریح بر غیر غلات اربع دارد و قراین دالّ بر تعلق زکات بر دیگر اقلام نیز در آنها ملاحظه مى شود:۱. « عن على بن مهزیار . . . عن ابى عبدالله (u ) انه قال: وضع رسول الله الزکوه على تسمه اشیاء الضطه و الشعیر و . . . فقال ابو عبدالله: اقول لک: اقول لک: ان رسول الله وضع الزکوه على تسعه اشیاء و عقى لهم عما سوى ذلک» . (کلینى، ج۳، ص ۵۱۰)عبارت: ” پیامبر زکات را در نه چیز وضع کرد و در غیر آنها عفو فرمود” ، خود دلیل برآن است که اقلام دیگر هم مشمول زکات مى باشند، ولى پیامبر در آن موارد صرف نظر کرده و مردم را زا پرداخت زکات آنها معاف داشته اند، نه اینکه متعلق زکات نیستند، و گرنه عبارت: « عفى لهم هما سوى ذلک» ، یک عبارت لغو و زایدى خواهد بود و عفو و بخشش مفهوم و معنا پیدا نمى کند. وجود واژه عفو، اصل موضوع : یعنى تعلق زکات، را اثبات مى کند و این استدلال امام صادقu است که مى فرماید: « فهل یکون العفو الاعن شى و قد کان» ( الحر العاملى ، ۱۴۰۳ ه، ج۶، ص۲۳) و روایات شبیه این روایت در کتب روایى بوفور آمده است، همانند روایت شماره ۱۵۹۸ از کتاب من لا یحضره الفقیه، جلد دوّم.۲. « عن محمد بن مسلم سالته u عن الحبوب ما یزکى منها؟ قال : البر و الشعیر و الذره و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم، کل هذا یزکى و اشباهه» ( کلینى ، ج۳، ص ۵۱۰) که وجود اقلامى غیر از غلات اربع مشهور و مضافاً وجود قرینه : « کل هذا یزکى و اشباهه» ، دلالت صریحى بر تعمیم موارد زکات دارد و با حصر موارد در چهار قلم مافات پیدا مى کند.۳- روایاتى با مضمون؛ « کل ماکیل بالصاع فبلغ الاوساق فعلیه الزکوه» که صریحاً دلالت بر کلیت و عموم موارد حبوب دارد.۴-. « عن ابیه عن محمد بن یحیى . . عن محمد بن سنان . . عمن ذکره عن ابى عبدالله انه سئل عن الزکوه فقال: وضع رسول الله (ص) الزکوه على تسعه و عفى عما سوى ذلک: الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الابل. فقال السائل: و الذره؟ فغضب u ثم قال: کان و الله على عهد رسول الله (ص) السماسم و الذره و الدخن و جمیع ذلک فقال؛ انهم یقولون : انه لم یکن ذلک على عهد رسول الله (ص) و انما وضع على تسعه لما لم یکن بحضرته غیر ذلک فقضب و قال : کذبوا فهل یکون العفو الا عن شیء و قد کان. و لا و الله مااعرف شیئاً علیه الزکوه غیر هذا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» . (شیخ صدوق، باب زکات)با وجودى که این حدیث به واسطه عبارت: « عمن ذکره» راوى مجهول دارد و در عین حال بسیارى از علما، محمد بن سنان را مورد طعن قرار مى دهند و احادیث او را ضعیف مى دانند، حدیث دلالت بر حصر موارد زکات در اقلام تسعه دارد، زیرا پس از نقل موارد نه گانه، شخص سائل مى پرسد، آیا بر ذرت هم زکات تعلق مى گیرد؟ حضرت عصبانى مى شوند و مى فرمایند: والله!در زمان رسول الله (ص) سمسام، ذرت، دخن و همه اینها وجود داشته است، با این حال پیامبر آنها را مورد عفو قرار داده است. دوباره سائل ادامه مى دهد و مى گوید این اقلام در زمان رسول الله (ص) وجود نداشته است و پیامبر به این خاطر فقط در نه مورد زکات فرض کردند که غیر از آن موارد در زمان او وجود نداشته است. آنگاه امام صادق (u) غضبناک شده و مى فرمایند: دروغ گفته اند، مگر ممکن است عفو در مواردى صورت گیرد که اساساً وجود نداشته باشند. آیا عفو در مواردى نیست که وجود دارند؟ به خدا قسم که غیر از این موارد نه گانه، من چیز دیگرى که بر آن زکات تعلق گیرد، نمى شناسم.هر چند این حدیث دلالت بر حصر اقلام تسعه و حتى نفى غیر موارد نه گانه مى کند، اما احادیث معتبر و صحیحى هم وجود دارد، با دلالت صریح مبنى بر تعمیم موارد و حتى با ذکر دلیل که زکات بر دیگر اشیا نیز تعلق مى گیرد، همچون: «عن ابن بصیر قال: قلت لا بى عبدالله (u) : هل فى الارزشیء؟ فقال: نعم ثم قال: ان المدینه لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه و لکنه قد جعل فیه و کیف لا یکون فیه و عامه خراج العراق منه» . (شیخ طوسى، ج۴، ص۶۵) .از لامام صادق (u) سؤال مى شود که آیا بر برنج زکات تعلق مى گیرد؟ جواب مى دهند آری. سائل مى پرسد: مدینه در آن زمان، زمین کشاورزى برنجزا نداشته است. حضرت جواب مى دهند، باز هم آرى به آن زکات تعلق مى گیرد: «و لکنه قد جعل فیه» ؛ یعنى با وجودى که در آن زمان برنج وجود نداشته، لیکن خداوند در آن زکات قرار داده است. آنگاه اضافه مى کنند، چگونه مى توان آنرا مشمول زکات ندانست و حال آنکه خراج و مالیات سرزمین عراق غالباً یا تماماً از محل برنج تأمین مى شود؟معلوم مى شود که این حدیث یک ملاک به دست مى دهد که تعیین موارد زکات، به شرایط و مقتضیات هر سرزمین بستگى پیدا مى کند و متناسب با اوضاع کشاورزى تعیین مى گردد، همان طور که برنج از مدینه تولید نمى شد، اما در عراق وجود داشت. لذا با وجود عدم تعلق زکات بر آن در مدینه، در سرزمین عراق متعلق زکات واقع شده است.به همین ترتیب، تعلق زکات به مواردى همچون علس به دلیل آنکه خوراک مردم صنعاست، خود دلالت بر این معنا مى کند که موارد به مقتضاى شرایط اقتصادى و کشاورزى اقالیم بستگى دارد. در بسیارى از فتاوا که قطعاً مبتنى بر روایات مى باشد، (امام خمینی (ره) ، مسئله ۱۸۵۴) داریم: علس که مثل گندم است و خوراک مردم صنعا مى باشد، زکاتش بنابر احتیاط واجب باید داده شود، حال با وجودى که اعتبار مثلیت و هم خانواده بودن علس و گندم خود محل تأمل مى باشد، این سؤال مطرح است که حکم علس براى غیر مردم صنعا-اگر تولید داشته باشند-چیست و اگر به آن زکات تعلق نمى گیرد، چرا؟ اساساً علت حکم به وجوب تعلق زکات براى خود مردم صنعا چیست؟ اگر معیار آن خوراک مردم صنعا بودن باشد، آیا این یک ملاک قابل تسرّى نیست؟ همان طور که برنج به عنوان خوراک مردم عراق مشمول زکات واقع مى شد. و بالاخره این سؤال مطرح است که به جاى علس چیز دیگرى خوراک عمده مردم صنعا بود، چه حکمى داشت؟ آیا مشمول زکات واقع مى شد؟در همین راستا، این سؤال اضافه مى شود مشمول زکات دانستن «خیل العتاه الراعیه و البرازین و فرس» (الحر العاملى، ۱۴۰۳ه، ج۶، ص۵۱) ونصاب بستن بر روى آنها توسط حضرت علی (u) ، بر چه مبنا و اساسى بوده است؟ آیا به دلیل اختیارات حاکم اسالمى وقت؛ یعنى حضرت علی (u) ، نبوده است که متناسب با اوضاع و شرایط و به مقتضاى زمان عمل نموده اند؟۵. روایات بسیار دیگرى که به طور عام تصریح دارند بر: «مما سقت السماء و الانهار» یا «فى کل شى انبتت الارض الاماکان فى الخضر و. . .» یا «فى الحبوب کلها زکوه» و. . .این روایات صراحت در تعمیم موارد زکات دارند. اگر احیاناً در برخى از آنها قبل یا بعد از عبارت فوق تصریحى از گندم و جو یا خرما شده است، از باب تغلیب با توضیح آورده شده اند، نه از باب حصر و تحدید موارد. به علاوه، در روایاتى که چند مورد مثل خضر و بطیخ مستثنا شده اند، خود بر این معنا دلالت دارند که اصل موضوع عمومیت داشته است و فقط مواردى چند، مثل سبزى و هندوانه احتمالاً به دلیل زود فاسد شدن، از حکم موضوع خارج مانده اند. والا اگر موضع کلى و عام باشد مثل کل و مما، آنگاه تمامى انواع حبوبات وسبزیجات و. . . را مستثنا دانسته و صرفاً مثلاً چهار یا پنج مورد آنرا داخل موضوع بدانیم، خود از نوع استثناى مستهجن مى شود، که قبح آن بر کسى پوشیده نیست. عمومات قرآنى نیز این برداشت را مورد تأیید و تطابق قرار مى دهند: «یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ماکسبتم و مما اخرجنا لکم فى الارض» (بقره، ۲۶۷) «و هو الذى انشأ جنات معروشات و غیر معروشات والنخل و الزیتون مختلفاً اکله و الزیتون و الرمان متشابه و غیر متشابه کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه یوم حصاده» (انعام، ۱۴۱) و همچنین آیات دیگر.۶-کتب احادیث و اخبار اهل تسنن نیز بوفور به تعمیم موارد زکات اشاره دارند، مثل کتاب خراج ابى یوسف (متولد ۱۱۳ه . ق) که مى توان آن را از قدیمیترین کتب فقهى اسلام دانست؛ یعنى عصر امام باقر (u) و امام صادق (u) . در این کتاب مى آورند: «حدثنا الحسن بن عماره عن علی (u) انه قال فیما سقت السماء اوسقى سیحاً» . (هیربد، ۱۳۵۲، ص۱۵۲) یا کتب دیگر بسیارى مثل صحیح بخارى، یا صحیح مسلم و سنن ابن ماجه که به نقل از پیامبر (ص) ، زکات را در جمیع موارد: «فیما سقت السماء و العیون» دانسته است.