زبان دین

دانش نوبنیاد فلسفه دین، حاوی ده‌ها عنوانی است که برخی از مسائل آن; مانند زبان دینی قرن‌ها پیش در فلسفه و کلام اسلامی مورد بررسی قرار گرفته‌اند.مباحث زبان دینی در کلام اسلامی، ضمن مباحث صفات ثبوتی، صفات خبری و تفسیر آیات متشابه و…مطرح بوده است که هر کدام مشکلات ویژه خود را داشته و باید به شیوه صحیح تفسیر و تبیین گردد.از انگیزه‌های طرح زبان دینی در کلام مسیحی، می‌توان به توجیه تعارض دین و علم، اختلاف کاربردی محمولات گزاره‌ها و تحقیق‌پذیری معنا در قضایای ناظر به واقع اشاره کرد.برخی، برای گزاره‌های کلامی، چهار گروه تفسیر غیر خبری ارائه دادند که هر یک در خور تامل و بررسی است و این مقاله به بخشی از این مباحث می‌پردازد.
مقدمه« فلسفه دین» دانش نوبنیادی است که از بررسی دین در قالب تفکر فلسفی پدید آمده و در این جهت‌با دانش‌های نوظهوری; مانند « فلسفه اخلاق» ، « فلسفه تاریخ» ، « فلسفه حقوق» و یا « فلسفه هنر» همسو می‌باشد، و قدر مشترک همگی در این است که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه با تفکر فلسفی، مورد بررسی قرار گرفته و به صورت دانش خاص درآمده است.عناوین برخی از مسائل فلسفه دین از این قرار است:1- بررسی تعریف دین.2- منشا پیدایش دین چیست؟ آیا علت درونی دارد یا عامل خارجی؟3- نقش دین در رفع نیازهای فردی، اجتماعی، مادی و روانی انسان؟4- انتظار از دین چیست و باید چه نقشی در حیات انسان داشته باشد؟5- وجود شرور و صدور آن از خدای یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟6- علم و دین آیا همسو می‌باشند و یا این که گاهی ناهمسویی میان آنان پدید می‌آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟7- معناداری گزاره‌های دینی و ملاک معناداری چیست؟8- زبان دین: آیا گزاره‌های کلامی جنبه خبری داشته و از واقعیت‌خارجی حکایت می‌کنند یا فاقد معنای خبری بوده و کاربرد دیگری دارند؟
هرچند فلسفه دین، دانش نوظهوری است، ولی برخی از مسائل آن قرن‌ها پیش در فلسفه و کلام اسلامی مورد بررسی قرار گرفته‌اند; مانند:1- مساله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتاب‌های فلسفی و کلامی ریشه‌یابی شده و به عنوان ندایی از درون و آمدن پیامبران الهی نیز به عنوان احیاکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفی گردیده‌اند.2- مساله شرور و ارتباط آن با خدای یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفی، فصولی را به خود اختصاص داده است.3- مساله تعارض دین و عقل، سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکی از بحث‌های مهم در علم کلام و اصول فقه است.4- مساله زبان دینی (که در نوشتار حاضر به آن خواهیم پرداخت) . قابل توجه است که فلسفه غنی اسلامی می‌تواند ما را در پاسخگویی به این مسائل به خوبی یاری کند.
زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامیمباحث زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامی و در مسائل یاد شده در زیر مطرح می‌باشند:الف) هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتی; مانند عالم و قادر.ب) هنگام توصیف خدا به یک رشته صفات خبری; مانند ید و عین.ج) هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایی آنها با عقاید مسلم اسلامی مخالف می‌باشد.د) در اقسام تفسیر قرآن که برخی مقبول و برخی دیگر مردود می‌باشند.باید توجه داشت که هر لفظی در مساله زبان دینی (در چهار مورد یادشده) به همان معنای عرفی در مورد خدا به کار می‌رود، و یا به کارگیری آن‌ها در باره خدا در گرو تجرید از معنای لغوی، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح این موارد می‌پردازیم:
1- صفات ثبوتیدر توصیف خدا به یک رشته صفات ثبوتی، با سه مشکل روبه‌رو می‌شویم:الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‌اند هر دو از مقوله کیف نفسانی هستند. در این صورت، چگونه خدا را با مقوله کیف که از اقسام عرض است توصیف می‌کنیم در حالی که او برتر از جوهر و عرض می‌باشد؟ب) هر کجا موجودی را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفی آن این است که موضوع دارای ذات و نیز وصفی به نام علم و قدرت است و لازمه چنین توصیفی ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است می‌باشد.ج) برخی از صفات ثبوتی; مانند سمیع و بصیر به ابزار مادی نیاز دارند; چگونه ما خداوند را با این صفات توصیف می‌کنیم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسی می‌گویند که دارای دهان و زبانی باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتی برخیزد و کلام او را تشکیل دهد، در حالی که مسلما خداوند از این ابزار منزه است.
