نظام جنسیت در گفتمان حدیثی تشیع (۱)

نظام جنسیت (سکسوالیته) در برداشت واژه نامه ای از حوزه سکسوالیته، دو تمایز همواره تعریف و رعایت می گردد. در فرهنگ های فارسی، واژه «Sex» به بُعد زیست شناختی جنسیت (آریان پور، ۱۳۷۷، ص ۱۳۱۵/حییم، ۱۳۷۷، ص ۴۱۷) و کلمه «Gender» به سطح و تعریف فرهنگ جنسیت، مردانگی و زنانگی (آریان پور، همان، ص ۵۹۰/ حییم، همان، ص ۱۵۶) ترجمه می گردد؛ اما مفهوم نظام جنسیت (Sexuality)ـ که در این مقاله طرح می شود ـ معنایی متمایز و فرالغت نامه ای را به دوش می کشد. این مفهوم برگرفته از تلقی میشل فوکو (فوکو، ۱۳۸۳) در اثر مشهورش، تاریخ جنسیت است که بر خلاف رویکرد تاریخی فوکو، نگاهی دینی دارد. فوکو در کتاب تاریخ جنسیت، به تحلیل تاریخی تحولات نظام جنسیت فرانسوی در دوران مدرنیته می پردازد. وی می گوید: «هدف من، تعیین عملکرد و علل وجودی نظام قدرت دانش لذت است؛ نظامی که نزد ما پایه ی گفتمان سکسوالیته ی انسانی است…»؛ در این میان، نکته ی اساسی این است که: «چه چیزی درباره ی روابط جنسی گفته می شود، چه کسانی و از چه منظری درباره ی این مورد سخن می گویند، واقعیت گفتمانی سکس چگونه بازنمایی می شود و قدرت از چه مجراها و گفتمان هایی به ظریف ترین و فردی ترین رفتارها و لذت های روزمره دست می یابد و به کنترل آن دست می زند» (همان، ص ۱۸-۱۹). فوکو در نهایت سه حوزه را محور مطالعه ی خویش می خواند: نهادهای تولید گفتمان که سکوت را هم شامل می شوند، نهادهای تولید قدرت که منع را هم کنترل می کنند، و نهادهای تولید دانش که خطاها و نادیده گیری را هم منتشر می کنند (همان، ص ۲۰). در همین راستا، وی سکسوالیته (نظام جنسیت) را سامانه ای تاریخی و همچون یک شبکه بزرگ سطحی می داند که در آن، برانگیختن بدن ها، تشدید لذت ها، تحریک به گفتمان، شکل گیری شناخت ها و تقویت کنترل ها و مقاومت ها به طور زنجیروار مطابق با چند استراتژی دانش و قدرت به یکدیگر متصل می شوند (همان، ص ۱۲۳) این نوشتار بر همین اساس تلاش دارد ارتباط میان گفتمان حدیثی تشیع و نظام جنسیت شیعی را مشخص نماید؛ در واقع ما به دنبال فهم نظام دین ـ لذت در این آیین می باشیم تا اهداف، تعاریف، تقسیم بندی ها، میزان اهمیت و انتظاراتی را که تشیع از نظام جنسیت دارد، درک نماییم؛ لذا در این مقاله، نظام جنسیت، سامانه ای دینی است که برانگیختن بدن ها، تشدید لذت ها، تنظیم روابط، تعریف سکوت ها و منع ها، شکل گیری شناخت ها، ارائه استروتاپ ها و تعریف استراتژی ها را بر عهده دارد تا زندگی جنسی مؤمنان خویش را تبیین نماید. از طرف دیگر، از نظر نویسندگان این مقاله، نظام جنسیت را می توان یک مفهوم دینی و یک نظام گفتمانی تلقی کرد که در یک بستر زیست ـ فرهنگ (Biocultural Context) به سر می برد و هر چهار کارکرد مدل آجیل پارسونزی را نیز شامل می شود. این سیستم خود را با استفاده از زنان و مردان فرهنگی محیط اجتماعی اش «تطبیق» می دهد. قوانین دینی، اجتماعی و حقوقی بر جزء جزء نظام جنسیت نظارت و اعمال نظر می کنند. خانواده به عنوان مرکز حوزه نهفتگی، فرایند اجتماعی شدن نقش های جنسی را بازتولید می کند تا مجموعه گفتمانی نظام جنسیت نسبت به اهداف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه، حرکت مقبولی داشته باشد؛ اما نفوذ دین در این سیستم، فراتر از تعریف پارسونزی است؛ چرا که دین هم در فرایند تطبیق شرکت می کند، هم در تعیین اهداف گوناگون