تحلیل معناشناختی «قرب الی الله» در قرآن کریم(۱)

مقدمه
نگاه معناشناختی به متن و تحلیل معنایی وازگان آن، یکی از راههای دست یابی به دقایق معنا و پی بردن به مقصود اصلی گوینده است. این نوع نگاه، به طور خاص در یک متن دینی مانند قرآن- که به باور مسلمانان عینا سخن خداوند و معجزه الهی است و از سطوح معنایی متعددی برخوردار است- به دلیل پیام و نقش آن در تامین سعادت جاودانه بشر اهمیتی مضاعف می یابد. آنچه این رویکرد را به ویژه در مورد قرآن در خور توجه می سازد این است که این کتاب آسمانی،ضمن به کارگیری واژگان مانوس جامعه نزول، به توسعه دستگاه معناشناختی زمان خویش پرداخته و تحولات شگرفی در معانی متعارف عصر خود ایجاد کرده و حتی در مواردی معنایی نو برقامت واژگان پیشین پوشانده است؛ از این رو فهم صحیح واژه های این متن وابسته به فهم معنای آن واژه ها در عصر نزول و نحوه تعامل قرآن با آنهاست. تعیین جایگاه معنایی دقیق هریک از مفردات قرآن با این روش، در گرو بررسی معانی واژه های قریب المعنی، واژه هایی که با واژه مورد نظر تقابل معنایی دارند و نیز سایر واژه های هم حوزه است. ما در اینجا با الهام از رویکرد معناشناختی ایزوتسو(۱)، مستشرق ژاپنی، ضمن تحلیل معناشناختی واژه قرب در قرآن به تبیین سیرتشکیکی قرب الهی، مراتب ارزشی و غیرارزشی آن و لوازم قرب الهی می پردازیم.
تعریف و تاریخچه اجمالی معناشناسی
معناشناسی(Semantics) در یک تعریف بسیط و ساده، اصطلاحاتی برای اشاره به مطالعه معنای عناصر زبان، به ویژه مطالعه شرایط حقیقی جملات و عبارات زبانی است. معناشناسی، همچون علم اصول که منطق و ضابطه استنباط های فقهی را ارائه می دهد، به مثابه منطق و ضابطه علم زبان شناسی است که با آن می توان از خطا در درک مدلول های کلام و فهم معانی کلمه ها و ترکیب های یک متن برحذر بود.(۲) البته برای معناشناسی تعاریف گوناگون دیگری نیز مطرح شده است که جمع میان آنها بسیار دشوار است. به عقیده ایزوتسو ما هنوز در زمینه معناشناسی یک علم یکنواخت سازمان یافته در اختیار نداریم؛همه آنچه دراختیار ماست تعدادی از نظریه های مختلف درباره معناست.(۳) هرچند دانش معناشناسی با مؤلفه های امروزین آن دانشی نوظهور است، بسیاری از مباحث پایه ای آن در میان مسلمانان تاریخی طولانی دارد. از آنجا که وحی اسلامی مبتنی بر کتاب است و در نتیجه مساله رابطه میان لفظ و معنا و سهم مشیت الهی و اراده انسانی در تعیین رابطه میان لفظ و معنا در ارتباط با آن نیز مطرح است، معناشناسی در میان اندیش ورزان مسلمان بطور بس جدی دنبال شده و به مراحلی از کمال رسیده است که نظیر آن تا دوران جدید دیده نشده است. درآغاز، متکلمان به ویژه معتزله، بحث درباره «حجت» و رابطه میان «لفظ و معنا» را مطرح ساختند و سپس، حتی فیلسوفان مشائی به این امر پرداختند. چنانکه ابن سینا در منطق اشارات بحثی درباره دلالت پیش آورد و ضرورت آن را در بحث های منطقی روشن ساخت. این علم در قرون اخیر به همت علمای شیعه به کمال رسید. اصول شیعه از قرن دوازدهم به بعد به مرحله عالی کمال رسیده و مباحثی در کتب متاخران در باب معناشناسی مطرح شده است که به لحاظ دقت و موشکافی و منطقی بودن بی نظیر است.