دشواری تجربه یا دشواریِ زبان، خطابِ خدا

تجربه هایِ عرفانی ابن عربی، میان پیدایی و پوشیدگی (۴)جان و جوهرِ تجربه یِ عرفانی، شکفتگیِ «من» است و آغوش گشودنِ آن بر جان و جوهر و معنایی که در سراسرِ هستی نهفته است. این شکفتگی و گشایش نیز، در گِروِ این است که آدمی بتواند «منِ» خویش را با هستی ـ که «من» جزئی از آن است ـ پیوند دهد. اگر چنین است، می توان گفت که تجربه یِ عرفانی سرشتی همگون با تجربه یِ نبوی ـ وحی ـ دارد، با این دوگانگی، که ره آوردِ تجربه یِ وحیانیِ پیامبر، آوردنِ دینی تازه است، امّا ره آوردِ تجربه یِ عارف، درک و دریافتِ معارفی است که به پیامبر وحی می شود: درک و دریافت از راهِ پیوند با همان سرچشمه ای که پیامبر بدان پیوند دارد. همسانی و برابریِ این دو تجربه در سرشت، همسانیِ زبان آن ها را نیز از پی آورده، چرا که سخنِ خداوند، که با وحی به پیامبران می رسد، رویه ای آشکار و روشن دارد و رویه ای پنهان و پوشیده. از این روی که پیامی است برایِ همه ی آدمیان و هر کس به اندازه یِ درک و دریافتِ خود، آن را در می یابد، آشکاره گویی است؛ و از این روی که سخنی است جاودانه و هر جایی، و می تواند همواره در هر جا شکفته شود و از آن معانیِ تازه بر آید، پوشیده گویی است.همسانیِ تجربه یِ عرفانی با تجربه یِ نبوی، زبانِ عرفان را در سبک و ساختارِ بیانی، با زبانِ قرآن همسان ساخته است، چنان که تفسیرهایِ عرفانیِ قرآن را می توان نموداری از پیوندِ این دو تجربه دانست. کارِ تفسیر و مفسّر، آشکار سازیِ معنیِ پنهان است: معنیِ پنهانی که ساختارِ زبانیِ آن به کمال است و کم و کاستی ندارد. البته با پیشِ چشم داشتن این که زبانِ انسانی، به هر روی، برایِ بیانِ «مطلق» و «متعالی»، تنگی ها و ناتوانی هایی دارد.وحی، نمودارِ پیوندِ «مطلق» با «نسبی» است، و زبان، زمینه و بستری است برای این پیوند. در بسترِ زبان است که «الهی» به «انسانی»، و «آسمانی» به «زمینی» فرود می آید و پیوند می یابد. و از این جاست که وحی را «تنزیل» (= فرود آمدن) خوانده اند و زبانِ انسانی ناگزیر باید این پیوندِ دو سویه را برتابد.عارفان در تفسیرِ قرآن، به آشکار سازی رو می کنند و می کوشند تا دشواری ها را باز گشایند و معانیِ پنهان را باز نمایند. از سویِ دیگر در گفت و گو از تجربه هایِ عرفانیِ خویش، به پوشیده گویی رو می آرند و می کوشند آن ها را پنهان سازند و پوشیده دارند. از این جاست که صوفیان، زبانِ «اشارت» را از زبانِ «عبارت » جدا می سازند. در اشارت گوینده، خواسته و پیامِ خویش را پوشیده، در سایه روشن و بی آن که چارچوب و حدّ و مرزی برایِ آن بکشد، پیشِ رویِ خوانندگان و شنوندگان می گذارد، و به این شیوه، پهنه یِ پیام و افقِ معنی را همواره باز می گذارد (و از این روی، در اشارت، هیچ معنی و پیامی، معنی و پیامِ پایانی نیست، و همواره می توان از آن، پیام و معنیِ تازه ای بر آورد). در عبارت امّا، پیام و معنی را در چارچوبی بسته و مرزبندی شده، پیشِ خواننده و شنونده می گذارند، (و از این روی، در عبارت، همان معنی و پیامِ نخستین، معنی و پیامِ پایانی نیز هست، و از آن، معنی و پیامِ تازه ای نمی توان برگرفت) و از این جاست که زبانِ عبارت (که بسته و تک معنایی است) با زبانِ وحی و سخنِ خدا که لایه هایِ معنایی و دلالیِ آن باز و بی پایان است، ناسازگار می افتد.