ب: احادیثى که دلالت بر تعمیم موارد زکات دارند:۱. «عن ابن مسکان عن ابى عبدالله (u) قال: ان الله. عزو جل. جعل للفقراء فى اموال الاغنیاء ما یکفیهم و لولا ذلک لزادهم» . (کلینى، ج۳، ص۴۹۷) در روایاتى دیگر داریم: «و لو علم ان الذى فرض لهم لا یکفیهم لزادهم» . (شیخ صدوق، ۱۳۶۳، باب زکات)این احادیث مى گویند خداوند در اموال اغنیا به قدر کفایت براى فقرا وضع کرده است واگر مقدار مفروض کفایت نمى کرد، قطعاً بر مقدار مى افزود خلاصه آنقدر براى فقرا زکات منظور کرده است که قطعاً براى آنها کافى خواهد بود. حال این سؤال مطرح است:در شرایط حاضر با فرض حصر و تحدید موارد زکات در انعام تسعه و آن هم با ملاحظه شرایط محدود کننده بسیار شدید آن، آیا این غرض و حکمت در وضع قانون زکات قابل تأمین خواهد بود؟ آیا مقدار زکات قابل اخذ در بسیارى از بلاد اسلامى که به یقین رقم آن بسیار اندک خواهد بود، کفاف نیاز فقرا را خواهد نمود؟ و اساساً اغنیا در این گونه جوامع که هیچ ارتباطى با انعام و غلات ندارند و علت و رمینه هاى ثروت و غناى آنها را باید در صنایع عظیم، کارخانه هاى بزرگ و تجارتهاى بین المللى دید، چگونه مى تواند مشمول زکات شوند؟ از طرف دیگر چگونه مى توان دامنه نامحدود و بسیار گسترده فقر و مسکنت در بسیارى از جوامع اسلامى را از محل اقلامى محدود یا معدوم از نوع انعام ثلاثه یا غلات اربع که به دلیل شروط محدودکننده آن بسیار نادر شده است، تأمین نمود؟ بویژه اگر درخصوص نقدین ذهب و فضه آن برداشت بى خاصیت و فاقد محتواى تطبیق آن با نقدین با جنسیت طلا و نقره که در عهد نزول قرآن رایج بوده است را داشته باشیم.آیا عقل و وجدان و مدلول واقعى روایات این اجاره را مى دهد تا از صاحبان انعام ثلاثه که با مالک چند نفر شتر پیر و مردنى یا چند رأس گاو و گوسفند ناچیز مى باشند، زکات گرفت، اما اغنیاى حقیقى جوامع کنونى و تجار کلان را که میلیاردها و میلیونها دلار و لیره و. . . نزد خود انبار کرده اند، از زکات معذور و معاف دانست؟ آیا اگر موارد تسعه نادر در شرایط حاضر تأمین کننده حتى گوشه اى از نیازهاى فقراى جوامع نباشد، چه رسد به سایر اصناف مستحقان زکات، این تقصیر به ذنوب اغنیا خواهد بود یا به قصور در این نوع تفهم و برداشت تنگ و مضیّق که اغنیا را معاف و در نتیجه فقرا را محروم مى سازد و زکات را محدود به مواردى ناچیز یا نادر مى کند؟ کدام یک؟۲. «عن الصادق (u) انما وضعت الزکوه اختباراً لاغنیاء معونه للفقراء و لو ان الناس ادوا زکوه اموالهم ما بقى مسلم فقیراً محتاجاً و لا ستغنى بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیاء» (شیخ صدوق، ۱۳۶۳، ج۲، ص۷)با این گونه تصریحات روشن روایى و امثال آن، به نظر مى رسد زکات از احکام منصوص العله باشد که علت آن همانا تأمین معاش فقرا و سایر اصناف مستحق زکات دانسته شده است. یعنى، همان گونه که از این روایت و روایت قبل معلوم مى گردد تا علت؛ یعنى فقر، باقى است، با همان مقیاس و وسعتى که دامنه فقر گسترده است، باید از اغنیا و اموال آنها جهت رفع این احتیاج اخذ نمود. به طور قطع، انحصار زکات در مواردى محدود که از نظر تعیّن خارجى در بسیارى از بلاد اسلامى مقدار آن اندک است یا اساساً وجود ندارد، به هیچ وجه قادر به پاسخگویى به نیازهاى فقرا نخواهد بود، چه اینکه دامنه فقر و مسکنت به مراتب وسیعتر از آنست که در خیال و تصور آید.اساساً زکات، به عنوان یک منبع تأمین مالى حکومت اسلامى است که این منابع حسب اعصار و امصار متفاوت با یکدیگر خواهد بود. بنابراین، چه منبعى است اگر اصل حکم زکات در قرآن کریم که بصورت مطلق و عام آمدهاست را به عنوان قانون اساسى اسلام بدانیم و موارد تعلق زکات را در اختیار متصدى حکومت اسلامى قرار دهیم، تا به مقتضاى نیازها و شرایط، موارد تعلق زکات را تعیین و در مابقى آنها اعلام عفو نماید. یعنى، این اصل رابپذیریم که بالقوه هر چیز مى تواند مشمول زکات واقع شود، مگر مواردى که حاکم آنها را مستثنا سازد و تخصیص به نفى زند. همان گونه که رسول الله (ص) نیز به عنوان حاکم اسلامى بر حسب مقتضیات زمان خویش، موارد مشمول زکات را نه قلم اعلام داشته و مابقى را مورد عفو قرار داده اند.براستى اگر در کنار مدلولات این احادیث و به دلیل حصر موارد زکات در اقلام تسعه نادر و ناموجود، به حال فقرا و مساکین رسیدگى نشود و محتاج و گرسنه و عریان باشند، اشکال در کجاست؟ براستى اگر دلیل تحدید موارد زکات که به دنبال اعلام شر. وطى همچون سائمه بودن، غیر عامله بودن و. . . نقدین طلا و نقره و با فرض عدم کشاورزى غلات اربع در بسیارى بلاد یا به علت نرسیدن به حد نصاب به دلیل مقیاس پایین کشاورزى به ازاى هر فرد و. . . ، هیچ گونه زکات قابل تحقق و حصول نباشد، که امرى بعید هم نیست یا احیاناً مستحدث نیز مى باشد، آنگاه باب زکات به عنوان یک رکن از ارکان خمسه دین بسته و تعطیل شود، تکلیف اصل این باب زکات و نیز تکلیف فقرا، گرسنگان و برهنگان چه خواهد شد و جوابگوى آن چه کسى است؟بنابراین، نتیجه مى گیریم:اولاً اگر پیامبر اکرم (ص) از اشیاى تسعه زکات مى گرفتند، شاید بدان جهت بود که در مدینه آن روز غیر از موارد مزبور، اشیاى دیگرى چندان قابل ملاحظه نبوده است، زیرا روایات منقول از دیگر ائمه معصومین (u) هم به موارد دیگر اشاره دارند. بدرستى این سؤال مطرح است که امروز در سرزمین حجاز مطابق حکم اقلام تسعه، حداکثر چه میزان زکات را مى توان جبایت نمود و با آن میزان شکم چند فقیر و گرسنه از میلیونها نفر را سیر کرد؟ آیا دارندگان چند رأس شتر یا گاو یا گوسفند یا صاحبان غلات اربع که هیچ معلوم نیست مقدار آن به حد نصاب هم برسد، مى بایست زکات بدهند و در زمره اغنیا محسوب شوند، اما صاحبان صنایع و منابع سرشار نفت و نفتخواران بزرگ بین المللى در آن ناحیه که امروزه از بزرگترین ثروتمندان دنیا شناخته شده اند، از پرداخت زکات معاف شوند؟ آیا این سیاست دقیقاً در جهت عکس و مغایر با غرض شارع در وضع قانون زکات نخواهد بود؟ و حتى این فاصله را تشدید و تعمیق نخواهد بخشید؟ براستى چه تفاوتى است بین صاحب زارع گندم و صاحب نخلستان که احتمالاً مى تواند مشمول زکات واقع شود و یک صاحب صنعتى عظیم که منافع حاصله براى او اضعاف مضاعف بالاتر و بیشتر از نمائات زارعان و کشاورزان است؟ آیا تطهیر و تزکیه فقط در اموال برخى از افراد است و برخى دیگر از آن معاف مى باشند؟ یا اینکه هر نماء و زیادتى مدلول کلمه زکات است و از آن هر غنى و متمولى که باشد. مشمول زکات خواهد بود.اگر زکات از روى یک حکمت بالغه اى وضع شده باشد که مى بایست به عنوان یک رکن اساسى اسلامى در هر زمان و شرایطى قابل تحقق باشد، آیا مشمول زکات قرار دادن داراییهاى عمده هر عصر و مصرى با این حکمت بالغه منافات خواهد داشت؟ یا انحصار موارد زکات در اشیاى معدود و احیاناً ناموجود، به دلیل شروط غیر عامله و غیر معلوفه بودن انعام ثلاثه که واقعاً آن را به موارد نادر و کمیاب یا حتى مفقود مبدل ساخته یا طلا و نقره مسکوک که عملاً در جمیع بلاد عالم از رواج و اعتبار ساقط شده است یا خرما و مویز که مختص برخى از بالد معدود که حتى در این بلاد نیز ممکن است به دلیل مقیاسهاى تولید به ازاى هر فرد به حد نصاب نرسد و در دیگر کشورها هیچ اهمیت و جایگاهى ندارد، چگونه مى توان پذیرفت که زکات کماکان مى تواند به عنوان یک حکم و یک رکن جاودانه اسلامى ثابت، برقرار و جاودانه ودر عین حال عالمگیر بماند.ثانیاً: عفو در عبارات منقول از رسول اکرم (ص) نسبت به غیر اقلام تسعه مى تواند به عنوان مدارا و مماشات با امت تازه مسلمان که در پرداخت زکات مال خود اکراه مى ورزیدند: « ولا ینفقون الا و هم کارهون» باشد، که این امر نیز با سیاست تدریج در اجراى احکام مشابه سازگارى دارد.