(۴) از دیرباز فلاسفه و منطقیون و زبان شناسان به مطالعه «معنا» توجه داشته اند. به همین دلیل در سنت مطالعه معنا می توان معناشناسی را به سه شاخه عمده تقسیم کرد و سه گونی معناشناسی را از یکدیگر متمایز ساخت: معناشناسی منطقی(۵)(Logical semantics)، معنا شناسی فلسفی(۶)(Philasophical semantics) و معناشناسی زبانی(Longuistic semantics). دو قسم اول از بحث ما خارج اند، منظور ما از معناشناسی در این نوشتار، معناشناسی زبانی است. معناشناسی زبانی بخشی از دانش زبان شناسی یا شاخه ای مستقل از آن است که معنای واژگان، جملات و متون را تحلیل می کند و از دیدگاههای مختلف، به شکلی نظام مند آن را مطرح می سازد. زمینه پیدایش معناشناسی زبانی را می توان در واژه شناسی، ریشه شناسی، و فن سخنورزی یافت. در این شاخه از مطالعات زبان شناسی میان معناشناسی واژه، معناشناسی جمله، معناشناسی متن، یعنی نظریه های موضوعی، ارجاعی و محتوایی تمایز قائل می شوند.(۷)
پیشینه معناشناسی در باب قرآن
برای کشف و تبیین زبان نوشتاری قرآن و مفاهیم آن به دانش های متعددی نیاز است، که یکی از آنها معناشناسی است. لغت شناسان و مفسران واهل ادب در طول تاریخ اسلام بسیار کوشیده اند تا ریشه های واژگان، معانی حقیقی و مجازی الفاظ و وجوه و بلاغت و فصاحت، امثال، ایجاز و اطناب قرآن را در آثاری سترگ به یادگار گذارند و جنبه های زبان شناسی قرآن کریم را آشکار سازند. از این میان می توان به کتاب العین خلیل بن احمدفراهیدی(۱۷۵ق)، الکتاب سیبویه(۱۸۳ق)،تهذیب اللغه ازهری(م۳۷۰ق)، المعجم مقاییس اللغه ابن فارس(م۳۹۵ق)، لسان العرب ابن منظور(م۷۱۱ق) و اساس البلاغه زمخشری اشاره کرد. هرچند این کتاب ها ویژه قرآن نیستند، در آنها به فور درباره آیات قرآن بحث شده است. کتابهایی نیز مانند معانی القرآن فرآء(۲۰۷ق)، مفردات و مقدمه جامع التفاسیر راغب اصفهانی(۵۰۲ق) به بیان معانی مفردات قرآن اختصاص یافته اند. کهن ترین تلاش در غریب القرآن از ابن عباس است که در پاسخ به پرسش های نافع بن ازرق(۶۵ق) درباره معنای واژه های دیرباب قرآن است که بعدها به ترتیب سوره های قرآن تنظیم شده است. نگاشته هایی هم در واکاوی دلالت ها یا واژگان قرآن به کمک مضامین درون متنی، با عنوان وجوه و نظایر، فراهم آمده است. کهن ترین اثری که در این زمینه به دست ما رسیده، نوشته ای ازمقاتبل بن سلیمان بلخی(۱۵۰ق) با نام الوجوه والنظائر فی القرآن الکریم است که در آن، الفاظ مشترک و واجد معانی متعدد، همچون نور، هدایت، مودت و…استخراج شده است.(۸) همچنین می توان به حقایق التاویل فی متشابه التنزیل شریف رضی(۴۰۶ق) اشاره کرد که به تفسیر آیات متشابه در پرتو محکمات پرداخته است. دو کتاب عکرمه(۱۰۵ق) و علی بن ابی طلحه()۱۴۳ق) که پیش تر نگاشته شده بوده اند، به دست ما نرسیده اند.(۹)
تحول معنایی واژه ها در قرآن