2- صفات خبریدر کلام اسلامی صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده‌اند، صفات خبری و غیر خبری. مقصود از صفات خبری آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است; مانند ید و عین.مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالی که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش می‌دهد چنان که می‌فرماید: «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت‌بیدی..» . (1)یعنی: ای ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزی که آن را با دو دستم آفریده‌ام بازداشت؟در آیه دیگر می‌فرماید: «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا..» . (2)یعنی: در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستی.
3- آیات متشابهقرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم می‌کند و می‌فرماید:«منها آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم..» . (3)یعنی: برخی از آیات آن محکم است که اساس این کتاب می‌باشد (دلالت آن‌ها روشن) و برخی متشابه است (که مقصود واقعی به غیر آن شبیه می‌باشد) آنان که در دلهاشان انحراف است‌به خاطر فتنه‌گری و دستیابی به تاویل، از آیات متشابه پیروی می‌کنند در حالی که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی‌داند.در این موارد، سخن از زبان دینی پیش می‌آید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتی و خبری و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم؟ الفاظی که در این مورد به کار می‌بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبری داشته و از واقعیتی جز اندیشه گزارش می‌دهد گره مشکلات آن‌ها چگونه گشوده می‌شود و اگر جنبه خبری نداشته و به مفهوم عرفی به کار نرفته‌اند، طبعا مقصدی غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخباری چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلی دارند؟ و یا جنبه‌های دیگر؟
4- تفسیر نقلی و عقلیتفسیر قرآن به صورت‌های نقلی و عقلی انجام می‌گیرد، اما امروزه زبان دینی، بر اساس اصول علمی، کدام یک از شیوه‌ها را تایید می‌کند؟در باره این موارد چهارگانه، بحث‌های گسترده‌ای انجام گرفته است که ما در اینجا تنها به ذکر خلاصه‌ای از آن بسنده می‌کنیم.
مشکلات مربوط به صفات ثبوتیمتکلمان و مفسران اسلامی به اتفاق می‌گویند: تمام صفاتی که با آن خداوند را توصیف می‌کنند، معنادار بوده و از یک اقعیت‌خارج از ذهن حکایت دارند. زبان دینی، همان زبان عرفی است، این جمله‌ها، نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره‌ای دارند و اگر به ظاهر در این مسیر با مشکلی برخورد شود با نیروی خود برطرف می‌گردد. نظر آنان در باره مشکل نخست در باب صفات ثبوتی این است که در هنگام توصیف خدا به اوصافی; مانند عالم و قادر، نباید این اوصاف در آنجا به صورت عرض و کیف نفسانی تصور شود بلکه به خاطر تعالی وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت می‌باشد. فرد عوام، زبان دینی را در همان مفهوم عرفی بدون توجه به اشکالات و کاستی‌های آن به کار می‌برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومی را در پیش می‌گیرد، ولی در مقام برهان به معرفت‌خویش، برتری می‌بخشد.در باره مشکل دوم می‌گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معنای ذات همراه با علم و قدرت می‌باشد، ولی از آنجا که به گواهی خرد، خدا وجودی بسیط است و نه مرکب و میان ذات خداوند و صفت او دوگانگی وجود ندارد; ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدی رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمی‌باشد. حکیم و فیلسوف، خدا را بسان افراد عادی به همان معنای لغوی توصیف می‌کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزی که هست‌براهین عقلی در این مورد ما را به واقعیت‌برتر از مفاهیم عرفی رهبری می‌کند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمی‌شود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم از مقوله کیف است و زاید بر ذات می‌باشد خالق خود را به آن توصیف می‌کنند و توجهی به تایج‌برهان ندارند، ولی آن گاه که بحث عقلی در می‌گیرد، به چنین اشکالات برخورد می‌نمایند.در باره مشکل سوم می‌گویند: خصوصیات جزئی را نباید جزء حد و ماهیت این صفات دانست. این خصوصیات جنبه موردی دارند و مقوم معنا نمی‌باشند و واقعیت‌سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزاری در کار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوته‌های بیابان گفته می‌شد که در تاریکی شب در بیابان‌ها برافروخته می‌شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگری پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست; مانند چراغ موشی، چراغ نفتی و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکن‌های قوی و نیرومند که همگی تحت عنوان چراغ می‌گنجند.