نظام مداخله می نماید و هم در حوزه تعریف و تبیین خانواده و قواعد کنترل کننده ی نظام جنسیت وارد می شود؛ بر همین اساس، نگارندگان با ترکیب نگاه کارکردگرای پارسونز و رویکرد پسامدرن فوکو به سراغ تبیین آیات و احادیث کلیدی مرتبط با نظام جنسیت در آیین شیعه رفته، سعی نموده اند توصیفی دقیق از آنها ارائه نمایند. روش شناسی برای بررسی نظام جنسیت شیعی، مبنای کار، الگوی میشکل فوکو در کتاب پر اهمیتش، تاریخ جنسیت تعیین گردید؛ اما برای استخراج روش شناسی این اثر، ابتدا موضوعات و سوژه های منظور، با استفاده از مجموعه تاریخ جنسیت برداشت شد و بعد در مجموعه های روایی مشخص تحقیق، اعمال گردید؛ از طرف دیگر همان طور که در بالا ذکر شد، برای یافتن و احادیث مربوط به این موضوعات، دو متن به عنوان اساس پژوهش تعریف گردید: قرآن کریم و کتاب «النکاح» وسایل الشیعه که دارای اهمیتی بلامنازع در جریان روایی شیعه هستند؛ البته از آنجایی که قرآن مجید هم در میان اهل تسنن و هم در میان تشیع به عنوان کتاب مقدس پذیرفته شده است، در این مقاله آیات قرآن، در کنار تفسیرهای اهل بیت(ع) آمده و حضور روایی آیات در میان احادیث ائمه معصومین(ع) نیز مورد بررسی قرار گرفته است. بدین ترتیب، قرآن کریم و وسایل الشیعه در جایگاه مؤثرترین منابع شیعی وارد تحقیق شدند. در این راستا، تمام آیات و احادیث مرتبط، از این دو کتاب استخراج گردید و احادیثی که دارای مضمون تکراری بود، از دایره ی نمونه های تحقیق حذف شد؛ در این میان برای جلوگیری از محدودیت دامنه ی نمونه تحقیق، دیگر کتاب های حدیثی همچون الکافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب الاحکام، علل الشرایع، طب الائمه و … نیز مورد توجه قرار گرفتند. در نهایت، نمونه ی تحقیق به دست آمده، عبارت بود از: ۷۵ آیه قرآن کریم و ۲۸۸ حدیث شیعی که دارای مضامینی مجزا و غیرتکراری بودند. پس از آن، پژوهشگران به دسته بندی دقیق این نمونه های پژوهش بر مبنای حوزه های گوناگون نظام جنسیت پرداخته و مجموعه ی ایشان را بررسی نمودند. روش مؤلفان در تحلیل این متون مقدس، ترکیبی گزینشی از روش های تحلیل محتوا و تحلیل گفتمان است که برای توصیف نمونه های تحقیق به طور همزمان به بررسی میزان تأکیدات و توجهات خالق اثر و همچنین اهداف نقل گفتمانی می پردازد. این روش برای اولین بار در این پژوهش به کار رفته و مسلماً هنوز در عنفوان جوانی به سر می برد و میزان موفقیت آن را باید در قدرت نفوذ آن در متون مقدس ذیل جستجو کرد. داستان آفرینش و پدیدار شدن انسان جنسی در قرآن، روایت آفرینش انسان و هبوط او به زمین، مبنایی ترین گفتمان دینی درباره نظام جنسیت است؛ در واقع، این مذهب با تعریف اولین لحظات زندگی آدم و حوا، نگاه ویژه ی خویش را هم، در باب نظام جنسیت به مؤمن خود القا می نماید. در این داستان، هدف خالق از خلق انسان، ارزش گذاری موجود جدید، همراهی جنس مونث، میوه ممنوعه، تأثیر آن و علت هبوط، همه و همه سوژه های مهمی هستند که به خوبی با تعریف تشیع از نظام جنسیت انسانی گره خورده اند. در قرآن کریم، داستان خلقت آدم شش بار در سوره های بقره (۳۰-۳۸)، اعراف (۱۱-۲۷)، طه (۱۱۶-۱۲۴)، حجر (۲۷-۴۳)، اسراء (۶۱-۷۰) و ص (۷۱-۸۵) با ساختاری مشابه و تفاوت های اندک تکرار شده است که آنها را می توان چنین خلاصه کرد: اولاً قرآن جنس انسان را خاک می داند که با روح خداوند ممزوج شده است (حجر: ۲۸-۲۹)؛ ثانیاً خداوند