این دوگانگی و تفاوتِ «اشارت» و «عبارت» بنیاد گرفته بر دوگانگی و تفاوتی است که صوفیان میانِ ظاهر و باطنِ قرآن باور دارند و بر آن تأکید می کنند. ظاهرِ قرآن، همان معنی و پیامی است که هر کس از ساختارِ زبانیِ ، چیزی انسانی است و واژه و ساختار، نشانه ای قرار دادن برایِ معنی و پیامی ویژه است؛ امّا باطنِ قرآن، لایه هایِ ژرف تری است که همین ساختارِ زبانی، از این روی که زبانِ خداست، بدان ها «اشارات» دارد: اشاره هایی که تنها با تجربه هایِ عرفانی، دریافتنی اند. و از آن جا که فقیهان و ظاهریان، تنها معانیِ ظاهری و زبانیِ قرآن را در می یابند ـ یعنی آن معانی که از ساختارِ زبانیِ قرآن، از این روی که ساختاری انسانی است، دریافتنی استـ و از این زبان و ظاهر و عبارت فراتر نمی روند، پس، تنها عارفان اند که می توانند به لایه هایِ درونی و ژرفاهایِ قرآنی راه یابند و معانی و پیام هایِ باطنی و پنهانی، یعنی اشارت هایِ آن را در یابند. و بدین گونه، صوفیان درباره یِ مفهومِ سخنِ خدا، طرحی تازه در انداختند فراتر از آن چه اشعریان (۱) باور داشتند. اشعریان در سخنِ خدا، دو سوی و روی می دیدند: یک روی و سوی را «کلامِ ازلیِ قدیم» و «کلامِ نفسی» می نامیدند و آن را صفتِ ذات، و همانندِ ذات، قدیم می شمردند؛ و روی و سویِ دیگر را که رویِ خواندنی و ساختارِ زبانیِ قرآن باشد، پدیده و حادث می شمردند. همین دیدگاه را صوفیان بر گرفتند و بر بنیادِ آن، سخنِ خدا و زبانِ قرآن را از یک روی خدایی و از رویِ دیگر، انسانی شمردند.(۲) از دیدگاهِ صوفیان، زبانِ خدا، تنها همان نیست که در قرآن نمودار شده، زبانی است بسیار گسترده تر که در همه ی هستی، جلوه گر است. از این دیدگاه، همه ی جهان و پدیده ها، سخنان و واژه هایِ خدای اند که در کتابِ هستی (= آفاق) نوشته شده اند، چنان که قرآن همه، سخنان و واژه هایِ خداست که در «مصحف» نوشته شده. (به سخنِ دیگر، هم هستی کتابِ خداست و هم قرآن) و همان گونه که واژه هایِ کتابِ هستی، نه شمارپذیرند و نه پایان پذیر،(۳) واژه هایِ قرآن نیزـ گر چه خود، شمرده و پایان یافته اند ـ نشانگرِ معانی و اشارت هایی شمار ناپذیر و پایان ناپذیرند. بر این بنیاد، تأویل هایی که عارفان و صوفیان، از قرآن به دست می دهند، برخاسته و بر آمده از درک و دریافتِ آنان از اشارت هایِ قرآن است، اشارت هایی که در عبارت هایِ قرآن نهفته است. زمینه یِ این درک و دریافت هایِ اشاری نیز، چیزی جز این نیست که آنان (به پشتوانه یِ تجربه هایِ عرفانی) توان و نیرویی ویژه می یابند، که با بهره گیری از آن می توانند از ظاهر، یعنی رویه یِ انسانیِ زبانِ قرآن، به باطن، یعنی لایه یِ خداییِ همین زبان راه یابند؛ امّا فقیهان، از آن جا که تنها تجربه یِ دینیِ همگانی و عادتی را می شناسند (و از تجربه هایِ دینیِ عرفانی بهره ای ندارند) از راه یافتن به ژرفاهایِ قرآن و دریافتِ اشارت هایِ آن ناتوان اند، و از سطحِ عبارت و دریافت هایِ ظاهری و زبانیِ سخنِ خدا فراتر نمی روند.