ثالثاً: عفو عما سوى ذالک، خود دلیل بر وجود یک اصل و موضوع کلى و عام است که جز در اقلام تسعه، در سایر موارد، عفو و بخشش در پرداخت زکات اعلام شده است، که مى توانست مورد عفو قرار نگیرد. همچنین در برخى از نامه هاى آن حضرت به رؤساى قبایل اصولاً نامى از موارد مشمول زکات برده نشده است. مثلاً درنامه اى که آن حضرت به وائل بن حجر ارسال داشته اند، مى فرمایند: «بسم الله الرحمن الرحیم: هذا کتاب من محمد النبى لوائل بن حجر. . . انک اسلمت و جعلت لک ما فى یدیک من الارضین و الحصون و ان یوخذ منک فى کل عشره واحد ینظر فى ذلک ذوعدل» . (محمد بن سعید، ج۱، ص۳۴۹) ترجمه: اى وائل تو اسلام آورده اى و براى خود در آنچه از زمینها و حصارها که در تصرف تو مى باشند، مقرراتى وضع نموده اى و اینکه از هر آنچه که دارى از هر ده یک گرفته شود. البته ، در این باره باید افراد عادل نظارت داشته باشند.همچنین است، زکات بستن حضرت مسیح در مواردى چون نعناع، شبدر و زیره که خود مى تواند دال بر تعلق زکات بر غیر موارد نه گانه باشد.رابعاً: دهها حدیث از پیامبر (ص) و ائمه معصومین (u) داریم که صراحتاً دلالت بر فراگیر بودن موارد زکات دارند، و در مقام عرضه با قرآن کریم مطابق با مضامین آن هستند و نیز با علت و فلسفه تشریع قانون زکات سازگارند.با همه این اوصاف، ملاحظه مى شود که برخى از علماى متأخّر مثل شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى در این خصوص با علماى پیشین شیعه اختلاف نظر پیدا کرده، اخبار دال بر شمول زکات بر جمیع اموال را یا دال بر تقیه نسبت به علماى عامه دانسته و یا آن را حمل بر استحباب نموده اند. در این میان، برخى مى گویند وجود شیخ طوسى در ایجاد این اختلاف نظر بى تأثیر نبوده است و علماى بعد از او از آرا و فتاواى وى متأثر بوده و عمل به قول او را با آرامش و اطمینان اخذ نموده و کمتر حاضر شده اند در خارج از چارچوب فتاواى او تحقیق و تتبع داشته باشند.صاحب”حدائق الناضره” (محقق بحرانی) مى نویسد: «قال شیخنا الشهید (شهید ثانی) فى الدرایه: ان کثیراً من الفقهاء نشأوا بعد الشیخ یتبعونه فى الفتوى لکثره اعتقادهم یه و حسن ظنهم فلما جاء المتاخرون. . .»و در همین مضمون در صفحه ۲۸ همان کتاب امده است: عمل به مضمون خبر ضعیف به طورى که ضعف آن جبران نشود، قبل از شیخ تحقق نداشت. اما همین که شیخ در کتب فقهى خود به مضمون آن عمل کرد، علماى بعد از آن نیز به متابعت پرداختند مگر اندکی. و در این جمع از علما کسى نبود که در احادیث سیر و تتبع کند، جز ابن ادریس صاحب کتاب سرائر. . .و به همین ترتیب دیگران نیز گفته اند که علماى متأخر با اعتماد و آرامش نسبت به آراى شیخ، بر خود بحث و تفتیش از اصول و کتب پیشین را لازم و واجب نشمرده و فى الواقع به نوعى تقلید از میت داشته اند. برخى نیز گفته اند: کتب شیخ به جهت تبویب و جامعیتش، سبب اندراس کتب متقدمان و موجب حصول حرمان از فواید بسیار آن گردید. (قاموس الرجال، ج۸، ص۱۳۶)
تقیید نقدین به طلا و نقره مسکوک
وجوب زکات نقدین به دلالت کتاب، سنت و اجماع مى باشد همچنین، حکم مزبور را دلیل عقل نیز مورد تأکید قرار مى دهد. اما نکته حایز اهمیت این است که اگر جمع پول یک تاجر و سرمایه دار در عصر حاضر، از نوع پول و اسکناسهاى غیر مسکوک از طلا و نقره و متجاوز از آلاف الوف دلار یا ریال باشد، مشمول زکات خواهد شد یا خیر؟ آنچه مسلم است اینکه امروزه در هیچ کجاى دنیا طلا و نقره مسکوک در اقتصادهاى ملى یا بین المللى کارآیى و کاربرد ندارد، بلکه شکل جدیدى از پول جایگزین آن شده است که از حیث جرمیت فیزیکى، تفاوت ماهوى نسبت به مسکوکات فلزى طلا و نقره پیدا کرده است. به بیان روشنتر، این سؤال مطرح است که آیا نقدین با قید طلا و نقره موضوع حکم زکات است یا نقدین به قید نقدینگى و پول بودن آنها و به اعتبار ثمن و معیار سنجش ارزش واقع شدن آنها، حال با هر شکل و جوهره جسمانى و مصداقى که وجود و تعین خارجى پیدا کرده باشند؟ به عبارت دیگر، موضوع حکم زکات پول بودن نقدین است با جنسیت پول نقدین و طلا و نقره بودن پول؟قدر مسلم اینکه پول، اعم از نقدین رایج در عهد رسول الله (ص) یا پولهاى اعتبارى و بانکى کنونى، بمراتب بیشتر از آنکه یک غایت تلقى شود، یک وسیله و ابزار قلمداد مى شود. یعنى، در واقع پول همان چیزى است که وظایف پول را انجام مى دهد. پول به عنوان ثمن در مبادلات، در پرداخت حقوق و دستمزدها، در پرداخت مهریه و دیه، و ذخیره ثروت به کار بسته مى شود؛ یعنى همان چیزى که به عنوان مقیاس در بیان ارزشهاى اقتصادى و وسیله تبادل و ابزار ذخیره ارزش مورد استفاده قرار مى گیرد، خواه از جنس طلا و نقره باشد، خواه از پوست، چرم و سنگ، خواه از کاغذ و خس و خاشاک بیابان و خواه هر چیز دیگر. اگر چنین است، پس حکم زکات ذهب و فضه که در روایات و تعابیر فقها، مراد از آن را همان نقدین، یعنى پول رایج، دانسته اند، به «عنوان» نقدین تعلق خواهد گرفت و این به اعتبار جنس و خواص فیزیکى آن نیست. یعنى، موضوع حکم نقدین به اعتبار ثمنیت آنها و زکوه الاثمان است، نه زکات طلا و نقره مسکوک.با این ملاحظات اگر علماى پیشین نسبت به حکم زکات بر اوراق کاغذى و اسکناسهاى اعتبارى عصر حاضر ساکت بوده اند، جاى تعجب یا قصور نبوده است، زیرا این نوع پول موضوعاً مطرح نبوده است و علماى معاصر نیز اگر حکم و فتوایى داشته اند، منطبق با اقوال سابقان مبنى بر عدم تعلق زکات بر پول جارى، شاید متأثر از حکم و موضوع مورد نظر علماى سلف بوده است، حال آنکه این یک موضوع جدید و مستحدث بود و نه براى پیشینیان تعریف شده بود و نه بسیارى از علماى معاصر شناخت دقیقى از ماهیت این پول و ابعاد و آثار آن تحصیل کرده اند. این صرفاً اخذ به ظواهر الفاظ و حرفیت نصوص روایات است که مانع از تطبیق حکم زکات بر پولهاى اعتبارى جارى مى باشد. اگر بپذیریم طلا و نقره با وجود داشتن ارزش مالى ذاتى و نفیس بودن جنس آنها، به اعتبار ثمنیت و مورد استفاده قرار گرفتن آنها در مبادلات و تجارات مشمول زکات شده اند، آنگاه هیچ تردیدى در تعلق زکات بر عنوان مطلق پول و نقد رایج و مستقل از نوع خاصى از مصادیق خارجى آن باقى نخواهد ماند.به عبارت دیگر، حکم زکات بر موضوعى عام و کلی؛ یعنى پول و نقد رایج، تعلق مى گیرد، در حالى که نقد رایج گاهى به صورت طلا و نقره مى باشد و گاهى یک تبدل و تحول در مصداق آن صورت گرفته و به صورت پول و اسکناس کاغذى و اعتبارى ظاهر مى شود. على اى حال، هیچ تفاوتى در عنوان کلى آن یعنى پول بودن و ثمنیت آن واقع نشده است، لذا حکم تعلق زکات بر این عنوان مى باشد و مستقل از مصداقهاى خارجى موضوع جریان خواهد داشت، همان طور که اساساً در بیان حکمت و فلسفه تعلق زکات بر نقدین گفته مى شود، که زکات پو. ل، مانع از تحقق کنز، گنج سازى و حبس پول که خود منجر به رخوت و سستى در چرخش پول مى گردد، است. آیه مبارکه: «الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فى سبیل ا. . .»اگر چنین است پس چه فرقى است بین نقدین با قید طلا و نقره پولهاى کاغذى با پشتوانه صد درصد از طلا یا نقره یا پول هاى اعتبارى با پشتوانه نسبى کمتر از ۹۰ درصد الی. . . ؟ یا اساساً پولهاى اعتبارى و قانونى و دولتى اما بدون پشتوانه منطقى و فاقد هر نوع پشتوانه قابل تبدیل تعریف پذیر؟بنابراین، حکم اوراق پولى اعتبارى رایج مطابق حکم نقدین مسکوک از طلا و نقره در تعلق زکات است. برخى از علما نیز در این خصوص اظهار عقیده نموده اند، از جمله مرحوم آقا شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء در رساله سوال و جواب، در صفحه ۲۵۹ چاپ نجف مى گوید:«الاصح ان هذه الاوراق حاکیه و ممثله للاموال النقدیه المستودعه فى البنک. فمن بیده دینار او نوط فهو رمز الى انّ له فى البنک لیره ذهبیه او نصف لیره انجلیزیه. اما نفس تلک الاوراق لولا هذا الاعتبار فلا قیمه لها اصلاً و جمیع المعاملات التى تجرى على تلک الاوراق انما تجرى علیها بتلک اللحاظ و على هذا فجمیع احکام النقدین ثابته لها من وجوب الزکوه و حرمه الربا و لزوم التقابض و غیر ذلک. فى عتبر الدینار العراقى مثلاً مثقالاً ذهیباً مسکوکاً بسکه المعامله و العشرون دینار نصاب فاذا حال علیها الحول مستقره لمالک واحدٍ وجب فیها الزکوه و هى نصف دینار اى نصف مثقال شرعی.» ترجمه: قول صحیح آن است که این اوراق پولى حاکى و نماینده اموال نقد سپرده شده نزد بانک مى باسد. پس اگر کسى یک برگ یک دینارى در اختیار داشته باشد، خود رمز و نشانه اى است مبنى بر اینکه او یک لیره طلا یا نیم لیره انگلیس نزد بانک دارد. اما خود ذات این اوراق اگر این اعتبار مزبور و حاکى و ممثل بودن را در آن لحاظ نکنیم، اصلاً هیچ ارزش و اعتبارى نخواهد داشت. لذا، کلیه معاملاتى که به وسیله این اوراق انجام مى گیرد، به لحاظ همین اعتبار مى تواند باشد. و بنابراین، کلیه احکام نقدین مثل وجوب زکات و حرمت ربا و تقابض در مجلس و. . . ، در آن نیز جریان خواهد یافت. براى مثال یک دینار عراقى به منزله یک مثقال طلاى مسکوک به نقد رایج است و هر بیست دینار یک نصاب است که در صورت تحقق شرایط، زکات بر آن واجب مى شود و به میزان نصف دینار یا نیم مثقال شرعى مى بایست به عنوان زکات اخراج نمود.