صفات خبری و زبان دینیمتکلمان در تفسیر آیات مربوط به صفات خبری به گروه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند. راه صحیح این است که بگوییم: قرآن کتابی است که برای فهم و تدبر فرود آمده، از این جهت‌باید در آیاتی که صفات خبری; مانند «ید» و «عین» وارد شده است دقت و تدبر کنیم. نباید ظهور مفردات آیه; مانند «ید» و «عین» در عضو، ما را بفریبد بلکه باید چگونگی ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار دهیم; به عنوان مثال: وقتی کسی می‌گوید: «رایت اسدا فی الحمام» ، لفظ اسد در لغت عرب برای همان حیوان درنده وضع شده، ولی مسلما حمام جایگاه چنین حیوانی نیست در این صورت واژه «حمام» قرینه‌ای است که مقصود از «اسد» ، انسانی با صفت‌بارز این حیوان; یعنی شجاعت است. به عبارت دیگر، سخن، ظهور تصوری و ظهور تصدیقی – و به اصطلاح ظهور افرادی و ظهور جملی – دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم، پیروی از ظهور تصدیقی و جملی آن است نه ظهور تصوری و افرادی; و در این مثال، ظهور تصدیقی و جملی، همان رجل شجاع است.در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبری باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه‌ای که یکی از این صفات در آن وارد شده می‌توان به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پی برد و چه بسا از ظهور افرادی و تصوری دست‌برداشته و به ظهور تصدیقی و جملی بگراییم.
مشکل آیات متشابهدر باره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددی است، ولی در تعریف به آیه‌ای متشابه می‌گویند که مقصود واقعی، شبیه غیر آن باشد که در چنین شرایطی، گروهی از فتنه‌گران آن‌ها را دست‌آویز قرار داده و به فتنه‌گری می‌پردازند.راه تفسیر آیات متشابه و کلید آن‌ها، آیات محکم است که قرآن آن‌ها را «ام الکتاب» نامیده است و با توجه به محکمات و قرینه بودن آن‌ها باید به تفسیر آیات متشابه پرداخت.
شیوه صحیح تفسیرقرآن به زبان عربی واضح نازل شده و مفسر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان قرآن، به تفسیر آن بپردازد و چیزی از خود بر آیه‌ای از قرآن تحمیل نکند.ولی برخی از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفی گام را فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته‌اند; مسلما چنین تفسیرهایی تا آنجا که از خود آیه، گواهی بر آن نباشد تفسیر به رای خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دینی نیز اعتماد به آن‌ها را مجاز نمی‌شمارد.البته باید به این نکته توجه داشت که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنی است. از این رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آیه‌ای، به مخصص و مقیدی برخورد کردیم، طبعا باید از آن پیروی کنیم.
زبان دینی در کلام مسیحی و انگیزه‌های طرح آنپس از آشنایی با خصوصیات و ویژگی‌های زبان دینی در فلسفه و کلام اسلامی، اکنون با آنچه که متکلمان مسیحی در باره زبان دین مطرح می‌کنند آشنا می‌شویم. نخست‌باید دید، اصولا چرا چنین مساله‌ای را مطرح می‌کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا برای طرح مساله زبان دینی می‌توان سه انگیزه در نظر گرفت; نوشته‌های غربیان نیز بر صحت این سه انگیزه، گواهی می‌دهند.
الف) توجیه تعارض دین و علمدر تحول اخیر علمی غرب، بسیاری از قضایای مسلم، قطعیت‌خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن، قطعی گردید، در حالی که برخی از قضایای دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتوای کتاب مقدس بود; مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته موجود پست‌تر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباوری گردید. و یا نظریه سکون زمین که مدتها به عنوان محور جهان معرفی شده بود باطل گردید و گردش زمین; مانند چرخش دیگر سیاره‌ها به گرد خورشید به اثبات رسید.متکلمان مسیحی در برخورد با این تعارض‌ها، راهی جز این ندیدند که ثبات دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت‌خبری بیرون آورند و برای آن‌ها، یک رشته معانی انشایی، تخیلی و تمثیلی بیندیشند.