در این جا، با تکیه و تأکید باید گفت که صوفیان، در ساختارِ سخنِ خدا و زبانِ قرآن، میان ظاهر و باطن و عبارت و اشارت، جدایی یا ناسازگاری نمی بینند؛ ناسازگاریِ ظاهر و باطن، پندار بی پایه یِ فقیهان و ظاهریان است. راست این است که صوفیان، زبانِ انسانی را ـ از دیدگاهِ دلالت هایِ عرفیِ آن بازتابی از زبانِ الهی و یا جلوه گاه و آینه ای برایِ آن می شمارند. از آن جا که وحی در پیِ هدایتِ مردم است، ناگزیر می باید به زبانِ مردم فرود می آمد، و زبانِ مردم چهره یِ ظاهریِ زبانِ خداست. این همان نکته است که زنده یِ بیدار (= حیّ بن یقظان). پس از تجربه هایی که با مردمِ جزیره یِ دوستش «اسال » داشت، آن را باز نموده است، و ابنِ عربی نیز در کتابِ فتوحات از آن سخن گفته است (۲/ ۲۱۹، ۸۶ـ۲۲۰؛ ۳/ ۵۳۰). این ساختارِ انسانیِ زبانِ قرآن، در همان حال که از دیدگاهِ دلالت هایِ عرفی و قراردادی، نشانگرِ معانیِ ظاهری است، اشارت ها و دلالت هایِ باطنی و الهی نیز دارد. و رازِ این که صوفیان، برایِ رهیابی به لایه هایِ باطنیِ قرآن، این همه بر ظاهر و نقشِ بنیادینِ آن تأکید می کنند، در همین نکته نهفته است. از دیدگاهِ اینان، ظاهر «رمز» است و پیداست که بی رمز، نمی توان به «مرموز» یعنی پیام هایِ نهفته در رمز، راه برد.از آن چه گفته آمد، آشکار می شود که حمله و هجومِ فقیهان، به صوفیان و تأویل هایِ صوفیان، برخاسته از ناآگاهیِ آنان از سبک و شیوه یِ اینان است:فقیهان می پندارند که صوفیان، ظاهر را رها می کنند و به یک سو می افکنند، و از این روی، آنان را از «باطنیان» شمرده اند. اما آنان، هرگز چنین نیستند. آنان، هم ظاهر را باور دارند و هم باطن را. (۱/ ۶۴۵)از این روی، واژه و اصطلاح «اشاره» در تفسیرهایِ عرفانیِ قرآن ـ برایِ نمونه لطائف الاشاراتِ ابوالقاسمِ قشیری (۴۶۵/ ۱۰۷۲) ـ وارونه یِ پندارِ فقیهان، بر این انگاره بنیاد نگرفته که ظاهر و باطنِ قرآن، با هم ناسازگارند. آنان، از این روی، واژه یِ «اشارت» را بر گزیده اند تا از یک سو، واژه ای به کار برده باشند که نشانگرِ ساختارِ رمزیِ قرآن باشد؛ و از دیگر سو، ناگزیر نشوند برداشت هایِ خویش را «تفسیر » بنامند و بهانه ای برایِ هجوم و حمله به دستِ فقیهان دهند.