همچنین، محمد جواد مغنیه در کتاب فقه الامام جعفر صادق (u) ، جلد دوم، صفحه ۷۲ مى نویسد: «قال فقهاء هذا العصر کلّهم اوجلّهم ان الاموال اذا کانت من نوع الورق کما هى الیوم فلا زکوه فیها وقوفاً على حریفه النص» . ترجمه: در واقع صرفاً جمود در حرفیت نص و لفظ روایت، موجب شده است حکم نقدین مقید به طلا و نقره در خصوص اوراق نقدى عصر جارى معمول نشود و حکم زکات در این دو نوع پول، متفاوت گردد.در کتاب الفقه على المذاهب الاربعه نیز نقل شده است که از نظر کلیه مذاهب چهارگانه شافعیه، حنفیه، مالکیه و حنبلیه، اوراق نقدى رایج به منزله قائم مقام طلا و نقره و بسان سند دین هستند و مطابق شرایط زکات به آنها نیز زکات تعلق مى گیرد. (قرضاوى، ج۱، ص۲۷۲)بدین لحاظ، مى توان گفت با ملاحظه حکمت و فلسفه تشریع زکات بر نقدین و نیز تنقیح مناط بین نقدین و پول رایج و با در نظر گرفتن آرا و فتاواى موجود، در کنار ادله و استدلالهاى منطقى در جریان، محلى براى تردید نسبت به تعلق زکات بر پولهاى اعتبارى وجود نخواهد داشت. چه اینکه در کوتاه سخن، در غیر این صورت-در صورت عدم تعلق زکات بر اوراق پولى جاری-با فرض تحدید موارد مشمول زکات در اقلام تسعه، باید گفت در عصر حاضر که دامنه حوایج و نیازهاى فقرا و مساکین به مراتب حادتر و عمیق تر از عهود و عصور گذشته و صدر اسلام مى باشد، لیکن در اکثریت بلاد اسلامى و نیز سایر بلاد فرض اراده اجراى این حکم، زکات به عنوان یکى از اساسى ترین ارکان نظام اسلام غیر قابل تحقق و بالتبع منسوخ و مطرود خواهد شد.
دخل و رفع (رد یک اشکال)
همان طور که اظهار شد، زکات از ماده «زکى یزکو» است و به معناى تزکیه، تطهیر و اصلاح آمده است. به مقتضاى این مدلول از کلمه زکات، باید گفت نوعى ناخالصى و شائبه در برخى اموال و اشیا به وجود مى آید که به حکم شرع و عقل شایسته است به طریقى مورد تزکیه و تصفیه قرار گیرد تا این آلودگى و ناخالصى را از اصل آن مبرّا ساخت.قاعده اول در تملک و تصاحب اموال و اشیا آن است که از سوى مالک و صاحب آن، سعى و تلاشى در تولید و استحصال آن به عمل آمده باشد. مضمون ومعناى بسیارى از آیات و روایات و نیز عرف و سنت عقلاى عالم، این معنا را مورد تأیید و تأکید قرار مى دهد. یعنى، یک شیء و یک مال در صورتى مى تواند در ملکیت و اختصاص یک فرد قرار گیرد که در تولید و کسب آن، فرد مالک سعى و تلاشى را معمول داشته باشد. به تعبیر بهتر، یک کالا و یک شیء به همان میزان به یک مالک تعلق مى گیرد که در تولید آن سعى و فعالیت داشته است. «و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم، ۳۹) ؛ مطابق سهم و سعى افراد، اموال تولید شده به آنها تعلق خواهد گرفت.اینک با فرض قبول این مقدمه که در اثبات آن به عنوان قاعده اول در تملک اشیا ادله و قواعد فراوانى را مى توان به مدد گرفت، نکته محل تأمل در بحث حاضر به عنوان یک شبهه و اشکال در قانون زکات آن است که در تولید برخى از کالاها و اموال، سهم فرد مالک صد درصد افزایش و رشد مربوط را پوشش نمى دهد، بلکه بخشى از سعى و تلاش در ارتباط با فرد مالک بوده و قسم دیگر از محل و موضعى دیگر از سوى آن سرازیر شده است. موارد مشمول زکات از منصوص در پاره اى از روایات مى باشد و موارد تعلق زکات را در اقلام تسعه منحصر و محدود مى شمارد ، از این قبیل هستند که تفصیل این معنا به شرح زیر قابل طرح و بررسى است.از جمله موارد زکات، انعام ثلاثه است که شرط سائمه بودن؛ یعنى از علف بیابان و بدون صاحب چریدن، آن را مشمول زکات مى سازد. در این حالت، این نکته به ذهن متبادر مى شود که قید سائمه بودن و از علف بیابان چریدن، شاید قرینه اى مبنى بر تعلق زکات به دلیل تحقق رشد و نمو آنها در غیر ملک مالک باشد. از آنجا که این حیوانات از مراتع بیابان و چراگاه طبیعى و نه از علف مالک استفاده مى کنند، استحقاق دارند تا تزکیه شوند. زیرا از منبعى ارتزاق کرده اند که غیر از ملک مالک بود و در واقع در ملک دیگرى است که آن دیگرى چیزى جز ملک خدا و حاکم اسلامى و ملک عموم جامعه عمومى است، استفاده کرده اند که از این معنا به نوعى ناخالصى و آلودگى در ایجاد نماء و رشد انعام تعبیر شده و لذا به مقتضاى شرایط تحقق یافته، شایسته است این حیوانات تزکیه و تطهیر شوند. و بالعکس، اگر این حیوانان سائمه نباشند و در علف و خوراک تهیه شده توسط مالک خود ارتزاق کنند و رشد و نماء آنها منوط به تعلیف صاحب آنها باشد، در این صورت مشمول تعلق زکات واقع نمى شوند و نیاز به تطهیر و تزکیه نخواهند داشت.قسم دوّم، غلات چهارگانه است که در صورت دیمى بودن. «فیما سقت السماء» ؛ یعنى آبیارى توسط باران آسمان، به میزان یک دهم محصول و در صورت آبیارى از طریق دلو و دست به میزان نصف یک دهم، یعنى یک بیستم مشمول زکات واقع مى شوند، در راستاى احتمال فوق، باید گفت باران آسمان و آب چشمه سارها و قنوات از جمله مواردى است که در ایجاد نماء و رشد این غلات مؤثر بوده است و از حیطه مالکیت صاحب آنها خارج است و به همان نسبت که سهم تلاش و فعالیت انسان در آبیارى موارد فوق بیشتر شده است، نسبت تعلق زکات نیز کمتر شده است. لذا باید گفت نوعى ناخالصى و ناصافى در این اموال به وجود آمده است، که آن را شایسته تزکیه و تصفیه مى سازد. وجه تعلیل در اثبات این مدعا را در تطبیق و مقایسه بین دو حالت، ظاهراً مشابه مى توان ملاحظه کرد که دقیقاً در شرایط مساوى به یک حالت زکات تعلق مى گیرد، اما در حالت دیگر زکات تعلق نمیدگیرد؛ البته مطابق چارچوب احتمال عنوان شده. بدین ترتیب اگر فرضاً مالک زمینى در یک برداشت محصول از زمین کشاورزى خود مثلاً معادل یکصد تن گندم به دست آورد و زمین به صورتى دیمى و از باران آسمان آبیارى مى شده است، یک دهم آن را باید به عنوان زکات از اصل آن اخراج نماید. این در حالى است که اگر مثلاً همین مقدار یکصد تن گندم را فرد دیگرى در یک دادو ستد تجارى تصاحب کند و شاید دقیقاً به همان میزان که براى مالک زمین و گندم در حالت نخست نماء، رشد و سود داشته باشد براى این فرد نیز سود داشته باشد، گندم این فرد دوّم مشمول زکات نخواهد بود. در مورد انعام ثلاثه هم اگر فردى به همان میزان و مقادیر نصابهاى تعیین شده در خصوص گاو، گوسفند یا شتر تجارت کند و از طریق خرید فروش آنها رشد و نماء و سودى معادل کسى که با داشتن این حیوانات به شرط سائمه بودن و. . . تحصیل سود مى کند به دست آورد، شمول و تعلق زکات در این دو مورد با یکدیگر تفاوت خواهد داشت. زیرا فرد در حالتهاى نخست از فرصتهاى عمومى در جهت آبیارى و تعلیف حیوانهاى خود استفاده نموده است، اما در حالت هاى دوّم در صورت تجارت با غلات یا انعام هر چند سود و نماء و رشدى معادل را در برداشته باشد ولى دلیل استفاده نکردن از ثروت و منابع ملى و عمومى مشمول زکات واقع نمى شود. به عبارت دیگر، این مال مشوب به آلودگى و شائبه نیست و مستلزم تزکیه و تطهیر و تعلق زکات نمى باشد.به همین ترتیب، در قسم سوم موارد مشمول زکات؛ یعنى طلا و نقره به عنوان نقدین رایج، باید گفت این دو در اصل و اساس و به عنوان نقد رایج فى حد ذاته نمى توانند ملک فد خاص واقع شوند، بلکه صرفاً به عنوان یک ابزار تبادل و واسطه در دادو ستد در اختیار افراد قرار مى گیرند و خود از جمله منابع و ثروتهاى ملى و اجتماعى محسوب مى شوند. به همان نسبت که افراد از این امکان و فرصت استفاده میدکنند، باید آن را از ملک خود تخلیص و تصفیه و به عنوان زکات مال از دایره مالکیت خود جدا سازند یا به عنوان جریمه تعلق گرفته بابت استفاده از منابع ملى یا حبس و محصور داشتن این منابع بصورت گنج یا کنز که فى الواقع باید در جریان و تداول باشد، باید بپردازند.