ایان باربور در این زمینه می‌نویسد:«از نظر نص‌گرایان، یعنی کسانی که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک می‌کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونی که دفعة واحده انجام گرفته، شرح می‌دهد… نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگواره‌ها، نقشی دوپهلو و غلط‌انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روی سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش می‌بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان می‌کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعی» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولی بسیاری هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را می‌داد بسیاری بین آرا و عقاید دینی سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع می‌شد فرق می‌نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابی» به معنای اذعان به اتکای جهان به خداوند می‌گرفتند. نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشری می‌دانستند..» . (4)برای رهایی از تنگنای تعارض و آشتی با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن می‌گوید: «انا انزلنا التوراة فی‌ها هدی و نور..» . (5)ارزش واقعی خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه‌های کودکانه خلاصه گردید.آنان به جای این که تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحی را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته و یادآور شده‌ایم که تعارض میان آن دو امکان‌پذیر نیست و در صورت تعارض، یا علم، علم قطعی و حقیقی نیست، و یا دین، دین تحریف شده‌ای است. (6)
ب) دوگانگی در مفهوم محمول‌هاعامل دوم برای طرح مساله زبان دینی، مساله اختلاف کاربردی محمولات گزاره‌ها، در مورد انسان و خداست; مثلا گفته می‌شود: انسان سخن گفت، سپس گفته می‌شود: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن» در هر دو نمی‌تواند یک معنا داشته باشد.ویلیام الستون (1921) در این مورد می‌گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانی، باید گفت: روش‌های مختلف است که به کمک آن‌ها می‌توان دریافت که این تعابیر نمی‌تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت ، خداوند به عنوان موجودی تصور می‌شود که دارای وجود زمانی نیست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالی همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانی است. «قدیس توماس اکویناس» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان‌ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنی ساخت که خداوند واحد علی الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتی اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوی صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانی یا غیر جسمانی مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمی‌تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (7)
ج) تئوری تحقیق‌پذیری معنااین انگیزه در جمله «ملاک معنا داشتن قضایای ناظر به واقع، تحقیق‌پذیر بودن معنی است، و هر جا که گزاره قابل تصدیق و تکذیب، تجربی نباشد نمی‌تواند ناظر به واقع باشد و از خارج حکایت کند» خلاصه می‌شود و در حقیقت گزاره‌ای اصیل و واقعی است که بتوان صدق و کذب آن‌ها را از طریق تجربه و آزمون نشان داد، و در غیر این صورت نمی‌توان آن را ناظر به واقع دانست‌بلکه باید از راه‌های دیگر تفسیر شود.بنابراین، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا داری و آن نیز فرع تحقیق‌پذیری تجربی است.«الستون» نویسنده مقاله «زبان دینی» در دائرة المعارف «پل ادواردز» می‌نویسد:«مباحث جدید بر مساله تحقیق‌پذیری تکیه دارند. در چند دهه اخیر بسیاری از فلاسفه، برخی از اشکال «تئوری تحقیق‌پذیری معنا» را پذیرفته‌اند که مطابق با آن فقط وقتی از شخصی یک اظهار واقعا مبتنی بر واقعیات صادر می‌شود; (یعنی ادعای او در مورد این که جهان فلان گونه است‌حقیقی است) که بتوان طریقی یافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و یا کذب گفته او با مشاهده تجربی امکان‌پذیر است. این تئوری در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگیری یک آزمایش تجربی در مورد گزاره‌هایی که پیرامون خدای انسان‌وار غیر جسمانی و فوق طبیعی امکان‌پذیر نیست این گزاره‌ها را نمی‌توان به عنوان اظهارات سرراست مبتنی بر واقع تلقی کرد، باید آن‌ها را به گونه دیگر تفسیر نمود» . (8)ابطال‌پذیری به جای اثبات‌پذیری پوزیتیویستها، گامی فراتر نهاده، معنا داری گزاره‌ها را در گرو اثبات‌پذیری نمی‌دانند بلکه می‌گویند باید ابطال‌پذیر باشد. «انتونی فلو» فیلسوف تحلیل مشرب انگلیسی، گزاره‌های کلامی را از آن نظر، حاکی از واقع نمی‌داند که ابطال‌پذیر نیست و خلاصه ادعای «فلو» را می‌توان به قرار ذیل بیان کرد:الف) گزاره‌های دینی احکامی عام، جهان شمول، و ناظر به واقع‌اند;ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامی تجربی‌اند;ج) تمام احکام تجربی ابطال‌پذیرند، ولی گزاره‌های دینی، ابدی و جاودانی هستند. بنابراین، گزاره‌های دینی مضمون و محتوای شناختاری ندارند.