هدف از خلق انسان را قرار دادن نماینده ای در زمین می خواند (بقره: ۳۰)؛ ثالثاً خداوند به انسان، «اسماء» را می آموزد و بعد به ملائکه عرضه می کند (بقره: ۳۱)؛ رابعاً ملائکه به جز شیطان، به انسان سجده می کنند (اسراء :۶۱) و اما داستان هبوط… . در میان این روایات شش گانه ی خلقت انسان، تنها سه سوره به هبوط آدم و حوا نیز اشاره می کنند که از میان آنها، جزئیات سوره اعراف کامل تر است: پس از آنکه شیطان از سجده بر آدم طفره رفت (طه: ۱۱۶) و قسم به گمراه سازی او خورد (حجر: ۴۰) و از جانب خداوند تا روز معلوم مهلت یافت (حجر: ۳۶-۳۸)، خداوند به انسان دو هشدار موازی داد: ۱- «و ای آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شوید! و از هر جا که خواستید، بخورید! اما به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود» (اعراف: ۲)؛ ۲- «پس گفتیم: ای آدم! این [ابلیس] دشمن تو و [دشمن] همسر توست! مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به زحمت و رنج خواهی افتاد!» (طه: ۱۱۷). با نیم نگاهی به نتیجه ماجرا می توان متوجه شد که خداوند در گزاره دوم نیز باز به آن درخت اسرارآمیز اشاره کرده است؛ چرا که توطئه شیطان، خورده شدن میوه آن درخت بوده است؛ اما بسیار جالب است که خداوند در آیه ۱۹ اعراف نتیجه را قرار گرفتن در دسته ی ظالمان و در آیه ۱۱۷ طه، خروج از بهشت و گرفتاری به زحمت و رنج می خواند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، آن ظلم را هم از نوع ظلم به نفس دانسته و معنای آیه دوم را برای نتیجه اول توصیف نموده است (المیزان، ۱۳۷۴، ج۸، ص ۳۹). سخن خداوند در آیه بعد سوره طه، امکان صحت این تأویل را تقویت می کند: «اما تو در بهشت راحت هستی! و مزیتش برای تو این است که در آن گرسنه و برهنه نخواهی شد» (طه: ۱۱۸). در این میان، انگیزه شیطان در فریب دادن آدم و حوا نیز با نظام جنسیت گره خورده است: «شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از اندامشان (عورات) پنهان بود، آشکار سازد» ( اعراف: ۲۰). بیان السعاده در تفسیر این آیه اظهار می دارد: سوات (عورات) آدمیان پیش از این، نه بر خودشان ظاهر بود و نه بر دیگران (خانی و راضی، ۱۳۷۲، ج۵، ص ۲۵۳). مجمع البیان نیز می گوید: این خواست شیطان بدین دلیل بود که وی می دانست «هر کس عورتش ظاهر باشد، نباید در بهشت بماند، برای ظاهر شدن عورت و تنها راه، خوردن از شجره ممنوعه بود» (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۹، ص ۶۹)؛ اما ابن عربی ـ عارف قرن هفتم ـ سخن بسیار جالب تری دارد. او اگرچه دقیقاً در دامنه تشیع قرار نمی گیرد، اما جایگاه موثر او بر عارفان و فیلسوفان تشیع و همچنین این اظهار نظر بسیار هوشمندانه اش، اهمیت وی را به خوبی نشان می دهد. او بر این باور است که چنین خواستی به ظاهرسازی اندام جنسی بر نمی گردد، بلکه شیطان به دنبال بیدار کردن میل انسان به طبیعت و لذات آن و خروج وی از تجرد از آن بوده است (ابن عربی، ۱۴۲۲ق، ج۱، ص ۲۳۰). به نظر می رسد تفسیر نادر سوم درست تر باشد و مسئله ی پنهانی نظام جنسیت از نظر آدم و حوا، نه در ساحت ظاهر که بر جایگاه میل و تحریک جنسی بوده و در واقع شیطان به دنبال بیدار کردن میل جنسی انسان ها بوده است. او برای ترغیب انسان به خوردن میوه ممنوعه، سه اثر را در خوردن آن برای ایشان ذکر می کند: جاودان شدن، فرشته گشتن (اعراف: ۲۰) و کسب ملکی همیشگی (طه: ۱۲۰)، مجموعه این دسیسه ها در نهایت آدم و حوا را به خوردن میوه ی ممنوعه وا می دارد؛ اما روایت قرآن از آثار این خوراک در آیه ۲۲ سوره اعراف شنیدنی است: «و به این ترتیب، آنها را با فریب [از مقامشان] فرود آورد و هنگامی که از آن درخت چشیدند، اندامشان (عورتشان) بر آنها آشکار شد و شروع کردند به قرار دادن برگ های [درختان] بهشتی بر خود، تا آن را بپوشانند». چیدمان گفتمانی این آیه به ما خاطرنشان می کند که خورده شدن میوه ممنوعه، ابتدا سبب سقوط انسان شده است؛ چرا که انسان غیر جنسی را به انسان جنسی تبدیل کرد و به همین دلیل، احساس شرم ـ که به طور واضح بخشی از نظام زیست فرهنگی جنسیت انسانی است ـ بدیشان القاء گشت؛ در واقع این خوراک ویژه، آگاهی و میل جنسی را در آدم و حوا بیدار کرد و موجبات تحریک جنسی ایشان را پدید آورد و متعاقباً شرم جنسی را نیز به آنها اعطا نمود و پس از آن، خود خداوند به منظور رفع این شرم، برای آدم و حوا لباس هایی فرستاد: «لباسی برای شما فرستادیم که اندام شما را می پوشاند و مایه زینت شماست» (اعراف: ۲۶). علی(ع) در این باره می فرماید: «پس آدم یقین را از دست داد و به شک و تردید گرایید و تصمیمی را که داشت، به سستی و کوتاهی تبدیل نمود و به جای فرح و شادی به خوف و ترس مبتلا گردید و چون اظهار پشیمانی نمود، پس حق تعالی راه توبه را به او یاد داد و کلمه ی رحمت را به وی تعلیم نمود و وعده داد که دوباره به بهشت بازگردد؛ پس او را به دریای پر محنت و بلا و محل تناسل و زایشگاه فرزندان فرستاد» (نهج البلاغه، ۱۳۶۵ق، ج۱، ص ۲۴). آدم و حوا در طی این فرایند تحولی، مجبور به ترک بهشت شده و وارد دنیای پردردسر نظام جنسیت گشتند. بسیار جالب است، بهشتی که آدم از آن بیرون رانده شد، محلی بود که تحریک و بیداری جنسی را مانع می گشت، چنان که علی(ع) خروج از بهشت را با ورود به محل تناسل (دنیا) همزمان مطرح می کند(همان)، اما بهشتی که آدم «خوب» پس از مرگ بدان خواهد رفت، محیطی است که نیازهای گوناگون انسانی و از جمله نیاز جنسی را به خوبی پاسخ می دهد؛ چنان که در توصیف آن از حوریان و غلمان های متعددی برای ارضای مردان و زنان در آیات قرآن یاد شده است (رحمن: ۷۲-۷۰/ واقعه ۲۲-۲۴). الگوهای مطلوب نظام جنسیت ۱. ازدواج دائم اصلی ترین الگوی نظام جنسیت شیعه، ازدواج دائم است که میان یک زن و مرد تعریف می گردد. جوانب مختلف این نوع ازدواج در احادیث شیعه و آیات قرآن مورد توجه قرار گرفته و تحت توصیه های گوناگون تحلیل شده است؛ اما از آنجا که اکثر مسائل این نوع نظام جنسی با دیگر الگوهای مشروع، مشترک می باشد، ما نیز سعی می کنیم موضوعات آن را در بخش های مربوطه مطرح نماییم. ۲. چندهمسری مسئله ازدواج های متعدد در اسلام، راهکاری است که حداقل در سطح آیات مقدس با تحدید همراه است. در میان سور قرآن، دو آیه در سوره نساء (۳و ۱۲۹) به موضوع ازدواج های دو الی چهارگانه می پردازند. در آیه سوم نساء، خداوند دو توصیه درباره زنان می کند و در میان آن دو، به مردان حق چندهمسری اعطا می نماید؛ اما توصیه ی اول، رعایت عدالت در مورد دختران یتیم است که اگر مردان بدین کار توانایی نداشتند، در عوض از زنان غیر یتیم، دو سه، الی چهار همسر اتخاذ کنند؛ و توصیه ی دوم، ضرورت رعایت عدالت درباره همان همسرهای چندگانه است که اگر باز مردان بدین مسئولیت قدرت ندارند. در عوض تنها یک زن آزاد و یا کنیز را به همسری برگزینند؛ اما آیه ۱۲۹ سوره نساء در اولین جمله خود، به بسط توصیه دوم می پردازد: «شما هرگز نمی توانید در میان زنان، عدالت برقرار کنید؛ هر چند کوشش نمایید!» و در گزاره بعدی خویش، طریق عدالت را تقسیم تمایلات و توجهات در میان همسران می خواند. از طرف دیگر، امامان شیعه در تبیین مسئله چندهمسری دو کار انجام داده اند: اولاً علت اجتماعی امکان وجود حق چند همسری برای مردان و عدمش را برای زنان توضیح داده اند؛ در همین راستا، محمدبن سنان از امام رضا(ع) نقل می کند که ایشان در توضیح چند همسری مردان می گویند: «هنگامی که یک مرد با چهار زن وصلت می کند، وضعیت نسبی فرزندان کاملاً روشن است و به پدر وابسته است، اما هنگامی که یک زن با دو مرد و یا بیشتر ازدواج می کند، مشخص نیست که فرزند متولد شده متعلق به کدام یک از طرفین است» (محدث عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۲۰، ص ۵۱۷). و ثانیاً، شیعیان را به چندهمسری تشویق می کنند؛ چنان که معمربن خلاد از امام رضا(ع) نقل می کند که سنت پیامبران سه چیز است: استفاده از عطر و بوی خوش، کوتاه کردن مو و زیادی همسر. یا در حدیث دیگر یونس عبد رحمان از امام صادق(ع) نقل می کند: «در هر چیزی حدی برای اسراف وجود دارد جز در بهره گیری از زنان که خداوند می فرماید با هر تعداد از زنان دو و سه و چهار و آنان که در مالکیت شما هستند، ازدواج کنید» (همان، ص ۲۴۵). ۳. ازدواج موقت ازدواج موقت نوعی همسر گزینی است که در شیعه ابتدا بر اساس سنت پیامبر(ص) و بعد بر مبنای آیه ۲۴ سوره نساء مهر تأیید خود را گرفته است. خداوند در بخشی از این آیه می فرماید: «و زنان شوهردار بر شما حرام اند، مگر آنها را که از راه اسارت مالک شده اید. اینها احکامی است که خداوند بر شما مقرر داشته است، اما زنان دیگر غیر از اینها، برای شما حلال است که با اموال خود، آنان را اختیار کنید، در حالی که پاکدامن باشید و از زنا، خودداری نمایید؛ و زنانی را که متعه [ازدواج موقت] می کنید، واجب است مهر آنها را بپردازید و گناهی بر شما نیست در آنچه بعد از تعیین مهر، با یکدیگر توافق کرده اید. خداوند، دانا و حکیم است» (النساء: ۲۴/ ترجمه مکارم شیرازی، ۱۳۷۳، ج۱، ص ۸۲). خداوند در آیه ۲۳ سوره نساء و ابتدای همین آیه، به تحریم ازدواج با محارم و زنان شوهردار پرداخته است و پس از آن زنان دیگر را بر مسلمانان حلال می خواند؛ اما در بخش سوم آیه، مسئله وجوب پرداخت مهریه را در ازدواج موقت و دائم مطرح می کند (خانی و ریاضی، ۱۳۷۲، ج۴، ص ۳۸/ طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۴، ص ۴۲۸). این لحن دو مسئله را به خوبی خاطر نشان می سازد: اولاً مسئله ازدواج موقت، در زمان نزول آیه امری رایج بوده است که خداوند با این آیه، در مورد پرداخت مهر آن هم توصیه کرده است؛ ثانیاً این گونه ازدواج از منظر قرآن، کاملاً پذیرفته شده بوده است. پس از وفات پیامبر(ص) ، خلیفه دوم در اواخر عمرش به تحریم دو قرارداد موقت (متعه) پرداخت: یکی ازدواج موقت و دیگری متعه ی حج (امینی نجفی، [ بی تا]، ج۳، ص ۳۳۲). همین تحریم بود که در طولانی مدت سبب تبدیل ازدواج موقت از حالت یک گزینه قراردادی به یک مسئله ی ماهیتی و تمایز بخش میان شیعه و سنی گردید. مجموعه احادیث شیعه در موضوع متعه را می توان به سه دسته ی تعریفی، تشویقی و تحدیدی تقسیم کرد؛ به علاوه حوزه تعریفی را هم می توان در سه بخش دسته بندی نمود: اولاً احادیثی که به ذکر تفاوت های متعه با ازدواج دائم می پردازند، همچون روایتی که حسن بن زید درباره تفاوت اقتصادی ازدواج ها از امام صادق(ع) نقل می کند: «خداوند زنان را به سه طریق بر شما حلال کرد: زنانی که ارث می برند و ایشان همسران دائم شما هستند و زنانی که ارثی نمی برند و آنها همسران موقت شما می باشند و دسته سوم کنیزان هستند» (محدث عاملی، همان، ج۲۰، ص ۸۶-۸۷)؛ ثانیاً احادیثی که به بررسی مسئله ی چرایی جواز ازدواج موقت در شیعه می پردازند، همانند روایتی که ابی بصیر از امام باقر(ع) نقل می کند: «ابا جعفر درباره [علت حلیت] متعه فرمود: به درستی که خداوند متعال در قرآن فرمود: زنانی را که متعه می کنید، واجب است مهر آنها را بپردازید و گناهی بر شما نیست در آنچه بعد از تعیین مهر، با یکدیگر توافق کرده اید» (همان، ج۲۱، ص۵). ثالثاً روایاتی که حلال شدن متعه را حقی در قبال حرمت مسکرات می خوانند؛ در این باره، محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نقل می کند: «به درستی که خداوند با شما مهربان است و متعه را در عوض حرمت مسکرات برای شما حلال کرد»؛ یا روایاتی که عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می کند: «به درستی که خداوند تبارک و تعالی بر شیعیان ما هر نوع مسکری را حرام کرد و به جای آن حلیت متعه را ارزانی داشت» (همان، ص ۷). اما حوزه ی تشویقی احادیث متعه را تنها در دو دسته می توان قرار داد: اولاً روایاتی که به تأثیرات اجتماعی متعه اشاره دارند، همچون حدیثی که عبدالله بن سلیمان از امام باقر(ع) نقل می کند: «اگر عمربن خطاب متعه را حرام نمی کرد، هیچ کسی جز افراد شقی مرتکب زنا نمی شدند» (همان، ج ۲۱، ص ۵)؛ ثانیاً احادیثی که به ثواب های اخروی متعه توجه می کنند، همانند روایتی که از امام باقر(ع) نقل شده است: « جبرئیل در هنگام معراج پیامبر(ع) به او گفت: خداوند تبارک و تعالی می گوید: به درستی که من متعه کنندگان (زنان) امت تو را می بخشم». در همین رابطه علی بن همدانی از امام صادق(ع) نقل می کند: «هیچ مردی نیست که به ازدواج موقت بپردازد، مگر آنکه خداوند به ازای هر قطره ی غسل او، هفت فرشته را قرار می دهد که تا روز قیامت برای او استغفار کنند» (همان، ص ۱۳). اما حوزه ی تحدید متعه، در احادیث شیعه یا به زمان حضرت علی(ع) مربوط می شود و یا روایاتی را در بر می گیرد که امام به خاطر حیثیت اجتماعی خود، به برخی از یاران نزدیکش دستور دوری از متعه را داده است؛ از جمله احادیث دسته ی اول، می توان به نقل فتح بن یزید از حضرت علی(ع) اشاره کرد: «به درستی که متعه برای کسانی که خداوند بدیشان نعمت ازدواج دائم را ارزانی نداشته، حلال است، اما کسانی که همسر دائم دارند، در شرایطی که از او دور می شوند (مانند مسافرت) می توانند از متعه بهره برند» ( همان، ص ۲۲). به نظر می رسد این جهت گیری حدیثی که در زمان حضرت علی(ع) و پس از حکم عمر در ممنوعیت متعه صورت گرفته است، در راستای کمرنگ کردن تفاوت ها و تقویت وحدت جامعه مخاطب خلافت علی(ع) بوده باشد. از جمله احادیث مربوط به مسئله دوم، روایتی است که عمار از امام صادق(ع) نقل می کند که ایشان به من و سلیمان بن خالد فرمودند: «تا وقتی که در این شهر هستید، متعه بر شما حرام است؛ چرا که شما دو نفر مرتب پیش من می آیید و من می ترسم که با دست زدن به چنین کارهایی بگویند ببینید آنها یاران جعفر هستند» ( همان، ص ۲۳).
ادامه دارد…