زکات و مالیات
با توجه به اینکه دامنه و شمول زکات از گستره و قلمرو وسیعى مى تواند برخوردار باشد و در واقع تعیین موارد مشمول زکات یا حتى تعیین نصاب و مقدار واجب در اخراج زکات-که خود بحث مستقلى را مى طلبد و در این مجال نمى توان بدان پرداخت- از جمله شئون حاکم اسلامى است و همان گونه که در تصریح بسیارى از روایات به چشم مى خورد زکات به تنهایى قادر است حوایج فقرا و اصناف مستحقان زکات را مرتفع سازد و در تأمین نیازهاى مادى این طبقه کفایت کند و به منزله نوعى تضامن و تکافل اجتماعى عمل نماید، این پرسش مطرح است که با وجود زکات، مالیات چه جایگاهى مى تواند داشته باشد؟ آیا این دو قابل جمع مى باشند یا وجود یکى دیگرى را نفى مى کند؟ در بحث آتى ابعادى از این موضوع به طور مفصل تشریح خواهد شد.
وجوه اشتراک بین مالیات و زکات
1. همان گونه که مالیاتهاى رایج به عنوان یک قانون اقتصادی-اجتماعى در کلیه کشورهاى دنیا با ابعاد و اجزاى آن وضع و لازم الاجراء گردیده است و تخلف از آن مجازاتهاى مقرر را درپى دارد و نیز در کمتر زمان و مکانى مى توانیم یک اقتصاد بدون مالیات را جستجو کنیم، قانون جاودانه زکات نیز در شرع مقدس اسلام به عنوان یک قانون اقتصادى و اجتماعى لازم الاجراء است و تخلف از آن همانگونه که سابقاً بدان پرداخته شد-هم موجب عذاب اخروى و هم مواجهه با مجازات در حکومت اسلامى خواهد شد. بنابراین، از این حیث نمى توان تلقى نمود که زکات از مواردى است که حاکمیت اسلامى امکان تجهیز منابع مالى و تأمین پشتوانه اقتصادى خود را نخواهد داشت و هیچ گونه تضمینى در جهت دریافت و استحصال زکات وجود ندارد و نمى توان آن را به عنوان یک منبع درآمدى قدرتمند محسوب داشت. بالعکس، قانون زکات یک قانون لازم الاجراء است هم از جانب افرادى که بر اموالشان زکات تعلق مى گیرد چون یک واجب الهی-دینى و شرعى است و هم از جانب دولت که قادر است درصورت سرپیچى افراد در تأدیه مقدار زکات حتى با توسل به قهر و اجبار این نوع مالیات (زکات) را دریافت دارد. یعنى، همان گونه که مأموران مالیاتى به منظور جمع آورى مالیات و با استناد به قوانین مصوب رسمى و اجبارى اقدام مى کنند، عاملان زکات هم مى توانند با استناد به قانون لازم الاتباع حکومت اسلامى (زکات) جهت اخذ و جبایه زکات اقدام نمایند.۲. در وضع و تنظیم قانون مالیات، معمولاً دولتها مقاصد و مصارف و اهداف اقتصادى اجتماعى را مد نظر دارند تا بتوانند از محل درآمدهاى مالیاتى، هزینه هاى لازم منافع و مصالح مهم اقتصادى جوامع را تأمین نمایند. به همین ترتیب، حاکمیت اسلامى نیز مى تواند از محل درآمدهاى حاصل از زکات در مواردى همچون فى سبیل الله و طبقه فقیر و مساکین (رفع محرومیت و فقر) و سایر اصناف مستحقان زکات هزینه نماید که تأمین منافع و مصالح عامه مسلمانان، شاید غرض غایى از هزینه هاى فى سبیل الله باشد. یعنى، هیچ گونه تهافت و تغایرى بین این دو قابل تشخیص نیست، علاوه بر اینکه هزینه کردن مالیات در مواردى که به عنوان مصارف زکات شمرده شده است- مثل فقرا، مساکین، کارگزاران زکات و در راه ماندگان- و مواردى همچون تألیف قلوب کفار به منظور جذب و گروش آنان به دین مبین اسلام، اساساً مى تواند قانونى شود و شاید تاکنون نیز از این جهت بین مصارف مالیات و زکات نوعى تطابق عملى وجود داشته است.البته، شایان ذکر است که تحدید مصارف زکات از حیث مفهوم و حیطه موضوع آن، به نوبه خود مسائلى را در بر دارد که تفسیر و توجیه آن مباحث فراوانى را به دنبال مى آورد. مگر مى توان مفهوم فى سبیل الله را در یک یا چند مورد خاص محدود و منحصر دانست و بى شمار موارد ممکن و موجود را از آن مستثنا ساخت؟ آیا نمى توان ایجاد راه، فرودگاه، خرید هواپیما و متعلقات آنها یا احداث سدّ و تولید نیروى برق، برق رسانى و اداره آن با سرویسهاى خدماتى همچون پست، تلفن، تأسیس مدرسه و دانشگاه و بیمارستان و آزمایشگاه و. . . و اداره دستگاه اجرایى دولت و حکومت اسلامى که ابعاد مختلف دارند و در عین حال بسیار وسیع و گسترده مى باشد و تقویت هر یک از این موارد را که خود زمینه اعتلا و عزت دولت و حکومت اسلامى و نفى سبیل اقتصادى کفار بر مسلمانان را فراهم مى سازد، از جمله موارد فى سبیل الله دانست. (ولن یجعل الله للکافرین على المسلمین سبیلاً. )بحق، شایسته است در مفهوم پردازى این معانى عمق و جامعیت لازم را منظور داشت و با ملاحظه شرایط و مقتضیات یک حکومت اسلامى که اساس تشکیل و تداوم آن از مصادیق اکمل و اتم حفظ نظام و کیان اسلامى است، به این نوع موضوعات و مسائل دینى پرداخت.۳. همن گونه که در وضع مقدار مالیات قانونى حجم نیازها، برنامه ها، اهداف، هزینه ها و نیز شاخصهاى کلان اقتصادى مورد ملاحظه قرا مى گیرد و متناسب با اینهمه مخارج و با ملاحظه سایر منابع درآمدى، قانون مالیات وضع وتنظیم مى گردد، قانون زکات نیز- همان طور که در فرازهاى قبل نشان داده شد- از جمله موارد قابل انعطاف از موارد مشمول زکات یا نصاب و مقادیر اخراج است و اساساً به صورت یک ابزار تأمین مالى حکومت اسلامى با ضریب انعطاف پذیرى بسیار بالا مى تواند قابلیت کاربردى داشته باشد و به عنوان یک منبع درآمدى کلان براى تأمین مخارج و هزینه هاى کلان تلقى مى شود. یعنى، همان گونه که دولتها بودجه مالیات را به عنوان تابعى از بودجه عمومى خود مى دانند، حکومت و دولت اسلامى نیز قادر خواهد بود زکات وابعاد آن را مطابق با بودجه عمومى دولت اسلامى تقدیر و تعیین نماید و از نصابها و موارد و مقادیر اخراج زکات بسان نرخهاى انعطاف پذیر همانند نرخ هاى مالیاتى در موارد مختلف، استفاده نماید.۴. مالکیت بر سرمایه به منزله امتیاز و مزیتى است که در پرتو آن بهره بردارى متناسب از امکانات اقتصادی-اجتماعى، کسب و کار تولید و تجارت را براى صاحبان ان فراهم مى سازد. این، خود ایجاب مى کند سهم و نسبتى از آن به عنوان مالیات یا زکات براى مقاصد عمومى و اجتماعى و مصالح نوعى اخذ مى گردد. این امر در فلسفه وجودى هر دو مورد زکات و مالیات توجیه پذیر ومعنادار مى باشد. البته، همان گونه که در قوانین مالیاتى سالم و صحیح یا در قانون زکات ملاحظه مى شود، در ادنى مراتب برخوردارى از این سرمایه که در سطح اولین نصاب تعلق زکات ملاحظه مى باشد- مثل نصابهاى اول زکات در حیوانات یا غلات یا نقدین و سطوح درآمدى معاف از مالیات- نوعى عدم مشمولیت یا معافیت وجود دارد که آن هم مقتضاى تأمین حداقل معاش براى خود و خانواده است و مى توان این ویژگى را به عنوان یک معیار مشترک در هر دو مورد قانون زکات و مالیات ملحوظ داشت.البته، با وجود اصول و ضوابط مشترک بین مالیات و زکات، باید اضافه کرد به دلیل وجود انواع حکومتهاى طاغوتى، جبار و غیر متعهد که پیوسته مالیاتهاى سنگین و ناعادلانه اى را بر مردم تحمیل کرده و احیاناً در مصرف آن نیز اجحافها، تعدیها یا نابخردیهاى گزافى را معمول داشته اند، متأسفانه امروزه تصویر زشتى از چهره منطقى مالیات ترسیم شده است که مردم از پرداخت این حق مشروع و سازنده اباء و اکراه دارند، آن را یک جریمه و تحمیل فشار تلقى مى کنند ونشانه اى از قصد تقرب الى الله و عبادت در آن نمى بینند. از طرف دیگر، زکات به عنوان یک حکم مقدس و مشروع اسلامى به اعتبار طهارت بخشیدن به مال و بخشیدن برکت و نماء یا تطهیر نفس از بخل و شح و به عنوان شکر این نعمت و تحقق قصد قربت، باعث شده تا این مقوله از هنجارهاى دینى و روحانى شود و در عین حال تمامى آثار و تبعات اقتصادى مالیاتهاى معاصر را نیز دارا باشد. اما زکات هم متأسفانه به نوبه خود، صدمه و آسیبهاى بسیارى دیده و از اوج قله بلند رکن بودن براى دین که قادر است تمامى نیازها و حوایج طبقه فقیر و مسکین و بسیارى نیازهاى دیگر جامعه را تأمین نماید و در بودجه عمومى دولت به منزله یک منبع تأمین مالى و درآمدى قدرتمند و گسترده عمل کند، به حضیض ناتوانى وافول و به عبارت دیگر به محو و نابودی- به دلیل محدود و محصور دانستن و غیر موجود بودن موارد آن-گراییده شده است که در شرایط حاضر گذاشتن زکات جاى مالیات، با همه گستردگى و توانمندى آن به دلیل عدم آگاهى عامه مردم نسبت به ابعاد زکات و عدم طرح آن تاکنون، ممکن است با استقبال مردم روبرو نشود و تأثیرى مشابه مالیاتهاى رایج بر آنها بگذارد.