تفسیرهای غیر خبری برای گزاره‌های کلامیبرخی از فلاسفه غرب چنان تحت مشکلات مربوط به تحقیق‌پذیری قرار گرفته‌اند که کوشیده‌اند اظهارات کلامی را به عنوان چیزی غیر از اظهارات حاکی از واقع تفسیر کنند. آنان از طرفی تحت تاثیر تئوری تحقیق‌پذیری تجربی قرار گرفته و گزاره‌های خارج از این ضابطه را فاقد معنا می‌دانند. بنابراین، جمله‌های «خدا دانا و تواناست» ، «خدا جهان را آفرید» ، حقیقتی را حکایت نمی‌کند; از طرف دیگر مایل نیستند مباحث‌سنتی دینی را کنار نهند، آن‌ها احساس می‌کنند که گزاره‌های دینی در زندگی انسان به گونه‌ای دارای کارکرد ارزشمند است و جهت‌حفاظت از این کارکرد، مجبور شده‌اند مباحث دین را مجددا به گونه‌ای تفسیر کنند که جنبه واقع نمایی آن حذف شود و در عین حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسیر غیر خبری را می‌توان به چهار گروه تقسیم کرد:
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;2- ابراز سمبلیک;3- شعایر دینی;4- اسطوره.اینک به تفسیر هر یک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزاره‌های کلامی است می‌پردازیم:
1- ابراز احساساتخداپرستان او را با افعالی توصیف می‌کنند و می‌گویند:«او زمین و آسمان‌ها را آفرید» ، یا «رستگاری و بدبختی را برای انسانی از ازل مقدر کرده است» یا «او مراقب اعمال انسان می‌باشد» ، ولی هدف از جمله نخست اظهار خشیت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبیعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگی عام می‌باشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان است. بنابراین، هیچ کدام از این جمله‌ها، گزاره خبری نیست‌بلکه بیانگر حالات درونی گوینده می‌باشد، آنجا که بخواهد خشیت و اعجاب و یا حس درماندگی، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنین جمله‌هایی متوسل می‌شود.بر طبق نظریه ابراز احساس‌انگاری، گزاره‌های کلامی، بیانگر نوعی احساس شخص متدین هستند که غیر از ابراز احساس شخصی بر واقعیتی عینی و نفس الامری دلالت نمی‌کنند; مثلا کسی که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است» در واقع از نوعی احساس ترس و حیرتی که از شکوه طبیعت‌به او دست می‌دهد، سخن می‌گوید، یا این گزاره دینی که، «خدا از پیش برای هر انسانی نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است» بیانگر نوعی احساس ناتوانی شخص در تعیین سرنوشت‌خویش است که خودش را این گونه نشان می‌دهد، و یا این گزاره که «خدا بر کارهای انسان ناظر است» تعبیری از احساس صلح و امنیت در جهان است.این‌ها بیانات شاعرانه‌ای هستند که بیانگر احساسات درونی شخص‌اند نه «بیاناتی توصیفی و ناظر به واقع» ; مثل این که احساس پوچی خود را به جای این که با تعبیر «وای بر من» بیان کنیم با عبارت: «زندگی یک سایه متحرک است» ادا نماییم. بنابراین، اظهار در این گونه موارد، اظهاری شعری است نه اظهاری ناظر به امری واقعی. (9)این تحلیل از جهاتی سست و بی‌پایه است:1- گوینده گزاره‌های کلامی، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات می‌گوید: خداوند زمین و آسمان‌ها را در شش روز آفرید، و همچنین است دیگر جمله‌ها; آیا درست است که بگوییم گوینده سخن می‌خواهد ابراز احساسات کند؟ !2- فرض کنید، گوینده انسان است، ولی آنچه که می‌خواهد بیان کند جز آن است که در این نظریه آمده است. وی در وصف خدا سخن می‌گوید، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آن‌ها معرفی می‌کند. تفسیر سخن او از طریق احساسات، یک نوع تفسیر به رای است که روح گوینده از آن اطلاع ندارد.3- اصولا چه مانعی دارد که این جمله‌ها، هر دو معنا را برسانند; زیرا هیچ نوع تعارض میان آن دو نیست; یعنی در عین اخبار از یک واقعیت، ابراز احساسات نیز بکند بالاخص که معنای دوم در طول معنای نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومی دارند.4- این تحلیل (ابراز احساسات) در همه گزاره‌ها صحیح نیست; مثلا آن گاه که موحد می‌گوید: خدا بسیط است مرکب نیست، واحد است متعدد نیست، وجود بحت است، یا ماهیت ندارد، چطور می‌توان گفت گوینده ابراز احساسات می‌کند، چه احساسی را با این گزاره‌ها آشکار می‌سازد.
