کارکرد تمدن دینی (۲)

بررسی نظریه دولت قدرت مدار از دیدگاه ابن خلدون در این قسمت به تعامل عوامل و نیروهایی می پردازیم که از نظر ابن خلدون منشاء گوناگون دارند. از یک سو اسلام به مقوله ی عاملی جمعی و نیز به منزله ی عاملی فردی مطرح، و از سوی دیگر قدرت و حفظ آن مد نظر است. تمایز بین سیاست دینیه، بر اساس قانون وحی شده از سوی خداوند بر پیامبر که به وسیله خلیفه نمود می یابد و سیاست عقلیه، که مبتنی بر تصرف و براساس قوانین وضع شده عقلی است و در ملک، یعنی دولت مبتنی بر قدرت نمود می یابد، تمایزی بنیادی به شمار می آید. (۲۳) این تمایز زیر بنای مطالعه تاریخی ابن خلدون در باره جامعه موجود و تمدن آن است. او بر آن است که اصول ساختار سیاسی را کشف کند و دریابد که حکومت چگونه اداره می شود و نحوه عملکرد آن چگونه است. مبنای تحلیل وی شریعت اسلام است یعنی تشکیل حکومت دینی ای که شارع آن را پی افکنده است. ابن خلدون مانند ماوردی و فقهای دیگر، خلافت را نیابت از سوی شارع برای حفظ دین و اداره جهان می داند و در فصل های «مفهوم خلافت و امامت» و درباره مسائل دینی خلافت» به این مسئله پرداخته است. تفکر سیاسی خود او شامل دو یافته مهم است. این دو یافته،حاصل تلفیق تجربه گرایی و سنت گرایی در ذهن جست جوگر اوست که عبارت اند از: الف) خلافت در ملک امپراتوری اسلام باقی مانده است؛ ب) دین، اگر مانند آنچه در خلافت مطرح است، عاملی تعیین کننده نباشد، همچنان عامل مهمی در ملک است. او تجربه خود از اسلام را بطور کلی بر جامعه و تمدن تعمیم می دهد؛ از این رو وی مفهومی را که عمدتاً الهی است با مفهوم سیاست مبتنی بر قدرت در مملکت تلفیق می کند؛ اما به موقعیت مسلمان خارج از مرزها توجهی نمی کند؛ زیرا قدرت معنوی و دنیوی هر دو در وجود خلیفه یا امام جمع اند؛ اما این گفته بدان معنا نیست که این دو صرفاً به لحاظ مقام اجتماعی با هم تفاوت دارند؛ هر چند که بسیار مهم است که دین تنها عامل مطلق حاکم باشد، یعنی نخستین و مهم ترین عنصر موجود باشد یا فقط یکی از مجموعه عوامل موجود به شمار آید که بسیار حائز اهمیت است، زیرا ابن خلدون بارها تصریح می کند که حاکمیت به اندازه میل به قدرت لازم است و تسلط امری طبیعی است. دیگر آنکه بدون دین نیز می توان قدرت را کسب و حکومت را بنیاد نهاد کرد و این تا زمانی است که به سبب عصبیت، تعداد زیادی از افراد علاقه مند و همفکر برای کمک به فردی که خواهان رسیدن به رهبری سیاسی است متحد شوند و از او به قدر کافی حمایت کنند؛ امّا اگر او بر حمایتی که دین غالباً به طور صریح و روشن به عصبیت می بخشد تأکید نورزد مسلمان نخواهد بود حمایتی که امیال درونی پست و مادی و متعارف ما را به نوعی تأثیرپذیری معنوی خلل ناپذیر بدل می کند. که انرژی و قدرت خارق‌العاده گروهی از فعالان آن را تقویت می کند رابطه‌ای بسیار نزدیکی با هم دارند. این نکته به ویژه در مورد اسلام و در دوره توسعه و