یکی از مسائل مهم درباره معنای واژگان قرآن این است که آیا خداوند در قرآن برای ارائه پیام ها و مقاصد خود، واژه های عصر نزول را در همان معانی رایج و متعارف خود به کار گرفته یا اینکه آنها را در معانی جدیدی به کار برده است. در بدو امر چنین می نماید که قرآن برای القای معارف خود چاره ای جز هم آوایی با فهم متعارف مخاطبان و به کار بردن الفاظ قرآن در همان معانی متداول عصرنزول نداشته است؛ لذا واژگان قرآن عینا درهمان معانی متداول در عصر نزول به کار رفته اند. شاهد این مدعا، هدف نزول قرآن است. قرآن برای هدایت مردم نازل شده است و برای تحقق این هدف باید حقایقی را که مردم در مسیرهدایت به آن نیاز دارند، برای ایشان تبیین کند و این مهم جز با استخدام زبان و الفاظ مشترک و همه فهم میسر نیست: «وماارسلنا من رسول الابلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء وهو العزیز الحکیم؛ و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا[حقایق را] برای آنان بیان کند»(ابراهیم:۴). اما با تامل بیشتر در واژگان قرآ و مقایسه معانی آنها با معانی رایج در عصر نزول، متوجه می شدیم که قرآن تنها یک رویکرد به واژگان جامعه و عصر خویش نداشته، بلکه قرآن در مواجهه با واژگان عرب به چند شیوه عمل کرده است: برخی واژگان را در همان معنای عرفی به کار بسته است، نظیرجنت، فردوس، جن، ملائکه، حج، عمره و برخی را در معنایی وسیع تر به کار رفته و موجب توسعه معنایی(Widening semantic) این دسته از واژه ها شده است. واژه های شریعت، رسول، صلاه، سجود، صیام، زکات، قرب و بعد، نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، رزق، جهاد، حیات و ممات و ظلم از این قبیل اند. برخی واژه ها نیز در قرآن معنایی تازه یافته و متفاوت و متمایز از معنای رایج و متعارف آن در عصر نزول به حیات خود ادامه داده اند. واژگانی چون مومن، مسلم، کافر، منافق وفاسق از این دسته اند. این واژه ها به اصطلاح اصولی در متن قرآن، حقیقت شرعی شده اند.
درباب توسعه معنایی به عنوان نمونه، قرآن برای ظلم تعریفی جامع تر از تعریف متعارف جامعه انسانی آن روز ارائه داده که شامل مصادیق ناشناخته جدید می شود، مثلا بازداشتن از راه خدا و ایجاد انحراف درآن نیز در این تعریف ظلم و ستم قلمداد شده اند: «فاذن مؤذن بینهم ان لعنه الله علی الظالمین الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجال وهم بالاخره کافرون؛ پس آواز دهنده ای میان آنان آواز درمی دهد که لعنت خدا بر ستمکاران باد؛ همانان که [مردم را] از راه خدا باز می دارند وآن را کج می خواهند و آخرت را منکرند»(اعراف.۴۴-۴۵)
قرآن حیات و ممات و نور و ظلمت را نیز به گونه ای تعریف کرده که فقط شامل زندگی و مرگ مادی نمی شود، بلکه زندگانی و مرگ معنوی را نیز دربرمی گیرد:«او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها کذلک زین للکافرین ماکانوا یعملون؛ آیا کسی که مرده[دل] بود وزنده اش گردانیدیم و برای نوری پدید آوردیم تا در پرتو آن در میان مردم راه برود چون کسی است که گویی گرفتار در تاریکی هاست و از آن بیرون آمدنی نیست. این