2- نظریه نمادین یا سمبلیکتفسیر نمادین یا سمبلیک، عبارت دیگر از «کنایه گویی» در علم بیان است. در کنایه، جمله در معنای تحت اللفظی به کار می‌رود، به خاطر این که مخاطب را به معنای دوم که لازمه آن معنای نخست است، منتقل سازد، و در حقیقت معنای تحت اللفظی، مقصود بالاصالة نبوده بلکه ابزاری است‌برای تفهیم معنای دوم که مقصود بالذات متکلم می‌باشد; مثلا می‌گویند: فلانی دست‌باز و یا در خانه بازی دارد. گوینده، سخن خود را در همان معنای تحت اللفظی به کار می‌برد تا از این طریق مخاطب را به معنای دوم که مقصود اصلی است، منتقل سازد، و معنای نخست نه مراد است و نه شایستگی مراد بودن را دارد، دست‌باز بودن هر گاه کنایه از بذل و بخشش نباشد، فی حد نفسه حسنی ندارد و چه بسا نشانه بیماری باشد ، همچنین است باز بودن در خانه.این نظر به وسیله «جورج سانتایانا» مطرح شده و به وسیله «بریث ویت» تقریر شده است.ناقلان این نظریه با مثال‌های محدودی می‌خواهند آن را به همه موارد تعمیم دهند; مثلا در کلام مسیحی می‌گویند: «خداوند شبان من است» ، «خداوند صخره است» این دو جمله در عین استعمال در معنای تحت اللفظی کنایه از حفظ و حمایت‌خداست. در قرآن مجید این نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره می‌کنیم:1- «و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا به ما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء..» . (10)یعنی: یهود گفتند: دست‌خدا به زنجیر بسته است، دستهایشان بسته باشد، به خاطر این سخن از رحمت الهی دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق می‌کند.زبان دینی در این نوع آیات، همان زبان کنونی است که در زبان عمومی نیز وجود دارد.2- «ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون» (11)یعنی: پروردگار شما خداوندی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت مستقر گردید و به تدبیر کار پرداخت هیچ شفاعت کننده‌ای کاری را صورت نمی‌دهد جز به اذن او، این است‌خداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید آیا متذکر نمی‌شوید.با توجه به قراین موجود در آیه، جمله «استقرار بر عرش» کنایه از استیلا بر جهان خلقت پس از آفریدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنایه از استیلای بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروایان بر تخت و حلقه زدن وزیران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استیلای او بر کشور به شمار می‌رود و به دنبال آن تدبیر و صدور فرمان پیش می‌آید. خدا با آوردن چنین جمله‌ای، می‌خواهد ما را به معنای لازمی آن که استیلاست منتقل کند. از این رو قبل از این جمله، از خلقت آسمان‌ها و زمین و پس از آن در باره تدبیر امر آفرینش سخن می‌گوید. و اگر مقصود جدی، استیلای بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در میان دو امر بزرگ تکوینی کاملا بی‌مناسبت‌خواهد بود.وجود کنایه و گزاره‌های نمادین در کتاب مقدس مطلبی است، و تفسیر همه گزاره‌ها از این طریق مطلب دیگر، آنچه که صحیح است همان وجود اجمالی آن است، ولی طرفداران آن، همه گزاره‌های دینی را از این طریق تفسیر می‌کنند و می‌گویند:مرگ فدیه‌وار عیسی مسیح نشانگر این است که فداکاری برای دیگران ارزش اخلاقی فوق‌العاده دارد.
ارزش این نظریهارزش این نظریه از چند منظر قابل بررسی است:1- کتاب مقدس، مانند همه گزاره‌های دینی، با زبان توده مردم سخن می‌گوید، هرگز در مقام لغزگویی و معماسازی نیست. هر گاه در خود سخن قرینه‌ای بر نمادین بودن گزاره باشد طبعا از آن پیروی خواهد شد و در غیر این صورت، چرا باید از اصول کلی در جهان مکالمه سر باز زنیم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبلیک تلقی کنیم؟آلستون در مقاله خود می‌گوید:دیر زمانی است که تفاسیر سمبلیک از آموزه‌های دینی امری است مرسوم، بسیاری از متفکران مسیحی داستان توفان نوح را نه به عنوان یک گزارش از اتفاقات واقعی تاریخی بلکه به عنوان طریقه‌ای سمبلیک جهت ارائه نکاتی که از نظر دینی مهم است تلقی نموده‌اند; مثل این که خدا افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولی تحت‌شرایطی از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسیاری از شیوه‌های سنتی سخن گفتن در مورد خدا را باید به عنوان شیوه‌های سمبلیک تلقی کرد.2- این افراد با گزاره‌های کلامی به صورت گزینشی برخورد می‌کنند به همه می‌خواهند رنگ کنایی و نمادین ببخشند، جز یک گزاره و آن «خدا عین هستی» است که آن را ناظر به واقع می‌دانند. تیلیش که طرفدار سرسخت این نظریه است می‌گوید: تنها یک گزاره حقیقی و غیر نمادین در باب هستی غایی می‌توان بیان کرد و آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستی) است» تنها گزاره غیر نمادین درباره محکی و مرجع نمادهای دینی، همین گزاره است. اگر ما این گزاره را به معنای نمادین بگیریم دچار دور باطلی می‌شویم که به موجب آن هیچ یک از گزاره‌های دینی را نمی‌توانیم تحلیل نماییم. این گزاره به منزله کلیدی برای گشودن راز این مجموعه و پیدا کردن راهی به سوی محکی نمادهای دینی به طور مستقیم می‌باشد. (12)3- جمله‌های کنایی، از یک واقعیت عینی حکایت می‌کنند، ولی آن واقعیت مقصود نهایی متکلم نیست‌بلکه از این طریق می‌خواهد ذهن مخاطب را به معنای لازم متوجه سازد، و جریان در شبانی و صخره بودن خدا و یا خدای مسیح، چنین است، ولی در این تفسیر، گزاره‌های کلامی، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنی خاصی است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور می‌باشد، و گزاره‌های دینی رمز آرمان‌های اخلاقی می‌باشند و چنین سخن‌گفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.4- آورندگان وحی، و گویندگان گزاره‌های کلامی، هرگز از گزاره‌ها چنین تفسیری نداشته و تخیلات شاعرانه را به حریم وحی راه نمی‌دادند.آلستون می‌گوید:«طبق نظریه «سانتایانا» ، هر آموزه دینی مشتمل بر دو جزء است‌یک هسته که از بینش ارزشی و یا اخلاقی تشکیل شده، و یک پوسته شاعرانه و یا تصویری از آن. بدین جهت این آموزه «جهان مادی مخلوق یک خدای انسان‌وار خیر و متعال است» پوسته تصویری از این بینش است که هر چیزی در جهان، بالقوه، برای غنای زندگی بشر قابل استفاده است» . (13)این نظریه، یک نظریه عصر جاهلی است که عرب جاهلی وحی الهی را شعر و تخیل تلقی می‌کرد و می‌گفت:«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)یعنی: گفته‌های پیامبر اسلام خواب‌های آشفته‌ای است که آن را به دروغ به خدا بسته است‌بلکه او شاعر خیالباف است، تنها تفاوتی که بین این نظریه و گفته‌های عرب عصر جاهلی است این است که عرب عصر جاهلی به حربه علمی مجهز نبوده، سخن خود را بی‌پیرایه و بدون پوشش علمی بیان می‌کرد، ولی این متفکران، همان اندیشه جاهلانه را در قالب علمی ریخته و با حربه دانش روز به تبیین آن پرداخته‌اند.
3- تفسیر شعایری و آیینیسومین تفسیر برای گزاره‌های دینی پس از قبول این اصل: «گزاره‌های دینی ناظر به واقع و حاکی از خارج نیست» تفسیر آیینی و شعایری است. اگر موحدی می‌گوید: خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید، در واقع به دوم شخص خطاب می‌کند; مثل این که می‌گوید: «تویی که زمین و آسمان‌ها را آفریده‌ای.» بنابراین هر نوع وصفی درباره خدا، به منظور توضیح چیزی نیست‌بلکه برای انجام کاری کاملا متفاوت می‌باشد.این گزاره‌ها از بستر پرستش برخاسته‌اند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم می‌باشند. کسی تا این گزاره‌ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمی‌تواند معنای آن‌ها و نقشی را که باید داشته باشد به درستی درک کند، برای درک عبارت دینی باید آن‌ها را در فضا و بستر خودشان بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشی دارند، در آن جایگاه این کلمات برای توضیح چیزی به کار نرفته‌اند بلکه برای انجام «کاری متفاوت» مورد استفاده قرار می‌گیرند.مقصود هواداران این دیدگاه، از «کار متفاوت» نیایش و پرستش است که با مفهوم واقع‌نمایی گزاره کاملا متفاوت می‌باشد و این مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن یک چارچوب تخیلی برای عمل پرستش کمک می‌کند» . (15)این نظریه بسان دو نظریه نخست از یک نوع روح مسیحی‌گری برخاسته است (دین در نیایش خلاصه می‌شود و جز یک مشت اوراد خشک چیزی نیست; زیرا:الف) تمام گزاره‌های دینی در بستر عبادت و نیایش قابل پیاده شدن نیست، خدا در مواردی از امتناع ابلیس از سجده کردن سخن می‌گوید، آیا این مضمون با بستر نیایش مناسب است؟ در کتاب مقدس یک رشته احکامی به عنوان حلال و حرام آمده است، آیا ترنم به آن‌ها در مقام نیایش صحیح است، مثلا بگوییم: ای خدایی که خواهر و خاله و عمه را برای ازدواج حرام ساخته و بیگانه را حلال کرده‌ای! !ب) فرض کنیم، همه توصیفات از ذات و یا فعل خدا، شایستگی پیاده شدن در بستر نیایش دارند، ولی چنین تفسیری مانع از واقع‌نمایی وصف‌ها نیست; یعنی در عین این که خدا را جدا آفریننده زمین و آسمان‌ها معرفی نماییم، او را نیز با این توصیف ستایش کنیم.ج) اگر گزاره‌های یاد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصیصه صدق و کذب باشند، مفاد آن این است که او را با یک رشته جمله‌های فاقد معنی که شبیه «لقلقة اللسان» است پرستش کنیم.
4- تلقی اسطوره‌ایلب و مغز این نظریه این است که گزاره‌های دینی تجلی عقب ماندگی فرهنگی است. «ارنست کاسیرر» این نظریه را پرورده، و معتقد است این شکل اسطوره‌ای به خالص‌ترین شکلش، در اسطوره‌های اقوام ابتدایی به چشم می‌خورد، و بر نوعی از تلقی و برداشت از جهان، مبتنی است که آشکارا با نحوه مورد عادت ما متفاوت است.از نظر کاسیرر و پیروان او:«الهیات پیشرفته بیانگر مصالحه‌ای بی‌ثبات است میان گونه‌های علمی و اسطوره‌ای اندیشه، از این رو بدون فهم این که چگونه الهیات از سرچشمه خود بسط یافته قابل درک نیست. الهیات در اصل، دیدگاهی است اسطوره‌ای در باب جهان که طی تلاش بیهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلایی از آن پرداختی مجدد شده اگر با معیارهای عقلایی مورد قضاوت قرار گیرد نه تنها بی‌پایه، بلکه بی‌مفهوم است» . (16)الهیات انسان‌های متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و یا فارابی، ابن سینا و صدرالمتالهین را تکامل‌یافته اسطوره‌های انسان‌های بدوی دانستن، گناه نابخشودنی است که از یک تحلیل‌گر پیش‌داور سر می‌زند; حال دلیل او بر این دنباله‌روی چیست، چندان روشن نیست‌شاید یک نوع قدر مشترک میان آن دو، او را بر این داوری واداشته است، این سخن بسان این می‌ماند که ریاضیات عالی امروز را تکامل یافته، ریاضیات بسیط اقوام نخستین بدانیم که با شمارش عدد از یک تا ده آشنا بودند.شخصیت‌های یاد شده و هزاران مانند آن‌ها، کارشان جداسازی اسطوره‌ها و افسانه‌ها از حقایق و حقیقت‌هاست، در این صورت چگونه می‌توان بدون ارائه دلیلی دانش‌های آنان را، تجلی عقب‌ماندگی فرهنگی معرفی کرد و گفت گزاره‌های کلامی که هر کدام با دلیل و برهان روشنی همراه است، چیز جدیدی نیست‌بلکه تکامل‌یافته انسان‌های دیرینه است؟فلسفه غرب، فلسفه تشکیک و یقین زدایی و ابراز احتمال در قالب تحلیل است; اگر بناست، در این مورد مقابله به مثل شود، باید بگوییم:تحلیل آقای «کاسیرر» و همفکران او دیدگاه جدیدی نیست بلکه تحلیل تکامل یافته اندیشه‌های عصر جاهلی در مورد پیامبران و بالاخص پیامبر اسلام است. چیزی که هست این که عرب عصر جاهلی مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعی خود را پوست کنده بیان می‌کرد، ولی تحلیل‌گران غرب ژست فیلسوفی به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شیرین به خورد خوانندگان می‌دهند.به این تحلیل جاهلی که مشرکان آن را مطرح می‌کردند در مواردی از آیات قرآن کریم اشاره شده، و دعوت پیامبر را، همان افسانه‌های نخستین خوانده‌اند که به صورت آیات زیبا و سخن شیرین ادا می‌شود; چنان که از مشرکان در مواردی چنین نقل می‌کند:«…یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین» (17)یعنی: کافران گفتند قرآن چیزی جز افسانه پیشینیان نیست.مضمون این آیه در قرآن مجید در نه مورد وارد شده (18) و به گواهی برخی از آیات نه تنها پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بلکه دیگر پیامبران بزرگ را به همین امر متهم می‌کردند.شایسته یک انسان واقع‌گرا این است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشت‌ساز دین، از خرد پیروی نموده و به این نوع تشکیک‌های بی دلیل ارجی ننهد.
پی نوشت: 1) ص/75.2) طور/48.3) آل عمران/7.4) ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص121- 120.5) مائده/44.6) ر.ک.: جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج1، بخش دوم.7) پییر الستون و دیگران، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1376، ص45- 44.8) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص46.9) امیر عباس علی زمانی، زبان دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، قم، پاییز 1375، ص36.10) مائده/64.11) یونس/3.12) امیرعباس علی زمانی، پیشین، ص 261.13) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 51.14) انبیاء/ 5.15) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 56.16) همان، ص 58.17) انعام/ 25.18) ر.ک: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففین/ 13.