امّا دشواریِ دومِ صوفیان، یعنی دشواریِ آن ها در بیانِ تجربه هایِ عرفانیِ خویش، کار را بدینجا کشاند که آنان بر پوشیده گویی پافشاری کنند، تا بدین شیوه، اسرارِ معرفت را از نامحرمان پوشیده دارند. از این دیدگاه نیز، می توان زبانِ صوفیان را برگرفته و تقلید و محاکاتی از زبانِ وحی دانست. چرا که ساختارِ قرآن، دلالتی دو سویه دارد: از این سوی که سخن و زبانِ خداست، بر هستی دلالت دارد؛ و از این سوی که قاب و قالبِ آن زبانِ قراردادیِ انسان است، بر شریعتِ ظاهر دلالت دارد. و این دلالتِ دو سویه، در تجربه یِ عارف به یگانگی می رسد: تجربه ای که همزمان، هم وجودی است و هم عرفانی، وجودی است از این روی که «معراج« صوفی چیزی نیست جز سفر در خود (= روح) ، در این سفر است که صوفی آرام آرام از بند و بست هایِ جهانِ ظاهر رها می شود، به باطنِ روحانیِ آن راه می یابد، تا آن جا که به ارواحِ پدیده ها گوش می سپارد و از آن ها معارف، بسیار می آموزد، و هر چه در این راه پیش تر می رود، آموخته هایِ معرفتی اش، بیش تر و بیش تر می شود، و با انبوهی و افزونیِ کمّیِ آموخته ها و اندوخته هایِ معرفتی اش، گونه ای دیگرگونیِ کیفی نیز در او پدید می آید که می تواند جورِ دیگر بشنود و تا باز کردنِ کُدها و گشودنِ رمزهایِ پاره ای از واژه هایِ خدا، یعنی پدیده هایِ هستی پیش رود. این جاست که رمزها و کدهایِ زبانِ هستی، در جان و دلِ او نقش می گیرد، می تواند در دلِ هستی نفوذ کند و «آیات» را در آفاق بیند، همان گونه که در درونِ خویش می بیند. و این است، همان معنایی که صوفیان از این آیه یِ قرآن در می یابند: «ما آیاتِ خویش را در آفاقِ هستی به آنان نشان خواهیم داد، نیز در درونِ آنان، تا آشکارا در یابند که او حق است»)(فصّلت، ۵۳)(۴)اگر شیوه یِ تفسیرِ اشاری، بر آمده از این انگاره است که زبانِ خدا ـ قرآن ـ ساختارِ دلالتیِ دو سویه ای دارد، سخن گفتنِ عارفان ـ به ویژه ابنِ عربی ـ از تجربه هایِ عرفانیِ خویش با زبانِ اشاره، نیز چنین خاستگاهی دارد. آن چه صوفیان را به پیش گرفتنِ این شیوه (اشاره گویی) در این هر دو جا: تفسیر قرآن و بیانِ تجربه های خود واداشته، یک چیز است: دور ماندن از سخت گیری ها و فشارهایِ مادی و معنویـ(۵) برنده ترین سلاحِ فقیهان، که گاه حاکمان را نیز پشتیبان داشتند، برایِ نابودسازیِ تصوّف و صوفیان. در چنین زمینه ای است که صوفیان، اصطلاحِ «اشاره» را به کار می گیرند تا نشانه ای باشد بر شیوه ای که آنان پیش گرفتند تا معارفِ خویش را از نامحرمان، پاس و پنهان دارند. تعارضی نیز که در کاربردِ این اصطلاح، دیده می شود که گاه آن را در معنیِ تفسیر و بازگشایی، به کار می برند و گاه در معنیِ پوشاندن و پنهان سازی، تعارضی کاملاً ظاهری و ساختاری است، چرا که زبانِ خدا در قرآن، خود شیوه یِ پوشیده گویی پیش گرفته و چیزهایی را پنهان داشته استـ چیزهایی که برایِ بازنمایی شان باید «اشاره ها» را به سخن آورد. از سویِ دیگر، در بازگشاییِ این اشاره ها، تا آن جا پیش رفتن که همه ی پرده ها کنار رود و همه ی رازها آشکار شود، خود گناهی بزرگ است؛ گناهِ مخالفت با هدفی که این پوشیده گویی در پیِ آن است. به سخنِ دیگر، برداشتنِ پرده از رویِ اشاره هایِ قرآن و بازکردنِ کدهایِ آن از سویِ عارفان، نا دیده گرفتن و زیر پا نهادنِ حکمتی است که این ساختارِ دلالتی دو سویه را از پی آورده است: این حکمت که چون سخنِ خدا برایِ همه ی مردم است، برایِ هماهنگی با درک و دریافت هایِ گونه گونِ مردم، باید چندین لایه باشد تا هر کس به اندازه یِ درکِ خویش، پیامِ آن را در یابد.