مبناى عدالت در مالیات و زکات
عدالت به عنوان مبدأ و مقیاس اصیل عقلى و شرعى حکم مى کند تا همان گونه که در احکام صریح قرآنى و اسلامى این اصل محور واقع شده است، در دیگر احکام استنباطى با قوانین موضوعه مدنى نیز مورد توجه و عنایت کامل قرار گیرد. در اعتقادات اسلامى ما، عدالت به عنوان یک معیار و مقیاس احکام و قوانین شرعى و اسلامى است؛ همانطور که قیام آسمانها و زمین براساس عدل بوده است: «بالعدل قامت السموات و الارض» ، فلسفه بعثت انبیا و انزال کتب و میزان نیز به عدل و قسط تعریف مى شود، از این رو، مقام و منزلت عدل جایگاهى مبنایى و اساسى را پیدا کرده، و جوهره احکام و مقررات وصفى جوامع راتشکیل داده است.تصویر عدل و عدالت در فضاى احکام اقتصادى نماى اسلام مثل خمس، زکات و. . . خود روشنگر این معناست که تنظیم یک قانون بر مبناى عدالت با چه مکانیزم و کیفیتى میسر خواهد بود.درآیه شریفه خمس مى خوانیم: «و اعلموا انما غنمتم من شیء قال الله خمسه و. . .» (انفال، ۴۱) ترجمه: از مطلق آن چیزى که به دست مى آورید، خمس آن مال خداست و رسول خدا (ص) و. . . همان طور که ملاحظه مى شود، معیار خمس به عنوان یک نصاب ثابت ولایتغیرى است که پیوسته در یک حد معین و تعریف شده؛ یعنى اصل مال غنیمت مکتسبه تعیّن پیدا مى کند. به این ترتیب، مثلاً اگر کسى فقط ۵۰ تومان غنیمت کسب کرده باشد، آن، یعنى مبلغ ده تومان خمس بدان تعلق خواهد گرفت، چه اینکه این فرد یا دیگرى مثلاً اگر به میزان ۵۰ میلیون تومان غنیمت کسب و جلب کرده باشد، باز هم باید به میزان یعنى به مقدار ۱۰ میلیون تومان خمس بپردازد. یعنى، در کلیه سطوح درآمدى پیوسته به نسبت ثابتمقدار خمس شده که به ازاى آن مقادیر منتجه و حاصله متناسب با با سطح درآمد تعیّن پیدا مى کند. این، بدان معناست که افراد در هر سطحى از درآمد که باشند، فقط به ازاى هر پنج واحد مکتسبه، یک واحد آن را به عنوان خمس مى دهند. این، یک معیار ثابت و فراگیر است که نسبت وضع شده را در هر سطحى از درآمد که باشد یکسان و ثابت منظور کرده است، هر چند به ازاى هر سطح مقدار حاصله متفاوت-براى یک نفر در حد ده تومان و براى دیگرى در حد ده میلیون تومان-است. نکته قابل برداشت آن است که طبق این ضابطه، هر فرد به ازاى هر میزان که درآمد داشته باشد، آن از آن خود او خواهد بود، و این نه آن است که گفته شود افراد با درآمدهاى بالاتر باید به نسبت بیشتر به عنوان مثلاً خمس یا مالیات بدهند بلکه یک نسبت ثابت براى افرادى که درآمد ماهانه آنها مثلاً ۱۰۰ هزار تومان است و نیز افرادى که درآمد ماهانه آنها بالغ بر یک میلیون تومان باشد و الى آخر. . . وجود دارد، که این معنا را در جدول زیر به منظور تبیین بهتر بحث مطرح مى نماییم.
فرد صاحب درآمد
مبلغ درآمد
نصاب خمس
مقدار خمس
باقیمانده براى صاحب دررآمد
الف
10 تومان
یک پنجم
2 تومان
8 تومان
ب
1000 تومان
یک پنجم
200 تومان
800 تومان
ج
100000تومان
یک پنجم
20000تومان
80000 تومان
د
یک میلیون تومان
یک پنجم
200000تومان
800000 تومان
ه
100 میلیون تومان
یک پنجم
20000000تومان
80000000 تومان
و
یک میلیارد تومان
یک پنجم
200000000تومان
800000000تومان
تفاوت در ستون دوّم باعث تفاوت در ستون هاى چهارم و پنجم شده است؛ یعنى افراد به دلیل درآمدهاى مختلف هر یک به مقدار متفاوتى نسبت به دیگرى خمس داده است. اما نسبت خمس همان طور که در ستون سوم نشان داده شده است، پیوسته براى همه افراد به اندازه مى باشد. ثابت ماندن میزان و نرخ به معناى یکسان بودن مالیات خمس براى تمامى افراد مشمول مى باشد. این معنا، یک نشانه ازمعیار عدالت است که صرفاً یک واحد از هر پنج واحد درآمد مکتسبه افراد را به عنوان خمس اعلام مى دارد و مستقل از اینکه باقیمانده درآمد افراد پس از تخمیس، نسبت به یکدیگر متفاوت خواهد شد، مکانیزم حکم را بیان داشته است نه اینکه بخواهد مطابق آنچه در پاره اى موارد از ضوابط مالیاتى که معمول و متداول است از افراد با سطوح درآمدى متفاوت به نرخهاى متفاوت مالیات اخذ شود به این معنا که از افراد با درآمد هزار تومان به نسبت (خمس) اما از افراد با درآمد بالاتر، مثلاً یک میلیون تومان، به نسبت (ثلث) یا بیشتر به عنوان مالیات یا به منزله خمس دریافت شود که خود با معیار عدالت هیچ گونه تناسب و سنخیتى نمى تواند داشته باشد، بلکه خود عین تبعیض است که بر اساس آن در موضوعى واحد عده اى باید به ازاى هر پنج واحد درآمد یک واحد را به عنوان خمس یا مالیات بپردازند، اما عده اى دیگر به ازاى فقط سه واحد آن را به همان منظور پرداخت نمایند. در واقع، آنچه در چارچوب خمس بیان مى گردد یک معیار عادلانه و بالسویه نسبت به همه افراد مشمول است که بعضاً در پاره اى از موارد و ضوابط مالیاتى موجود و رایج این معیار ملاحظه نمى شود، بلکه نوعى تغایر و دوگانگى و تبعیض بین افراد از دیدگاه قانون مالیات عنوان مى شود که در فضاى حقه عدالت توجیه پذیر نیست، چه اینکه در مثال جدول فوق همه افراد ار «الف» تا «و» به طور مساوى و به میزان به عنوان خمس مى پردازند، اما در حالت مالیاتهاى مزبور این معیار مورد عنایت و مراقبت واقع نمى شود، بلکه فرد «الف» به نسبت فرد «ب» به نسبت . . . و فرد «و» به میزان یا حتى بیشتر و قریب به ۹۵% از درآمد خود را به عنوان مالیات مى پردازد. یعنى، در باب خمس هیچ گونه تصاعدى در نرخهاى مشارکت افراد متفاوت ملاحظه نمى شود، بلکه تمامى افراد در یک نسبت مساوى مشارکت دارند، اما در باب مالیاتهاى مذکور، نرخها براى افراد در سطوح درآمدى متفاوت، به صورت تصاعدى و روبه رشد و فزاینده و تبعیض آمیز مى باشد.باید اضافه کرد که صرف وجود تفاوت بین افراد از حیث داشتن درآمدهاى متفاوت، هرگز نمى تواند باعث شود تا از هر یک متناسب با سطح درآمدشان و با نسبتهاى متفاوت، مالیات اخذ گردد که این خود مصداق کامل تبعیض و بى عدالتى است. بحث در تعیین سطح یا نرخ مالیات نیست که مى تواند انعطاف داشته باشد و در هر نرخى که مطلوب باشد، رقم بخورد و تعیین شود، اما در هر سطحى که تعیّن یافت، مى بایست براى همگان به طور یکسان اجرا شود. آنچه محل تأمل است تبعیض در موارد است. به حکم طبیعت و امکانات طبیعى اولیه اى که در اختیار افراد قرار گرفته است، انسانها با یکدیگر متفاوت هستند و یکى بر دیگرى از حیث برخوردارى از مواهب خدادادى یا اکتسابى فضیلت پیدا کرده است: «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریّا» (زخرف، ۳۲) یکى مدیریت سرمایه و عقل معاش و کسب و تجارت دارد و نیز زور بازو و توان جسمى او بر دیگرى که فاقد همه اینهاست یا ضعیف تر است، پیشى گرفته است که نتیجه قهرى آن بروز تفاوت در مکتسبات مادى آنها خواهد شد. این تفاوت است که به وجود مى آید نه تبعیض. در این صورت، هیچ دلیلى نمى تواند اقامه شود که با این تفاوتها هم باید مبارزه شود، بلکه بالعکس مبارزه و مقاومت در برابر این تفاوتها، خود عین تبعیض و ظلم و بى عدالتى است. حال که چنین است اگر به نحوى عمل شود که تبعیض آمیز باشد و بخواهد از هر سطحى از درآمد به نسبتهاى متفاوت مالیات گرفته شود تا تفاوت ها ریشه کن شود، خود خلاف مبانى عدالت است و به طور قطع و مسلم باید گفت که این ایده و طرز تفکر متأثر از ایده اشتراکى گرى و سوسیالیستى است که بنا دارد برخوردارى افراد را این گونه یکسان سازد و تفاوتهاى منطقى و موجه طبیعى را نابود کند که این خود خلاف حکم طبیعت و قوانین متقن، مستحکم و مصلحت آفرین اسلام خواهد بود.