گونه برای کافران آنچه انجام می دادند زینت داده شده است»(انعام:۱۲۲) و«انک لاتسمع الموتی و لاتسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرین؛ البته تو مردگان[کافران مرده دل] را شنوا نمی گردانی و این ندا را به کران چون پشت بگردانند، نمی توانی برسانی»(نمل:۸۰) واژه «نور» در قرآن درباره حقیقتی فراتر از نور مادی و محسوس به کار رفته است؛ یعنی برای چیزی وضع شده که هم پیدا و هم پیدا کننده است. از این جهت نور در قرآن درباره خداوند متعال نیزکاربرد دارد؛ یعنی حقیقتی که در ذات خود پیدا و پیدا کننده همه عالم غیب و شهادت است: «الله نورالسماوات والارض»(نور:۳۵) اگر این باور را بپذیریم که نور مانند بسیاری دیگر از نام ها به طور طبیعی از اول درباره همین نور مادی و محسوس وضع شده و بعدا معنای وسیع تری یافته است، چندان که مصادیق مجرد و غیرمادی را نیز شامل می شود، آنگاه می توان تحولات معنایی نور را در قرآن از قبیل «توسیع معنایی» دانست، اما اگر معتقد باشیم که این واژه ها از ابتدا برای روح معانی وضع شده اند(۱۰) آنگاه باید بگوییم در اینگونه موارد قرآن واژگان را برمفاهیم اصلی آنها باقی گذارده و تصرفی در معنا نکرده، بلکه تنها آنها را در مصادیق تازه ای به کار برده است. این روح معنی مشروط به هیئت و صورت خاصی نیست، به مصداق محسوس یا معقول اختصاص ندارد و خصوصیت های مصداق، سهمی در محدوده مفاهیم ندارد. روح معنی یا معنای جامع می تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد. محمدبن سلیمان تنکابنی، ملاصدرا، فیض کاشانی، و عبدالله جوادی آملی در تفاسیرشان به این دیدگاه تصریح کرده اند.(۱۱) علامه طباطبایی در این باره می فرماید: «اختلاف تفاسیر به اختلاف مصادیق برمی گردد و انس و عادت آدمیان است که دربرخورد با واژگانی نظیر حیات، علم، سمع، بصر، کلام، اراده و… و نیز واژگان آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی و …باعث حمل آنها بر مصادیق مادی این مفاهیم می شود. حال آنکه اعتبار و وضع الفاظ برای معانی پیش از آنکه ناظر به مصادیق مادی باشد، مبتنی بر خدمات و فواید آنهاست و تا آن فایده برقرار باشد، اطلاق الفاظ برمصادیق نو بی اشکال و بدون مجاز خواهد بود»(12) براساس همین نظریه های زبان شناختی است که مجاز گویی بی ضابطه در بسیاری از مفاهیم قرآن راه ندارد؛ چنانکه علامه طباطبایی «تسبیح آسمان وزمین و همه موجودات برای خداوند(اسرا:۴۴) را حقیقی و به زبان قال می داند، نه مجازی و به زبان حال، به عبارت دیگر، قوام کلام همان فهماندن مقصود است، نه گفتار، و این خصوصیت در همه پدیده های عالم وجود دارد.(۱۳) هم چنان که سجده کردن همه عالم امکان برخداوند متعال (نحل:۴۹) حقیقت سجود و خصوع و انقیاد است و در همه آفریدگان وجود دارد.