و از آن جا که بازنماییِ تجربه یِ عرفانی، هم بازنماییِ معنیِ هستی است و هم بازنماییِ معنیِ قرآن، پیش گرفتنِ شیوه یِ پوشیده گویی از راهِ به کار بردنِ «اشاره ها» در هر دو حال، شیوه ای پسندیده و به جا بوده است. به دیگر سخن، شیوه یِ پوشیده گوییِ صوفیان، آن گاه که از تجربه هایِ عرفانی و کشفیِ خود سخن می گویند، پیروی و تقلیدی از شیوه یِ خداوند در قرآن است. خواننده در هر یک از تفسیرهایِ عرفانی، به آسانی می تواند دریابد که آنان، در پیِ وضوح و آشکارسازی نیستند، در پیِ این اند که خواننده را به فرو رفتن در ژرفاها وادارند و بر انگیزند. به گفته یِ ابو حامد غزّالی (د ۵۰۵/ ۱۱۱۱):المشهد هناک لمن یرید ان یراههر که خواهان دیدار است، اینک در باز است.نیز به گفته یِ همو:
فکان ما کان ممّا لست اذکرهفظُنَّ خیرا و لا تسئل عن الخبرچه شگفتی ها و زیبایی ها دیدم،شگفتی ها و زیبایی هایی که در نمی گنجند در گفت و شنید،از آن چه دیدم، مپرسو بدان چه گفتم، گمانِ بد مبر.(۶)این تنها صوفیان نبودند که دانشِ خویش را از نااهلان، نهان می کردند؛ فیلسوفان نیز آگاهی از فلسفه را برایِ عوام روا نمی شمردند، مبادا به ایمان و باورِ آنان آسیبی رساند. امّا پوشیده گوییِ صوفیان، روی و سویِ دیگری نیز دارد: این روی و سوی که زبانـ زبانِ هر روزینه یِ همگانیـ نمی تواند تجربه ها و دید و دریافت هایِ عرفانی را چنان که باید، بازنماید. به گفته یِ نغزِ نفرّی (محمدِ بنِ عبدالجبّار بنِ حسن، د ۳۶۶/ ۹۷۷):کلّما اتّسعت الرؤیه ضاقت العبارههر چه دیده بازتر، زبان زبون ترهر چه دیده و دیدار باز و بیش شود، زبان، بیش به زبونی و تنگی می افتد.(۷)ابنِ عربی نیز تأکید می کند که: «قاب و قالب هایِ واژگانی، نمی توانند دید و دریافت هایِ عرفانی را بر تابند و بگزارند.»(8)این که صوفیان، شیوه یِ پوشیده گویی پیش گرفتند و به زبانِ رمز و اشاره رو آوردند، می تواند چندین انگیزه داشته باشد. امّا انگیزه ای که بیش از دیگر انگیزه ها، آنان را بدین شیوه واداشت، همین بود که می خواستند در پناهِ این شیوه، خویش را از آزارها و سخت گیری هایِ فقیهان و دیوانیان دور دارند. ابنِ عربی خود می گوید:مردانِ خدا ـ که خویش را ویژه یِ بندگیِ او کرده اند و از راهِ دانشی که او خود بدانان بخشیده، شناسایِ او شده اند و به اسرارِ او و اشاراتِ کتاب او آگاهی یافته اند ـ دشمنی بدتر از عالمانِ رسمی و ظاهری ندارند. عالمانِ ظاهر، برایِ عارفان، همچون فرعونان اند برایِ پیامبران (ع). و از آن جا که هر چیز، همان گونه پیش می رود که خدا از ازل دانسته و خواسته است… یارانِ ما، به زبانِ اشاره