انگیزه براى تحرک و تلاش و فعالیت اقتصادى بیشتر، درگرو این معناست که افراد محصول تلاش خود را از آن خود بدانند و ببینند و اطمینان خاطر داشته باشند که هر که بیشتر تلاش کند، برخوردارتر و بهره مندتر خواهد شد، نه اینکه با ایجاد محدودیت و ممنوعیتهایى از این قبیل که معارض با حکم طبیعت است و منطقاً و عقلاً محکوم مى باشد، این انگیزه ها را کور و ناتوان سازند. عدالت اقتضا مى کند همان طور که در باب خمس مطرح است، همه افراد به نرخ و نسبت یکسان و از هر- مثلاً-پنج واحد، یک واحد در تأمین مالى دولت اسلامى مشارکت داشته باشند، چه فردى که درآمدى میلیونى دارد و چه فردى که داراى درآمدى بالاتر یا پایین تر است. در نتیجه این نحوه قانونمند ساختن مالیاتها، تفاوتها محفوظ مى ماند و در عین حال سهم هر یک در میزان خمس یا مالیات پرداخت شده، ظاهر خواهد شد. به عبارت کوتاهتر، باید گفت این فرقهاى موجود در میزان پرداختى، متأثر از تفاوتهاى منطقى و معقول در سطح درآمد افراد است که به واسطه و در پرتو معیار عادله خمس اجرا شده و تحقق یافته است.به همین ترتیب زکات نیز یک مالیات نسبى است، نه تصاعدى ، و مطابق یک معیار عادلانه و ثابت، نصاب هاى زکات وضع شده است که در نتیجه آن تفاوتهاى بین صاحبان اقلام مشمول زکات، محفوظ بوده و به هیچ وجه تبعیض و چند گانگى در آن ملاحظه نمى شود. در عین حال که فرقهاى از نوع مثال خمس در این مورد نیز وجود خواهد داشت. از باب مثال در نصاب اول طلا که مقدار آن از هر بیست مثقال شرعى است مستقل از اینکه صاحب این درآمد طلا هزاران مثقال داشته باشد یا تنها یک بیست مثقال و بس یا نصاب دوّم طلا که چهار مثقال شرعى است که آن هم به میزانزکات خواهد داشت بدون آنکه فرقى منظور شده باشد بین کسى که هزاران مثقال طلا را داراست یا چندمثقال معدود و ناچیز. و به همین ترتیب است براى نصاب نقره که به دلیل تشابه بحث از تشریح آن اجتناب مى گردد.در خصوص نصاب غلات نیز حد معلومى از آن؛ یعنى تقریباً ۲۸۸ من تبریز تعیین شده و مقدار زکاتآن در صورت دیمى بودن و یا در صورت آبیارى با دلو یا به نسبتى بین این دو در صورت هم دیمى و هم آبى بودن مى باشد که آن هم مستقل از مقدار کل محصول تولید شده است که فى الواقع افراد به دلیل مقادیر متفاوت از برداشت محصول در سطوح متفاوتى قرار میدگیرند. و معیار عدالت در این خصوص نیز دقیقاً قابل ملاحظه و محسوس خواهد بود. با اندک تأملى پیرامون نصابهاى متعدد در ارتباط با زکات انعام ثلاثه نیز همین معنا دقیقاً قابل استنتاج خواهد بود. دقت در زکات ثروت حیوانى و نصابهاى آنها توهم تصاعدى بودن نرخهاى نصابها را زایل کرده و بلکه بالعکس به دلیل مصالحى نزولى بودن این نرخ و نسبت را نشان مى دهد. از جمله این مصالح مى توان به سیاست تشویق و تشجیع در امر دامپرورى اشاره داشت.بنابراین، همان گونه که در باب خمس گفته شد، نه عقلاً و نه منطقاً و نه شرعاً تقسیم مکلفان به پرداخت زکات یا خمس و در نتیجه مالیات، به طبقات مختلف و بانسبتهاى متفاوت و بلکه تصاعدى، خود نوعى تبعیض و تفاوت غیر منطقى و ناموجه مى باشد. علاوه براینکه وضع نرخهاى تصاعدى که به صورت بلعشى و تکاثرى بر اصل درآمد افراد با شوق و انگیزه ذاتى براى تلاش و فعالیت هجوم مى آورد، خود مى تواند موجبات ترک تجارت و تولید و فعالیت اقتصادى را فراهم سازد و انگیزه براى تلاش بیشتر را از بین ببرد. به علاوه، این نحوه قانون سازى و تنظیمات مالى در عین حال که متأثر از الهامات و تلقینات نظام اقتصادى اشتراکى است، بااصول اساسى حقوق مالکیت خصوصى و دعوت به تلاش و تکاپو درمناکب ارض و جلب منافع و کسب معاش منافات و تضادى بیّن پیدا مى کند.این ادعا که افراد ثروتمند براساس قانونى از قبیل بهره ورى فزاینده، قادر خواهند شد تا قدرت زیاده سازى و رشد فزاینده ترى را دارا شوند، لذا شایسته است به نسبت فزاینده و متناسب با سطح ثروت افراد بار مالیاتى را بر آنان تحمیل نمود، خودمقام مستقلى رامى طلبد که اثبات اصل این ادعا در جهت مطلوب تمام نشده است و انکار و نفى آن بسى سهل مى نماید. یا گفته مى شود توزیع نامتوازن و متفاوت ثروتهاى اقتصادى بین طبقات مختلف اجتماعى، ایجاب مى کند تا به منظور توزیع مجدد و بظاهر عادلانه ثروت، نرخهاى تصاعدى و متفاوت مالیاتى وضع و اجرا گردد، که باید گفت اساساً مطابق تفسیر و شرحى که قبلاً ارائه شد، معیار عادلانه بودن یک رفتار و قانون اقتصادى این نیست که همگان یکسان و مساوى و بلاتفاوت شوند و به نوعى اشتراکى گرى اعمال گردد، بلکه عدالت در آن است که هرکس به میزان سعى و تلاش خود بهره مند و برخوردار شود. حال ممکن است فردى با تلاش بیشتر به نتایجى بهتر و بالاتر از دیگرى که تلاش کمترى نموده است، دسترس پیدا کند که در این صورت ظهور چنین تفاوتى عین عدالت است و بالعکس مساوى و مشابه قرار دادن این دو در یک سطح واحد و نگهداشتن آنان در طبقه واحد، خود عین ظلم و تبعیض خواهد بود.حال اگر با استفاده از چنین معیارى از نظر توزیع درآمد، طبقات با یکدیگر متفاوت شدند، آیا توزیع مجدد درآمد به منظور مساوى کردن طبقات، عدالت است یا عین ظلم، تبعیض و تفاوت غیر منطقی؟ براى توضیح این معنا، به یک مثال محسوستر و عینى تر تمسک مى جوییم:معلمى داراى دانش آموزانى است که از حیث استعداد فراگیرى مطالب با یکدیگر متفاوت هستند و پس از فرصت مقرر، از درس ارائه شده امتحان به عمل مى آورد. هر یک از دانش آموزان متناسب با سطح استعداد و نیز میزان مطالعه انجام شده، از حیث کمى و کیفى به سؤالات پاسخ مى دهند و معلم نیز با انصاف و به دور از هر نوع اجحاف، دقیقاً به فراخور سطح معلومات منعکس شده، نمره اى متناسب به هر یک از آنان تقدیم مى دارد که حاصل آن فرضاً یک نمره ۱۰ براى فرد “الف” و نمره۲۰ براى فرد “ب” و نمره۲ براى فرد”ج”است. براستى این گونه اعطاى امتیاز و نمره یک تجسم حقیقى و عینى عدالت است و تمامى عقلاى عالم نیز بر همین منوال عمل مى کنند. حال این سوال مطرح است: آیا اگر معلم بدون در نظر گرفتن میزان مطالعه و معلومات افراد به تمامى آنها یک نمره مساوى مثلاً۱۰ یا ۱۵ یا. . . مى داد، در این صورت فرق دانش آموزى که در فرصت تعیین شده و در جریان یکسال تدریس معلم مزبور بازى گوشى و تنبلى روا داشته و دانش آموزى که مطالب درسى را با حضور فعال به گوش جان سپرده و آموخته است، چیست؟ آیا این یک ظلم فاحش نیست که هر دو را در یک ردیف و مطابق یکدیگر بدانیم و آیا در این صورت تکلیف انگیزه درس خواندن و حضور فعال داشتن چه خواهد شد؟ آیا تلاش و کوشش در این رفتار ناعادلانه محکوم به فنا و نیستى نخواهد شد؟ معیار تشویق چه مى شود و چگونه اثر خواهد گذاشت؟ و دهها توالى فاسد که بر آن مترتب خواهد شد چه آثارى بر جاى خواهد نهاد؟عدالت و رفتار عادلانه اگر منجر به تحقق تفاوت شود، خود حق است و اگر هدف رفع این گونه تفاوت باشد، خود عین ظلم، تبعیض و بى عدالتى است. از این روست که گفته مى شود: «العدل وضع الشیء فى موضعه» «اعطاء کل ذى حق حقه» .بنابراین، اساساً اسلام در تنظیمات اقتصادى خود، معیار عدالت را به عنوان یک مبنا ومقیاس معرفى کرده است و همانگونه که در خمس و زکات و سایر عشریات این معنا تطبیق مى باشد، لذا انتظار مى رود در وضع مالیاتهاى غیر منصوص که به طور ابتدایى و ابتکارى تعیین و تعریف مى شوند، معیار مزبور مدنظر و توجه قرار گرفته باشد. یا در صورتى که پذیرفته باشیم موارد زکات و نصابهاى آن مقادیر واجب براى اخراج زکات جمعاً از شئون حکومت اسلامى است، باید توجه داشت که معیار عدالت در چارچوب تعریف شده آن مى بایست بر فضاى آن سایه افکنده و قابل تطبیق باشد.
جایگزینى زکات با مالیات
اینک این پرسش مطرح است که آیا مالیات، مطابق آن نظام مالیاتى که امروزه توسط دولتها به انواع متفاوت، از سرمایه ها و درآمدهاى افراد جامعه در دریافت مى شود، مى تواند جایگزین زکات شود یا خیر؟ پاسخ این است که هر چند مالیات ممکن است به تمامى از حیث ترتب آثار مادى اقتصادى از جانب پرداخت کنندگان یا منابع مصرف آن مشابه و منطبق بر زکات باشد، اما آنچه جوامع امروز از مالیات تلقى مى کنند، منعکس کننده این معناست که مالیات به دلیل مشروعیت نداشتن و احساس تحمیلى بودن آن از جانب افراد، نه تنها نمى تواند آن آثار معنوى و نفسانى مثبت حاصل از زکات-از قبیل شکران نعمت، قصد قربه الى الله و مبارزه با شح و بخل نفسانى و حب مال- را داشته باشد، بلکه بالعکس از آنجا که مردم آن را نوعى فشار و تحمیل مى دانند از آن فرار مى کنند، در حالى که زکات علاوه بر اینکه مى تواند آثار اقتصادى مالیات را داشته باشد، یک دستگاه انسان سازى و معنویت پرورى نیز مى باشد. زکات علاوه بر اینکه بسان مالیات جنبه اقتصادى مشابه دارد، یک عبادت است و یک رکن دین به شمار مى آید، اما مالیات هرگز نتوانسته است چنین جایگاه مقدس و محترمى را داشته باشد.
جایگزینى مالیات با زکات
برخى از دیدگاههاى فقهى، در تحلیل مصارف زکات و تفسیر مفهوم فى سبیل الله منحصراً در مورد جهاد و خارج شمردن مواردى همچون بناى مسجد، مدرسه راه سازى، پل سازى و. . . ، از این مفهوم اقتضاء مى کند تا مالیاتهاى جدیدى وضع شود که این گونه هزینه ها را نیز پوشش دهد. یعنى، بعضى از دیدگاههاى فقهى مفهوم فى سبیل الله را شامل هر نوع طاعت و مصلحتى نمى دانند و زکات را به عنوان یک منبع از بودجه عمومى، صرفاً در مواردى محدود و منحصر به چند مورد خاص هزینه مى کنند. از آنجا که نفقات ومخارج دولت بسیار گسترده تر و وسیعتر ازاین است، اقتضا مى کند تا منابع تأمین درآمد جدیدى تحت عنوان مالیات وضع گردد. در واقع به دلیل اصل معروف: « مالا یتم الواجب الا به فهو واجب» ، این گونه مالیاتهاى واجب جدید را به منظور سایر مخارج واجب دولت، توجیه مى نمایند.اما اگر مفهوم فى سبیل الله را تعمیم دهیم و شامل هر آنچه که در سبیل رضاى خدا و در راستاى اهداف کلى و مقدس حکومت اسلامى باشد و بدانیم، در این صورت مصارف زکات گسترده تر مى شود و دلیل وجودى این نوع مالیاتها به جاى زکات را ضعیف و کمرنگ مى سازد، مثل تفصیلى که در فتاواى برخى از فقهاى بزرگ معاصر همچون حضرت امام خمینی (ره) و آیت الله منتظرى آمده است:”فى سبیل الله یهنى کارى که مانند ساختن مسجد ومدرسه، منفعت عمومى دینى دارد یا مثل ساختن پل و اصلاح راه که نفعش به عموم مسلمانان مى رسد و انچه که براى اسلام و مسلمین نفع داشته باشد، به هر نحو که باشد” (امام خمینی (ره) ، مسئله ۱۹۲۵؛ آیت الله العظمى منتظرى، مسئله ۱۹۹۷) .همان طور که ملاحظه مى شود، ااین تفسیر یک مفهوم و دایره وسیعى از موضوع فى سبیل الله را ترسیم مى کند که بتواند شامل هر موردى شود که براى جامعه اسلامى نفع داشته باشد، مثل دفاع، امنیت، قضاء، تعلیم، بهداشت، حمل ونقل، برق و نیرو، سد و معدن و کارهاى عام المنفعه و. . . که بدین ترتیب مالیات (زکات) از جمله بودجه عمومى به شمار خواهدآمد.بنابراین، معلوم مى شود که زکات در یک برداشت صحیح و وسیع، قادر است نقش، آثار وتبعات اقتصادى و اجتماعى مالیاتهاى رایج را ایفا و برآورده سازد، علاوه بر آنکه آثار معنوى و روانى مثبت، مطلوب و سازنده بسیارى به همراه خود دارد.لیکن فرهنگ استعمارى اقتصاد نظام سرمایه دارى یا بى توجهى حکومتهاى اسلامى نسبت به استفاده از قانون زکات، باعث شد تا قانون مالیات در نظام مالى حکومتهاى اسلامى نیز نفوذ کند و دامنه آن آنقدر وسعت یابد که اساساً فکر نیاز به زکات و تعالیم بلند این باب، در اذهان و افکار جامعه پردازان اسلامى محو و مطرود ماند و به دلیل کفایت و انعطاف پذیرى مالیاتها، باب بکلى مهمل وتعطیل شود، همان گونه که بانکدارى ربوى، احکام حقوقى و مدنى و. . . نیز توانسته اند جایگزین احکام اصیل حلقه به گوش آنها در کشورهاى اسلامى به حدى است که در نظر این گروه روشنفکر غرب زده، رجوع به احکام شرع، ارتجاع و تحجر خوانده مى شود و بالعکس آنچه از دیار غرب مى رسد، تقدم، تمدن، متقن و بى بدیل قلمداد مى گردد.اما در عین حال، باید گفت که زکات در جوامع اسلامى مى تواند به عنوان یک فریضه مقدس دینى، اسلامى و عبادى که داراى منزلتى عالى بوده و ریشه در اعماق قلوب مسلمین داشته است، معرفى شود و با همین عنوان وموضوع؛ یعنى زکات، متداول گردد و به اجرا درآید. زکات یک نظام متقن و جامعى است که در آن همانند حج و سایر ارکان و دعایم دین اسلام، ابعاد متعدد مالى، اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، اخلاقى و عبادى نهفته است، حال آنکه مالیات به عنوان یک جبر، اکراه تحکم و استبداد، فاقد هر گونه محتواى روحانى و باطنى مى باشد. و براستى چه کسى مى پذیرد با این همه جلال، جبروت، ظرافت و زیباى در زکات، ان را از نظر مصروف بدارد و خود را به وجود ناموفق مالیاتهاى از هر دو سو زهر آگین خرسند و قانع سازد. امامگر مى توان به رغم تحمیل طاقت فرساى مالیاتهاى رنگین و سنگین که امروزه رایج شده و از جانب دولتها بر مردم تحمیل شده است، باز هم توقع استقبال از این رکن اصیل اسلام؛ یعنى زکات، را داشت و عسر و حرج برخاسته از فشارهاى مالیاتى را با وضع جدید زکات مضاعف و مکرر ساخت و بر مردم تحمیل نمود. براستى کجا مى توان مفهوم زمخت و خشن مالیات را با مفهوم دلنشین و جذاب زکات که قرین تزکیه مال و نفس و تطهیر قلب است و با الفاظ حکیمانه و تعابیر دقیق نبوی «توخذ من اغنیاء هم ترد على فقراء هم. . .» مقایسه و برابرى کرد، اگر نگوییم که رفتار مالیاتى امروزه حکومت ها خود دقیقاً یک نظام وارونه و بر سر ایستاده اى را ایجاد کرده است به طوریکه مالیتها غالباً از درآمد طبقات متوسط وضعیت که با عرق جبین در مزارع ومصانع و متاجر بدست آورده اند گرفته و بین صاحبان اموال و اغنیا واقویاى جوامع توزیع مى شود، یا صرف ریخت و پاشها و اسراف و تبذیرهاى بیکران حریم دولتها مى گردد.
کتابنامه:

آیت الله منتظرى، رساله احکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۳ابن هشام، سیره، جلد چهارم، بیروت، احیاء التراث العربى، بى تاالحر العاملى، وسائل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه، ۱۴۰۳امام خمینی (ره) ، رساله احکام، تهران، انتشارات راه امام، بى تاشیخ صدوق، معانى الاخبار، بیروت، دارالمعرفه، ۱۹۷۹شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۳۶۳شیخ طوسى، تهذیب، جلد چهارم، تهران، دارالکتب، ۱۳۶۴علامه حلى، منتهى المطلب، بى جا، بى نا، بى تاعلامه مجلسى، بحار الانوار، جلد۹۶، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳التسترى، شیخ محمد تقى، قاموس الرجال، تهران ، مرکز نشر کتاب، ۱۳۸۷قرضاوى، یوسف، فقه الزکاه ، جلد اول، بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۱۳کلینى، کتاب کافى، تهران دارالکتب، ۱۳۵۰محمد بن سعید، طبقات الکبرى، جلد اول، تهران، نشر نو، ۱۳۶۵هیرید، على، مسایل اقتصادى اسلام، بى جا، شرکت سهامى طبع کتاب، ۱۳۵۲فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع) – شماره ۳ بهار ۱۳۷۵

____________________________________*- دانشجوى دوره دکترى رشته اقتصاد و عضو هیئت علمى دانشگاه امام صادق (ع) و سرپرست دفتر مطالعات و تحقیقات اقتصادی.

منبع : مجله پژوهشى دانشگاه امام صادق علیه السلام، شماره ۳