(۱۴) به هر حال بی شک قرآن بسیاری از مفاهیم فکری و عقیدتی جامعه نزول قرآن را متحول ساخته و جهان بینی تازه ای درباره خدا، انسان و هستی ارائه داده است. احمدبن فارس در الصباحی می گوید: «عرب جاهلی لغات، آداب، مناسک و قربانی های خویش را داشت. هنگامی که خداوند اسلام را فرستاد، اوضاع دگرگون و باورهای نادرست منسوخ شد و الفاظی از معانی خود به معانی تازه نقل شد… و واژگانی چون مومن، مسلم، کافر و منافق پدیدار گشت»(15) هم چنین، ابوهلال عسکری می نویسد: «بی شک در اسلام معناهایی رخ نمود و اسمایی پدید آمد که در عصر جاهلیت معنایی دیگر داشت. سرآغاز این واژگان خود «قرآن»، «سوره»، «آیه»و «تیمم» است. خداوند فرمود: «فتیمموا صعیدا طیبا»(نسا:۴۳) سپس براثر کثرت استعمال، «مسح ویژه» تیمم نام گرفت و خروج از طاعت خداوند،«فسق» نامیده شد، حال آنکه پیش از این مفهومش بیرون رفتن هسته خرما از پوسته آن و بیرون رفتن موش از لانه اش بود. نهان سازی کفر واظهار ایمان «نفاق» نام گرفت، سجده بر بت، «کفر» و سجده برخدا،«ایمان» نامیده شد، که عرب جاهلی با این مفاهیم آشنایی نداشت»(16)سیوطی نیز در المزهر بر همین نکته اشاره کرده است.(۱۷) این بدان معناست که برای دست یابی به معنای حقیقی این واژگان در قرآن باید به معنای خاص آن واژه ها در عرف قرآن مراجعه کرد و صرف بررسی مدلول استعمالی و معنای قاموسی برای این مقصود کافی نیست؛ زیرا کاربردهای لغوی نمی تواند رساننده همه اندیشه ها و معانی باشد.(۱۸) از این روست که برخی تصریح می کنند قرآن آفریننده معنای خویش است، نه بازتاب عقل عربی با شرایط تاریخی معین.(۱۹) به تعبیر احمدامین«بی گمان قرآن بر واژگان عرب فرود آمد و در پرتو آن می توان به فرهنگ عقلی و حیات اجتماعی و اقتصادی آن روزگار پی برد. اما واژگان، تعبیرات و معانی قرآن به تمامی لغت عصر جاهلیت نیست؛ چه آنکه قرآن کلماتی نو، که در میان مردم جاهلی به کار نمی رفت استعمال کرد. واژه ها را به معانی تازه ای اختصاص داد، که پیش از این مطرح نبود، استعاره ها و مجازهایی ارائه داد ، که خارج از کاربردهای جاهلی بود»(20) با توجه به آنچه گذشت، برای معناشناسی واژه های قرآن کریم و رسیدن به جایگاه دقیق معنایی هرواژه، علاوه بر لغت شناسی و بررسی دقیق دلالت لغوی تک تک واژه ها، نیازمند بررسی نظام معنایی حاکم بر قرآن و جایگاه هر یک از واژه ها در کل نظام معنایی و نیز ارتباط هر واژه با سایر واژگان مرتبط در متن قرآن هستیم. به عبارت دیگر، در قرآن کریم باید معناهای پراکنده در سراسر قرآن را جمع آوری کرده، آنها را در کنار هم قرار دهیم و از این طریق به چشم اندازی تازه و واضح دست یابیم. برای به دست آوردن معنای دقیق یک واژه نیازمند بررسی معنای اصلی (پایه) و معنای نسبی آن در قرآن هستیم.(۲۱) برای این نظیر سیاق و آهنگ سخن، تلائم مضمون و معنا، محکمات و اصول روشنگر قرآنی- که قرآن آنها را «ام الکتاب» نامیده است- و قرینه های برون متنی نقلی، نظیر زمینه ها و فضای نزول آیات، سنت مأثور معصوم و نیز قرینه عقلی بهره ببریم.(۲۲) بنابراین برای دست یابی به معانی واژگان قرآن باید اولا ارتباط یک واژه با واژه دیگر در میدان معناشناختی مخصوص قرآن را از نظردور نداریم؛ ثانیا به ارتباط این میدان معناشناختی با نظام قرآن توجه داشته باشیم؛ ثالثا از ارتباط واژگان نظام معنایی قرآن با نظام معنا شناختی خارج از جهان بینی قرآن غافل نباشیم از این رو باید «ارتباط واژگان میدان معناشناختی نظام قرآنی با کل واژگان نظام عربی را از نظر دور نداریم و توجه داشته باشیم که یک واژه و یا یک میدان معناشناختی، در نظام زبان شناختی عربی معاصر قرآن به چه معنا بوده است و دستگاه معنایی قرآن آن را به چه معنا در نظر گرفته است»(23)