رو کردند، همان گونه که مریم (ع) از ترسِ تهمتِ کژدلان و بی دینان، زبانِ اشاره پیش گرفت. از این روی، سخنِ اینان ـ که خدا از آنان خرسند باد ـ در شرح و گزارشِ کتاب خدا ـ کتابی که باطل را از هیچ روی، بدو راهی نیست ـ به شیوه یِ اشارت است. اشارت هایی که حقیقت اند و بازنمایِ معانیِ سودمندِ قرآن. این شیوه یِ تفسیر، در کنارِ تفسیر، به شیوه یِ ظاهری و زبانی، دو شیوه ای است که عارفان به کار می برند و در این آیه یِ قرآن نیز بدان ها اشارتی هست: «سنزیهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم = آیه هایِ خویش را بدانان می نماییم، هم در جهان و هم در جان هاشان»، یعنی آیاتِ فرو فرستاده در جهان و در جان هاشان. پس هر آیه دو روی و سوی دارد: روی و سویی که آن را در دل و درونِ خود می بینند، «اشاره» نام نهاده اند تا فقیهانِ رسمی و ظاهرگرا، از آن نرمند و بدان خو گیرند. آن ها را تفسیر نمی گویند، تا از شور و شرّ فقیهان ایمن مانند و آماجِ تیرهایِ تهمت و تکفیر آنان ـ که از شیوه هایِ گفت و گوی خدا با بنده، ناآگاهند ـ نگردند. عارفان، این شیوه ی اشاره گویی را، از خداوند آموخته اند. زیرا خداوند، می توانست، آن چه را عارفان در سخنِ او تأویل کرده اند، آشکارا و به گونه ای بیاورد که نیاز به تأویل نباشد، اما با این که می توانست، چنین نکرد و در همان واژگان و عباراتی که به زبانِ عامه یِ مردم فرو فرستاد، معانی و نکته هایی پنهان ساخت که آن ها را کسانی تنها، آن گاه، در می یابند که او دیده یِ دلشان را بگشاید و جورِ دیگر دیدن و فهمیدن را روزی شان کند.(۱/ ۲۷۹)بدین گونه، شیوه یِ پوشیده گوییِ صوفیان و رویکردِ آنان به زبانِ اشاره، پیروی از شیوه یِ خداوند است که در سخنِ خویش ـ قرآن ـ به زبانِ رمز و اشاره رو کرده است. انگیزه یِ صوفیان از به کارگیریِ این شیوه نیز، همان انگیزه یِ خداوند است: هماهنگ سازیِ سخن، با درک و دریافت هایِ گوناگونِ مردم، تا هر کس به اندازه یِ دید و درکش، از آن بهره بردارد. با این همه اشاره گوییِ صوفیان، گونه ای پیش گیری است، پیش گیری از دشمنی و حمله و هجومِ فقیهان و ظاهرگرایان؛ و دوم این که اشاره گوییِ صوفیان برخاسته از تنگیِ زبان و ناتوانیِ آن برایِ بیانِ تجربه هایِ عرفانی نیز هست، چیزی که در سخنِ خدا، جایی برای آن نیست، زیرا اگر خداوند می خواست از همه ی حقایق، به شیوه ای که همگان در یابند، سخن بگوید، و آن ها را به شیوه ای برایِ همگان آشکار سازد، چنین می کرد، امّا او نمی خواست که چنین کند، (نخواست، نه این که نتوانست و نمی توانست).