یکپارچه شدن آن به صورت یک قدرت جهانی صدق می کند. ابن خلدون به درستی نتیجه گرفته است که تضعیف خیزش دینی، باعث عقوبت بعد مادی خلافت می شود و بدون شک منجر به تبدیل آن به حکومت مطلق در قالب ملک می گردد. از سوی دیگر، دین، چه از طریق پیامبری یا دعوت به حقیقت «آن»، منشأ شکل گیری امپراتوری های بزرگ است، زیرا هرگاه رقابت و اختلاف، خطر از هم پاشیدن عصبیت را در پی داشته باشد، دین همه دل ها را به هم پیوند می دهد، اندیشه طرد جهان را جایگزین اندیشه بطالت جهان می سازد وانسان ها را متوجه خداوند می کند که در این هم اندیشی به دنبال راستی و حقیقت خواهند بود.(۲۴) او در اثبات این ادعا ی خود که «دعوت به دین قدرت عصبیت را افزایش می دهد.(۲۵) به لمبتونه و مرینیان در مغرب اشاره می کند که تعصب مذهبی آنها باعث شد علی رغم برتری کمیّ مخالفان آ نها کسی نتواند در برابر عصبیت مقاومت کند. او می گوید چگونه کاهش این شوق مذهبی انگیزه محکمی را برای میل به قدرت فراهم می کند و در نتیجه به تعالی بخشیدن و اعتلای خصائص بشری منجر می گردد که جزء طبیعت و سرشت پست انسانی و از مشترکات انسان و حیوان بوده است. این بعد تغلب ، مقهور ساختن و قهر نام دارد که ریشه در غضب دارد و همان بخش تندخویی روح است. همچنین ریشه در حیوانیت دارد که همان شهوت است. ابن خلدون این واژه ها را از اصطلاحات روان شناسی فلاسفه گرفته که حاوی مفهومی افلاطونی- ارسطویی بودند. این نیروهای طبیعی به خودی خود پس از تلاش اولیه- تصرف قدرت و تشکیل حکومت- صرف می شوند. تا زمانی که دین با تأکید بر هدف برتر انسان و سعادت حاکم و افراد تحت امرش ، آنها را با هم پیوند دهد حیات مملکت تضمین شده است. این تلفیق اعتقاد دینی و قدرت سیاسی ماهیت و هدف خلافت را تعیین می کند که ابن خلدون با این دقت به آ ن پی برده است. ابن خلدون با توجه با این نکته نتیجه می گیرد که انتقال خلافت به ملک طبیعی و ناگزیراست در عین حال معتقد است هر چند ملک قادر است بر سعادت مردم در این جهان نظارت داشته باشد، اما این امر حتی به طور کامل تر با کمک قوانین شریعت نیز حاصل می گردد. زیرا قانونگذاری که خداوند تعیین کرده باشد بهتر از هر کسی به صلاح دینی و دنیوی انسان آگاه است. « بنابراین اگر ملک اسلامی باشد، در جایگاه دوم بعد از خلافت واقع می شود و با هم ارتباط دارند؛ اما اگر ملک خارج از جامعه دینی (ملت) باشد،(۲۶) از آن مجزا خواهدبود»، چون جامعه سیاسی در اسلام ابتدائاً به شکل خلافت بوده اهمیت و ماهیت آن پس از انتقال به ملک حفظ شده است یعنی انتخاب دین و روش ها و آیین های آن و دنبال کردن مسیر حقیقت بدون تغییر محسوس، صرف نظر از آنکه عصبیت و شمشیرجایگزین دین شده است که قدرت محدود کننده واضح به شمار می آید. این وضعیت در زمان معاویه، مروان و پسرش عبدالملک و نیز روزهای اول حکومت خلفای عباسی تا زمان هارون الرشید و نیز چند تن از پسران او حاکم بود. سپس خصوصیات خلافت از بین رفت و چیزی جز نام او باقی نماند و مملکت به ملک محض و صرف تبدیل شد. وضعیت استیلا به اوج خود رسید و در راستای اهدافی چون اعمال زور و انواع امیال و تمایلات نفسانی به کار گرفته شد. همین وضعیت در زمان پسران عبدالملک و جانشینان هارون الرشید در دوره عباسیان نیز وجود داشت. به سبب تداوم عصبیت اعراب، نام خلیفه بر جای ماند. خلافت و ملک در دو مرحله با هم تلفیق شدند؛ اما با از بین رفتن اعراب نابودی قبایل آنها و در هم ریختن امور آنها، ویژگی های خلیفه نیز از بین رفت، بنابراین معلوم می شود که خلیفه ابتدا بدون ملک وجود داشته است، سپس خصوصیت آنها با هم تلفیق شد و نهایتاً ملک به تنهایی باقی ماند، یعنی جدای از «خلیفه»، زمانی که عصبیت از خلافت تفکیک شد. (۲۷) در اینجا انتقال قدرت از اشراف سالاری عرب به حاکمان مستبد مانند ایران، که به روش ایرانیان حکومت می کردند، به لحاظ افول وحدت و قدرت چشمگیر (عصبیت) اعراب و اسلام به عنوان یک عامل محرک سیاسی بررسی شده است. چنین فضایی، ابن خلدون به بررسی و نقد عصبیت می پردازد که شامل تبار و غرور قبیله‌ای است. او به درستی درمی یابد عصبیت چنانچه به طور مناسب به کار رود و درک شود. مطلوب است، مشروط بر اینکه در جهت حقیقت و انگیزه الهی باشد، زیرا اگر او (شارع) آن را حذف کند، قوانین کارآمد نخواهند بود، زیرا فقط با کمک عصبیت می تواند نقش خود را به طور کامل ایفا نمایند. همین امر در مورد مالک (پادشاه) نیز صدق می کند. زمانی که شارع او را مورد بازخواست قرار می دهد، منظور او حاکمیت درست، اجبار دینی مناسب و توجه به رفاه (عموم) نیست، بلکه استیلای بیهوده را نکوهش می کند، زیرا اگر حاکم صادقانه عمل کرده و حکومت او بر مردم در راه خدا باشد و آنها را به خدمت خداوند و جهد با دشمنان او وادارد، دیگر قابل سرزنش نخواهد بود.(۲۸) تردیدی نیست که ابن خلدون جایگاه مهمی برای دین در مملکت قائل است، اگر نگویم آن را در جایگاه نخست قرار می دهد (منظور از دین عملاً شریعت اسلامی است). تحقیقات او درباره تاریخ اسلام و تجربه او در خصوص کشورهای اسلامی معاصر در مغرب به او آموخت که همیشه شکافی بین لوازم آرمانی شریعت و واقعیت سیاسی وجود دارد. حتی اگر ملاحظات سیاست مبتنی بر قدرت، گاه باعث حذف شریعت شده است، اما اعتبار نظری و صلاحیت برتر آن هرگز زیر سؤال نرفته است. ابن خلدون به همان اندازه که از اقتدار نظری شریعت آگاه بود، توجه خود را به کشور آن گونه که واقعاً هست معطوف نمود و ثابت کرد که چرا باید این گونه باشد. او با محدود کردن مشاهدات خود به کشورهای اسلامی که قانون آنها به لحاظ نظری شریعت (حضرت) محمد، پیامبر اسلام، بود؛ فصل خاصی را به بحث درباره قانون به عنوان یک عامل سیاسی اختصاص نمی دهد، هرچند به بحث در مورد عوامل دیگر می پردازد و به تعامل و وابستگی متقابل آنها تأکید می کند. نکته مهم تر آن است که او به ماهیت ترکیبی ملک دقیقاً در خصوص قوانینی تأکید نموده که حیات مملکت را سامان می بخشد. منشأ قانون مملکت هرچه که باشد- چه خداوند از طریق یک شارع پیامبر، یا عقل انسان به واسطه کارگزاران برجسته و فرزانه- لیکن مملکت نمی تواند جز بر مبنای قانون بنا شود. ابن خلدون در اشاره به بحث مذکو در فصل «مفهوم خلافت و امامت»، قوانین سیاست و قانون های سیاسی – یعنی قوانین حاکم بر اداره جامعه و روابط بین حاکمی که قدرت را به زور در دست گرفته افراد تحت امر او – را با هدف مهار کردن خودخواهی و استبداد حاکم مطرح می کند. در صورت نبود این گونه قوانین، حاکم وظایفی را بر رعایای خود تحمیل خواهد کرد که قادر به تحمل آن نخواهند بود و دست به شورش می زنند. ابن خلدون، به عنوان نویسنده مسلمان، در مورد مملکت اسلامی فقط راجع به ابعادی از قوانین دینی بحث می کند که به سیاست مربوط می شود. در اصل، او پیرو ماوردی است و صریحاً او را مرجع خود معرفی می کند. در خصوص شرایطی که خلیفه باید از آنها برخوردار باشد، همان گونه که در فصل دو شاهد بودیم- بر تبار قریشی تأکید می نماید زیر آنان به واسطه ی قدرت عصبیت قوی می توانند وحدت جامعه اسلامی را تضمین و حفظ کنند. این گفته تعجبی ندارد، زیرا ابن خلدون با افتخار تبار خود را از نخستین مسلمانان می داند و اعراب بیشترین ارزش را برای تبار اصلی قائل اند و شجره شناسی را به صورت هنری عالی ارائه کرده اند. اینکه ابن خلدون قدرت مبتنی بر عصبیت را جزء جدایی‌ناپذیر حکومت می داند، به طور طبیعی ناشی از نظریه او درباره مملکت است؛ چون کار خلیفه مراقبت از منافع مادی و معنوی «جامعه مؤمنان» است. خداوند باید قدرت لازم را به او بدهد. «هیچ کس مسوول وظیفه ای نیست که قدرت انجامش را ندارد». (29) ضمناً از بعد دیگر بر تفاوت بین قوانین دینی و دنیوی به گونه‌ای تأکید شده که خاص ابن خلدون است، در قانون توأمان با ملایمت و عدالت، اعتماد به نفس و شهامت فردی تشویق می شود، اجبار و خشونت، ترس و کم رویی را در مردم القا می کند؛ از این رو اعرابی که در روستا زندگی می کنند جوانمرد و بزرگ اند؛ اما مردم شهر که تحت قوانین محدود کننده زندگی می کنند و از کودکی آموخته اند که به خاطر ترس از تبیه اطاعت کنند، مردانگی خود را از دست می دهند. زندگی شهری حاوی آموزش علوم دینی است، از قبیل خواندن قرآن و شاگردی در محضر شیوخ و امامان او می گوید: سعی نکنید این گفته را با «اشاره» به این نکته رد کنید که اصحاب پیامبر در واقع قوانین دین و شریعت را پذیرفتند، بدون آنکه جوانمردی خود را از دست بدهند. برعکس، آنها جوانمردترین انسان ها بودند؛ زیرا هنگامی که مسلمانان دین شارع را پذیرفتند، واضع محدود کننده‌ای در درون خود آنها در خصوص وعده ها و تهدیدهایی که از قرآن برای آنها تلاوت می شد، شکل گرفت. این امر شامل آموزش فنون و علوم نبود، بلکه آنها خود به خود قوانین و رسوم دین را که از سنت گرفته بودند، جذب می کردند، زیرا این عقاید و باورها کاملاً در آنها تثبیت شده بود؛ از این رو نیروی جوانمردی به همان قوت گذشته در آنها باقی ماند و پنجه های آموزش و قدرت آنها را زخمی نکرد… اما زمانی که دین به تدریج در بین انسان ها از بین رفت، قوانین محدود کننده را پذیرفتند، شرع تبدیل به علم و هنری شد که از طریق تحصیل و آموزش کسب می شود و به زندگی ساکن و متمدن (حضاره) رو آوردند و خصوصیت اطاعت از قوانین در آنها (شکل گرفت). سپس نیروی جوانمردی در آنها کاهش یافت؛ از این رو معلوم می شود که قوانین حکومت (مادی) و آموزش، جوانمردی را تباه می کند، زیرا واضع در آنها خارجی است؛ اما شریعت چنین تأثیر زیان بخشی ندارد، زیرا واضع در درون آن قرار دارد و متعلق به ذات آن است، از این قوانین حکومت (مادی) و آموزش با تضعیف و شکستن قدرت آنها تأثیر معکوسی بر ساکنان شهر می گذارد. (۳۰) در نهایت می توان گفت نوع قانون حاکم بر مملکت به وضعیت سیاسی و تاریخی در هر زمان خاص و توسعه آن نیز به قدرت حاکم در اجرای قانون بستگی دارد. ابن خلدون می خواهد این رابطه متقابل بین قانون و سیاست را نشان دهد. تاکنون دیدیم که از نظر ابن خلدون مملکت، که ابزار تحقیق تجربی اوست، مهد تمدن بشری است. الگوی آرمانی نهاد سیاسی، وضعیت شریعت در دوره شکل گیری اسلام، یعنی زمان چهار خلیفه است. حوزه مشاهده او امپراتوری اسلامی در روزگار خود او و به ویژه مغرب است، که صحنه فعالیت های سیاسی و قانونی خود او بوده است. نگرش او به طبیعت انسان، که حاصل انسان گرایی دینی است، او را قادر ساخت حقایق تاریخ اسلام را تعمیم بخشد. او خود این حقایق را کشف کرد و به رابطه متقابل آنها پی برد. (۳۱) مملکت آن گونه که هست، یعنی مبتنی بر زور، تصرف و تداوم آن با قدرت حمایت ارتشی مناسب، توجه او را به تاریخ برانگیخت، او ارزیابی واقع بینانه خود از حیات اجتماعی مملکت را بر اساس الگوی آرمانی خود انجام داد، زیرا افکار او ریشه در ژرفای تمدن اسلامی دارد و ارزش های معنوی اسلام به عنوان هدف تلاش بشر تعیین می گردد. بنابراین تمدن نتیجه مستقیم تشکیل حکومت است و به یکپارچگی رشد و ثبات بستگی دارد. [ابن خلدون می گوید] بر اهمیت دقیق این مسئله تأمل کنید (زیرا بر انسان ها پوشیده است) و بدانید اینها مسائلی هستند که با هم ارتباط دارند، یعنی جایگاه حکومت به لحاظ قوت و ضعف، قدرت و حکومت یا قیبله به لحاظ تعداد، اندازه شهر یا منطقه، میزان راحتی و رفاه در زندگی یعنی کشور و حکومت «قالب» خلقت هستند و تمدن و امور دیگر، یعنی مردم، شهرها و پدیده های دیگر، «مواد» آن را تشکیل می دهند. (۳۲) این نکته حاکی از آن است که ابن خلدون به ارتباط قطعی بین وضعیت سیاسی و استاندارد زندگی و وضعیت تمدن حاکمان رعایای آنها پی برده است. (۳۳) اهمیت انسانیت بشر از منظر او به شدت تحت تأثیر سطح فرهنگی و تمدن است؛ با پایین آمدن سطح فرهنگ و تمدن انسانیت سقوط می کند و هنگامی که ویژگی های اخلاقی و دین او دچار فساد شده باشد انسانیت به پایین ترین سطح تنزل می یابد. (۳۴) او در فصلی تحت عنوان «علوم فقط در جایی… رشد می کنند که… تمدن در سطح بالاتری باشد(۳۵)» از جست وجوی انسان درباره آنچه خاص اوست یعنی علوم، فنون و صنایع دستی سخن می گوید. در مرحله سوم حکومت (۳۶) در نتیجه آزادی حاکم و صلح و سعادت موجود توسعه و گسترش علوم نظر قرار می گیرد، پایتخت به جهت آنکه مسند حاکم است، به کانون فرهنگ تبدیل می شود. علما، شعرا و خوانندگان در دربار با هم به رقابت می پردازند، اما هر چه تجمل گرایی و همراه با بی بند و باری اخلاقی بیشتر شود، به ارزش های معنوی یا حیات درونی کمتر توجه شده و از میزان احترام علما و اثر آنان نیز کاسته می شود. در اینجا، با توصیف درخور توجهی از تمدن بشری، فرهنگ معنوی و تعامل دوسویه این دو از منظر ابن خلدون مواجه هستیم. اهمیت ابن خلدون در زمان خود او شناخته نشد و تا قرن هفدهم نویسندگان مسلمان توجهی به او نکردند. دانشمندان اروپایی فقط در قرن نوزهم میلادی بود که او را کشف کردند. ارزش او به سبب ارائه چند نگرش جدیدی است که از ارزش و اهمیت مداومی برخوردار است: ۱٫ تمایز بین زندگی شهری و روستایی ضرورت زندگی شهری برای ظهور تمدن و حکومت در مفهوم واقعی کلمه. ۲٫ تلقی عصبیت به منزله عامل محرک اصلی در عملکرد سیاسی؛ ۳٫ تصویر اسلام به عنوان یک تمدن بشری جهانی از منظر او و در نتیجه قرار گرفتن او در عرض و فضای اسلامی و نکریستن به بشر در بعد کلان؛ ۴٫ شناختن وابستگی متقابل علّی چند عامل حیات اجتماعی در حکومت مبتنی بر قدرت: عوامل اقتصادی، نظامی، فرهنگی و دینی؛ ۵٫ وجود مفهومی برابر با مملکت که شارع پیامبر گونه‌ای آن را ارائه می کند، به صورتی که آن را متمایز از مملکتی می سازد که در پاسخ به نیاز بشر به جامعه سیاسی و میل شخصی قوی به تسلط شکل می گیرد؛ ۶٫ براساس نکته اخیر، تعریف و تحلیل او از ملک اسلامی به عنوان ساختاری مرکب که قانون آن تلفیقی از قانون شریعت و عقل، یعنی قانون سیاسی است؛ ۷٫ شناخت بنیادی، نقش حیاتی که دین باید در حیات مملکت ایفا کند، به ویژه اگرعصبیت به قدرت پایدار و انگیزه معنوی منسجم تبدیل شود؛ ۸٫ او برای مملکت قانونی علّی ارائه می کند که شکل گیری آن از حاصل چرخه‌ای متشکل از آغاز، رشد، نقطه اوج، افول و سقوط می داند. طبیعی است فردی که در دوره انتقال زندگی می کند، گاه بر یک جنبه و گاه بر جنبه‌ای دیگر تأکید می کند و نمی توان انتظار داشت انسجام و یکپارچگی کامل بین دیدگاه های انقلابی و تقریباً جدید به لحاظ گرایش و تفکر اسلامی سنتی و یک فلسفه منسجم جدید وجود داشته باشد. هر چند نابه هنگام بود، اما کار نویی انجام داد. خصوصاً در نگرش خود به آثار موجود درباره سیاست مبتنی بر قدرت و آن عبارت بود از کشف اهمیت مجموعه انسان ها که به سبب عصبیت برانگیخته شده باشند و نیز شناخت بسیار مهم ضرورت اقتصاد سالم در عملکرد مناسب مملکت جامعه رو به رشد و تمدن بسیار پیشرفته. برخی از نکات مذکور نقش مهمی در تفکر سیاسی به طور کلی ایفا می کنند که بسیار فراتر از اسلام در قرون میانه است.
پی نوشت ها :

۲۳٫ ابن رشد نیز چنین تمایزی را قائل می شود. ر. ک: اثر نویسنده: Cf.my” the place of politics in the philosophy of lbn Rushd (DlR) in BSOAS vol. XV, 2(1953). Pp. 273 ff. و نیز به فصل متعلق به فلسفه سیاسی او مراجعه شود. در میان متفکران یهود (Mamonids) نیز همین نگرش را اتخاذ کرده است. اما در جایی که ابن رشد قانون وحی (در مورد یهودیان تورات، در مورد مسلمانان شریعت) را از Nomos افلاطون متمایز می داند، ابن خلدون دلیل سیاسی، و نیز دلیل حاکم مستبد را مطرح می نماید، زیرا از نظر او دلیل فیلسوف به گونه‌ای کاملاً نظری و فرضی بر حکومت اعمال می شود. شاید این تمایز را بتوان بر اساس دلیل محض علمای متافیزیک در برابر دلیل عملی متفکر سیاسی توصیف کرد. ۲۴٫ ر. ک:Q. vol.l.p.284 B.p.l157. این تفسیر ابن خلدون از سوره ۸ آیه ۶۴ است؛ اما او فردی واقع گراست و جنبه منفی دین را هم مدنظر قرار می دهد؛ ولی با همان شدت برتأثیر معکوس دین در فضائل انسانی که برای حیات سیاسی فعال ضرورت دارند تأکید می کند. و این در حالی است که اعتقاد خود جوش منجر به اطاعت هدایت شده و تسلیم آرام می شود. ۲۵٫ همچنین ر. ک: Q. vol.pp. 284. ff. B. f. T. 58. همچنین ر. ک: اثر نویسنده: KGS.Ch Staat und Religion.pp. 59 ff. KGS 26. Q.vol.l. pp. 373.f. B. pp. 207 f. 27. همان، در اینجا توجیه ابن خلدون در خصوص انتقال از خلافت به ملک صرفاً بر اساس ملاحظات سیاسی است. این نکته از تأکید او بر عصبیت مشهود است، اگرچه نمی توان این نکته را نادیده گرفت که خود عصبیت با ایمان و اعتقاد دینی رواج می یابد؛ اما این عصبیت نه واقعیت شریعت که خلافت را حفظ می کند، اگرچه صرفاً سایه‌ای از واقعیت قبلی آن بوده باشد. گفته های ابن خلدون را باید درک و فهم شوند و دریافت خود و نیز در رابطه با نکات خاصی معنا شود که وی بر آنها تأکید دارد. زیرا دریافت دیگر ممکن است آشکارا متناقض باشد و لذا تأثیر کلی و ناهماهنگی داشته باشد. همین نکته در مورد تأثیر مثبت و در عین حال منفی دین بر ساختار و ثبات سیاسی مطرح است، اما جدای از حکومت آرمانی مبتنی بر شریعت در خلافت آغازین، ابن خلدون قصد قضاوت ندارد و براساس ارزش های مطلقی از قبیل اداره حکومت میتنی بر شریعت اصرار نمی کند. اظهارات او همیشه نسبی است و براساس موقعیت خاص در مرحله‌ای خاص از توسعه سیاسی طبیعی است که وی به عنوان یک ناظر بی طرف به تحقیق در مورد آن می پردازد.(Cf.also notes 25 and 28) 28 .Q.vol,v, pp. 366 B. p203 cf. همچنین ر. ک: فصل دو در مورد ماوردی، ابن جماعه و ابن تیمیه. خصوصاً هدف ابن تیمیه اصلاح حیات سیاسی و اجتماعی براساس اصول شریعت و کاربرد مناسب آن است. ابن خلدون با مشاهده و تشخیص قانع شد، اگرچه به عنوان یک مسلمان بی عدالتی و حکومت مستبد را به همان اندازه محکوم کرده است. همچنین ر. ک: H. A. R. Cibb, The lslamic Background of khalduns political theory in BSOAS (1933),pp. 31-9. for a discussion of K. Ayads book 29. ر.ک: Q. vol.l.p.354/B.p. 196. در اینجا قدرت به معنای توانایی طبیعی و ابزار لازم برای اعمال اراده و حاکمیت است. این با مثال قریش به وجود آمد. دقیقاً تضعیف قدرت خلیفه و حاکمیت مرکزی بود که باعث شد فقها مشکل بزرگ حفظ حاکمیت شریعت، و حق خاص خلیفه و حاکمیت او، در برابر امرا و (بعداً سلاطینی که حاکمیت و قدرت را به زور سلاح غصب کردند، مواجه شدند. ۳۰٫ر.ک:Q. vol. l. pp. 230 ff./ B.pp. 126 f.cf. also nots 25 , 28.32. 34. 40. and 35. prof. Gibb.pp. 36 ff. sriticizen my exposition of lbn khaldubs attitude to religion(especially my kGs.pp. 59 f). پرفسور گیب، ص ۳۶ تفصیل نویسنده از نگرش ابن خلدون به دین (به ویژه .KGS صص ۵۹) را مورد انتقاد قرار داده و می گوید: «تناقض حل نشده‌ای» باقی مانده است که با فرض دو معنای مختلف برای واژه دین در نظریه ابن خلدون این تناقض را حل می کند، یعنی دین «در معنای واقعی و مطلق…» و «دین اکتسابی» که نوع دوم براساس متنی است که بالا ذکر شد (به طور مفصل در اثر نویسنده تحت عنوان KGSonpp.68f ) مشهود است می خواهم ابن خلدون را مانند آنچه در صفات بعدی و یادداشت های مربوط آمده مورد تفسیر و بررسی قرار دهم و از انتقال «دین در مفهوم واقعی و مطلق» که حاصل انتقال از بداوه حضاره است، سخن بگویم. در پی عامل خودجوشی که بین پیروان نخستین محمد وجود داشته، دین نهادینه شده است؛ برای نمونه زنده و الهام بخش، کارشناسان، دین را عاملی تعلیمی، و به طور مختصر علم، دانسته‌اند، به طوری که خود ابن خلدون نیز چنین می گوید: البته نباید نیروی محرکی را که عصبیت به دین بخشید، و خود در جریان امر متحول گردید، فراموش کرد. ۳۱٫ طبیعتاً او در مورد بسیاری از مطالب مربوط به تاریخ صدر اسلام تا زمان خود به مورخان مسلمان عهد بنی امیه و عباسیان متکی است؛ اما دست کم در برخی از موارد با کمک اصول و مفاهیمی که خود آنها را وضع کرده، از تفسیر آن ها فراتر می رود. در اینجا نمی توانیم ابن خلدون را به عنوان یک مورخ اسلامی مورد ارزیابی قرار دهیم؛ اما چنین مطالعه‌ای مدت‌هاست که به تأخیر افتاده است. ۳۲٫ ر. ک: vol. ll.pp. 254. f./ B.p.371. در اینجا انگیزه او غالبا سیاسی است. ۳۳٫ ر. ک: vol. ll. Pp. 261-5/ B.pp.374-6and my KGS. Pp.lol ff. -34. Q. vol, ll, 255-61/B.pp 371-4 my KGS.pp. 96-101. او بر رشد، گسرش و افول فرهنگ و تمدن در گستره خاصی از زمان مانند حیات بشری تأکید می کند که در آن هر گونه رشد در سن چهل سالگی متوقف می شود؛ پس از توقف چند ساله افول و زوال آغاز می شود. ۳۵٫vol.ll.pp.383 ffB.pp 34fandmykGs.pp.106 36. Q.pp.88 f. above,withn. 13.
منبع:تاریخ اسلام- ش ۳۸