پی‌نوشت‌ها: ۱٫ Toshihiko Izutsu 2- رک: منصور اختیار، معناشناختی،ص۱۲۷ ۳- توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمدآرام،ص۲ ۴- منصور اختیار، همان، ص۱و۲ ۵- این نوع معناشناسی بخشی از منطق ریاضی فرگه، تارسکی و گودل است که زبان را ابزاری برای صحبت درباره جهان خارج از زبان در نظر می گیرد. در این نوع معناشناسی سعی برآن است تا صحت و سقم جملات زبان را با توجه به موقعیت جهان خارج، تعیین نماید و با استفاده از نظریه مطابقت (corresponding theoty) و با آگاهی از شرایط و بافت موقعیتی، میزان مطابقت یک پاره گفتار را با جهان خارج دریابد.(کورش صفوی، درآمدی برمعناشناسی، ص۲۸-۲۷) ۶- معناشناسی فلسفی بخشی از فلسفی زبان را تشکیل می دهد. این گونه ازمعناشناسی پیشینه ای بسیار طولانی دارد و براساس منابع موجود به چهار قرن قبل از میلاد و آرا افلاطون در رساله های کراتیلوس و لاخس باز می گردد.(فرانک پالمر، نگاهی تازه به معنی شناسی، ترجمه کورش صفوی،ص۲۷) ۷- بورشه، زبان شناسی و ادبیات(تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه کورش صفوی،ص۲۱۲ ۸- رک: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج۲،نوع۳۹(فی معرفه الوجوه و النظائر)؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، ص۸۹ ۹- محمدبن یوسف کرمانی، صحیح البخاری بشرح الکرمانی،ص۱۲۲ ۱۰- رک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۰و ۱۷،ص۷ ۱۱- محمدبن سلیمان تنکابنی، توشیح التفسیر فی قواعد التفسیرو التاویل، ص۳۳؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج۴، ص۱۵۰-۱۵۱؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۱،ص۶۷-۶۸؛ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج۳،ص۲۲۸ ۱۲- سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۱،ص۹-۱۱ ۱۳- همان، ج۱۳، ص۱۰۸-۱۱۰ ۱۴- همان، ج۱۲، ص۲۶۵-۲۶۶ ۱۵- احمدبن فارس الصاحبی، ص۳۵-۳۶ نقل از عوده، التطور الدلالی بین لعه الشعر الجاهلی و لغه القرآن الکریم، ص۲۳ ۱۶- احمدبن فارش، الصاحبی، ص۴۴-۴۵ نقل از عوده، پیشین، ص۲۲ ۱۷- جلال الدین سیوطی، المزهر فی علوم اللغه و آدابها، ج۱،ص۳۰۱ ۱۸- رک: محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص۲۳۷ ۱۹- مصطفی ناصف، نظریه المعنی فی النقد العربی، ص۱۸۳ ۲۰- محمدباقر سعیدی روشن، پیشین، ص۲۳۷، نقل از احمدامین، فجرالاسلام،ص۵۳ ۲۱- در ادامه هنگام بررسی معناشناختی «قرب الی الله» به تعریف معنای اصلی و نسبی اشاره خواهیم کرد. ۲۲- رک: همان، ص۴۰۴-۴۲۰ ۲۳- ایزوتسو توشی هیکو، پیشین، ص۳۲
منبع: فصلنامه علمی- تخصصی قرآن شناخت شماره ۵