دشواریِ صوفی، از یک سو، در این است که دید و دانشِ او، از زبانِ او، گسترده تر است، و از دیگر سو، در این که او نمی خواهد با مردم در افتد: مردمی که هنوز از درک و دریافتِ حقایقی که او می شناسد، ناتوان اند. این دشواریِ دوم، یا چیزی همانندِ آن بوده که به گفته یِ صوفیان، پیامبر (ص) و پاره ای از یارانِ صاحبدلِ او را وا می داشته از رویِ مهر به مردم، بسیاری از دید و دانش هایِ خود را پنهان سازند. از ابنِ عربی بشنویم:چون مردم این گونه اند و دست و دیدشان به بسیاری از معارف و حقایق نمی رسد، ما نیز آن معارف و حقایق را از رویِ مهر و رحمت بدانان، از آنان پنهان داشتیم و خویش را چون آنان، وانمودیم. پیامبر (ص) نیز تنها چیزهایی را برایِ مردم می گفت که می توانستند دریابند، و آن چه را در اندازه یِ فهمِ آنان نبود پنهان می کرد، مبادا گریز و ستیزِ آنان را از پی آورد و کار بدان جا کشد که پیامبر را دروغ گو و سخنانِ او را دروغ شمارند و در پی، خویش را به خسران و خذلان افکنند. یارانِ پارسا و صاحبدلِ او نیز چنین بودند. آنان نیز، با همه ی دانش و بینشِ بیش و بالایی که داشتند، با همه ی مقامات و احوالی که یافته بودند، در ظاهر با پنهان کاری، خود را چون دیگران نشان می دادند؛ از مقامِ هیبت و حرمتی که داشتند تا مقامِ مزاح و شوخی پایین می آمدند و با مردم، به بگو و بخند می نشستند، و از آن همه اسراری که می دانستند، چیزی نمی گفتند. چنان که ابوهریره گفت:اگر آن چه را می دانم، فاش کنم، سرم را می برند؛و ابن عباس گفت:اگر قرآن را ـ چنان که می دانم ـ تفسیر کنم، مرا کافر می شمارید و سنگ سار می کنید.(۹)این شیوه یِ پوشیده گویی را، امام علی بنِ ابی طالب (ع) و دیگر امامانِ شیعه: امام علیِ بنِ حسین و امام جعفرِ صادق (ع) و… نیز داشته اند؛ چنان که امام علی (ع) یک بار که با یارانِ خویش سخن می گفت، دست بر سینه زد و فرمود:این جا انباشته از دانش هاست، کاش، گوشی برایِ شنیدن و جانی برایِ آموختن می بود؛فرزندِ فرهیخته و فرزانه یِ او، علیِ بنِ حسین (ع)، نیز فرمود:
یا رَبّ جوهر علم لو ابوح بهلقیل لی انت ممّن یعبد الوثنا
و لا ستحلّ رجال مسلمون دمییرون اقبح ما یأتونه حسناچه بسیار دانش هایی در سینه دارم،که اگر چیزی از آن ها را باز گویم،مرا بت پرست و بی دین خواهند شمرد؛خونم را خواهند ریخت،و این زشت ترین کارِ خویش را، بهترین کار خواهند دانست.(۱۰)
پی‌نوشت‌ها:

۱٫اشعریان، پیروانِ ابوالحسن اشعری اند (د ۹۵۶/ ۳۲۴) که نخست، معتزلی بود و چون پاره ای از دیدگاه هایِ استادانِ خویش را نمی پسندید، از آنان جدا شد. داستانِ سخنِ خدا و سرشتِ آن، که در این جا از آن سخن به میان است، در تاریخِ اسلام، از همان آغازه ها چارکِ (= چهاره ی = ربع) پایانیِ سده یِ نخستِ هجری ـ گفت و گو ها و بگومگوها برانگیخته بود. ریشه یِ این بگومگوها نیز به بگومگوهایِ اسلامی ـ مسیحی باز می گردد، درباره یِ سرشتِ حضرت مسیح (که کلمه یِ خدایی است) و در پی، درباره یِ سرشتِ «کلمه یِ خدایی» که آیا کلمه یِ الهی، از ازل با خدا بوده است که اگر چنین باشد، کلمه ای الهی نیز مانندِ خودِ خدا «قدیم» و «ازلی» خواهد بود ـ و یا چنین نبوده و تنها خداست که ازلی و قدیم است و کلمه یِ الهی را نمی توان قدیم و ازلی شمرد. دیدگاه و رویکردِ معتزلیان، آشکار بود و آن این که کلمه یِ الهی و به زبانِ مسلمانان، قرآن، پدیده ای از آفریده هایِ خداست و نمی تواند ازلی و قدیم باشد. امّا بیشینه یِ دانشمندان، هر چند دیدگاهِ معتزلیان را نمی پسندیدند، از ترسِ بگیر و ببندهایِ حکومتی، از گفت و گو در این باره پرهیز می کردند و دیدگاهِ آشکاری پیش نمی نهادند، چرا که مأمون، با بهره گیری از نیروهایِ حکومتی، همگان را به پذیرشِ دیدگاهِ معتزلیان در این باره فرمان داده و مخالفان را در تنگناهایی نهاده بود، همانندِ «دادگاه هایِ تفتیش عقاید». این تنگنا و سختگیری که در تاریخ اسلام، حادثه یِ حدوث قرآن (= محنه خلق القرآن) نام گرفته، پس از مأمون نیز تا ۱۸ سال (۲۱۸/ ۸۳۳ـ ۲۳۷/ ۸۵۲) همچنان بر پای بود.اشعریان، کلامِ خدا ـ قرآن ـ را دارای دو روی و سوی می دانستند و آن ها را از یکدیگر جدا می کردند: یک سوی و رویِ آن را، همان علمِ خداوند می دانستند؛ و روی و سویِ دیگر آن را، آشکار شدنِ آن در زبانِ انسان، و همین دیدگاهِ دو گانه یِ اشعریان بود که از سویِ صوفیان، دگرگونی پذیرفت و دیدگاهِ آنان را سامان داد. درباره یِ «محنه خلق القرآن» بنگرید به: دائره المعارف اسلامیه، ج۷، ص ۲ به بعد۲٫درباره ی دیدگاهِ دو گانه یِ معتزلیان و اشعریان درباره یِ زبان از یک سو، و زبانِ قرآن از سویِ دیگر، جای دیگر به گستردگی سخن گفته ایم. بنگرید به کتاب ما: الا تجاه العقلی فی التفسیر، فصلِ نخست، با نامِ «المعرفه و الدلاله اللغویه»،ص ۴۳ـ۹۰۳٫صوفیان همه، و از آن میان ابنِ عربی، این نکته را که خدا، جز زبانِ گفتاری، زبانی کرداری و پدیداری نیز دارد و ـ بر پایه یِ همین زبانِ پدیداری است که همه ی هستی و پدیده هایِ آن، سخنان و واژه هایِ خدا شمرده می شوندـ از قرآن گرفته اند، از این آیه ها: «بگو اگر با دریایی از جوهر، کلماتِ خدا را بنویسید، دریا تهی می شود و آن کلمات پایان نمی پذیرد، و اگر چه دریاهایِ دیگری بر آن ها بیفزاییم»(کهف، ۱۰۹)؛ «اگر همه ی درختانِ زمین، قلم شوند و همه ی دریاها جوهر (برایِ نوشتنِ کلماتِ خدا) بسنده نیستند»(لقمان، ۲۷)۴٫برایِ گزارشِ گسترده یِ سفرِ عارف و مراتب و مقامات و احوالِ آن، در هر دو بُعدِ عرفانی و وجودی، بنگرید به: فتوحات، ۲/ ۱۳۹ـ ۳۷۵۵٫در متن، به جایِ «المعنوی» ، «اللغوی » آمده. (العنف المادی و اللغوی) که به گمانِ بسیار اللغوی، تحریف «المعنوی» است.م۶٫مشکاه الانوار، تصحیح ابوالعلاء، عفیفی، الدار القومیه للطباعه و النشر، قاهره، ۱۹۶۶۷٫کتاب المواقف، تصحیح آرتور جفری، دارالکتب المصریه، ۱۹۳۴، ص ۵۱۸٫تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک، تصحیح طه عبدالباقی سرور و زکی عظیمه، دارالفکر العربی، بیروت، ج۱، ۱۳۸۰، ص ۱۱۶۹٫عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس المغرب، صص ۲۰ـ ۲۱۱۰٫تنزّل الاملاک، ص ۳۶، نیز، فتوحات، ۱/ ۱۹۹ـ۲۰۰منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (۱۳۸۶)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم