نکته های بلاغی در تفسیر طبری (۱)

در پیدایش و تدوین بلاغت عربی، عوامل گوناگونی هم چون: شعرِ شاعران عرب جاهلی، نظم و نثر سده های اولیه ی هجری، بحث و جدال متکلمان اسلامی، لغت دانان و نحویان، کتاب های ارسطو و مفسران قرآن مؤثر بوده است.در میان عوامل گوناگون، یک عامل بیش از دیگر عوامل در این امر مؤثر بوده و آن قرآن مجید است.در باب قرآن مجید، مفسران از دیدگاه های مختلف بحث کرده اند: برخی در اعجاز آن سخن گفته و آن را مرتبط به بلاغت آن دانسته اند و بررسی علوم بلاغی را ضروری می دانند. اینان معتقدند که برای شناخت اعجاز قرآن، آگاهی از علوم بلاغی لازم است.روی همین اصل، بسیاری از مفسران اولیه در نوشته های خود، ضمن بحث از دیگر مسائل قرآنی، از بلاغت قران هم غیرمستقیم در تفسیرهای خود سخن گفته اند؛ مثلاً فراء کتاب معانی القرآنی را نوشت و در آن، علاوه بر این که به شرح لغوی الفاظ پرداخته، مسائل نحوی کلمات و اِعراب آن ها را مورد بحث قرار داده است، گاه از مسائل بلاغی هم در کتاب خود بحث کرده و از کنایه، تشبیه، مجاز و استعاره سخن به میان آورده است. از نظم کلمات و اسلوب آن ها و وزن الفاظ و تأثیر این توازن و هم آهنگی، در اذهان شنونده و خواننده سخن گفته است. آن جا که ترکیب کلمات و آیات را بیان کرده و مسائل نحوی را شرح داده، از تقدیم و تأخیر، مسند و مسندالیه، ایجاز و اطناب هم سخن گفته است. (۱)ابوعبیده معمر بن المثنی ( م ۲۱۰ هـ ) نیز یکی دیگر از مفسران قرن های اولیه هجری است که کتاب مجاز القرآن او در دست است.درست است که ابوعبیده در این کتاب مجاز را مرادف کلمه ی تفسیر و تأویل دانسته و آن را مانند پلی فرض کرده که خواننده را به فهم می رساند، اما در واقع منظور او از « مجاز » همان معنای لغوی بوده، نه مفهوم مصطلح میان علمای بلاغت.به هر حال ابوعبیده نیز در این کتاب تفسیرگونه بازهم از تشبیه، استعاره، کنایه، تقدیم و تأخیر، ایجاز و التفات بحث کرده و بیست و هشت قسم مجاز را در قرآن، برشمرده است. (۲)ابوعبیده، بر آن است که برای درک و فهم معانی قرآنی، آگاهی از مسائل بلاغی اهمیت ویژه ای دارد و تا کسی از فنون بلاغت آگاه نباشد نمی تواند آن طور که باید و شاید معانی قرآنی و اعجاز آن را درک کند. (۳) به فکر افتاد، این مسئله را روشن کند و در این زمینه کتابی بنویسد. روایت تاریخی در باب انگیزه ی نوشتن کتاب مجاز القرآن این موضوع را روشن می کند. (۴)ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری ( م ۲۷۶ هـ ) معروف به ابن قتیبه (۵) که از لغت دانان و نحویان قرن سوم هجری است، در مقام پاسخ گویی بر طعنه زنندگانی که می گفتند در آیات قرآنی، تناقض وجود دارد، کتاب تأویل مشکل القرآن را نوشت و در آن از مجاز، استعاره، کنایه و دیگر مباحثی بلاغی، بحث کرد و در آن ثابت کرد که بی اطلاعی از سلوب زبان عربی و ناآگاهی از استعملات گوناگون این زبان، سبب شده که چنین پندار نادرستی به وجود آید. ابن قتیبه، علاوه بر آن کتاب غریب القرآن را نیز نوشته است. (۶)دانشمند مصری، السید احمد صقر، در مقدمه ای که بر کتاب تأویل مشکل القرآن نوشته، متذکر شده است: « صنَّفَ ابن قتیبهَ مصنّفاتٍ کثیرهٍ بَلغَت عدُّتها- فیما یقول أبوالعلاء المعّری- خمسهً و ستّین مصنّفاً … » (7)یکی از کتاب های ابن قتیبه، تفسیر غریب القرآن است که متمم و مکمل کتاب تأویل مشکل القرآن می باشد. (۸)کتاب مزبور از این جهت حائز اهمیت است که اولاً: معانی لغوی برخی از کلمات قرآنی را باز گفته. ثانیاً: بسیاری از مسائل بلاغی را پیش از ابن معتز (۹) روشن کرده و از این لحاظ باید سهم او را در تدوین بلاغت عربی مؤثر دانست و ثالثاً: بسیاری از آیات قرآنی را مورد بحث قرار داده و جنبه های بلاغی آن ها را توضیح داده است. (۱۰)پس از اینان (۱۱) نوبت به مفسر بزرگ، محمد بن جریر طبری ( م ۳۱۰ هـ ) می رسد.طبری در تفسیر بزرگ خود بیشتر از فراء مباحث بلاغی قرآن را مطرح کرده و به نظم بدیع قرآن که عرب از نظیره گویی بدان عاجز است، اشاره کرده است و برخی آرایش های کلامی قرآن را که سبب تفاوت قرآن با کلام عرب شده بازگفته و در واقع بحث از مسائل بلاغی قرآن را در میان مفسران پایه ریزی نموده و مفسران را به ارزش و اهمیت علوم بلاغی در آیات قرآنی آگاه کرده است.به طوری که زمخشری در مقدمه ی تفسیرش نوشت: (۱۲)فقیه هر چند که در فتوا و استنباط احکام فقهی بر اقران خود پیشی گیرد و متکلم عالم علم کلام هر قدر که در علم کلام، فرد برجسته ای شود و محدث در اخبار و احادیث هر چند اهمیت پیدا کند و فرد شاخصی گردد و خطیب در فن خطابه از حسن بصری هم سخنورتر شود و نحوی در علم نحو، از سیبویه هم برتر گردد، هیچ یک از اینان به حقیقتی نمی رسند، مگر این که در دو رشته از دانش، یعنی علم معانی و بیان که مختص به قرآن است براعت و کمال پیدا کنند.از گفته زمخشری چنین استنباط می شود که دو علم معانی و بیان، از مهم ترین علومی است که مفسر باید بداند و بدون آگاهی از این دو علم نمی تواند زیبایی های بلاغی و محسنات بدیعی کلام خدا را درک کند و به دیگران بفهماند. در واقع، زمخشری راه درک اعجاز قرآن را در تبحر و شناخت علوم بلاغی دانسته و بر آن است که شناخت لطایف کلام ربانی با آگاهی از علوم بلاغی، امکان پذیرتر است و برای درک اعجاز ناچار باید علوم بلاغی را به خوبی فراگرفت.طبری در تفسیر خود بیش از فراءّ و دیگر مفسرانِ پیش از خود، از بلاغت قرآن بحث کرده و به برخی از تفاوت های کلمه ای قرآن، اشاره دارد؛ مثلاً گفته است: تفاوت « الحمدلله » در نخستین آیه سوره ی حمد با « حمداً لله » در این است که در « الحمدلله » عمومیت بیشتر استنباط می شود و خواننده درمی یابد که جمیع حمدها و شکر کامل از آن خدا و برای خدا است و اگر گفته می شود: « حمداً لله » آن عمومیت و شمول، استنباط نمی شد و تنها حمد گوینده را شامل می شد. (۱۳)ولی باید دانست که گاه الف و لام بر استغراق دلالت نمی کند و نمی توان از آن، استغراق و شمول و عمومیت را استنباط کرد؛ مثلاً در آیه « وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النّاسُ … » (14) الف و لام افاده ی استغراق نمی کند، زیرا تمام ناس به شخص حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان نیاوردند و گفته های او را تصدیق نکردند، بلکه برخی ایمان آوردند و آنان همان کسانی هستند که در نزد مخاطب های این آیه شناخته شده بودند و معنای آیه چنین خواهد بود: « … آمنوا کما آمن الناس الذین تَعرفونهم من أهل الیقین و التصدیق بالله و بمحمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) وما جاء به من عندالله و بالیوم الآخر ».در واقع می خواسته بگوید: این نوع الف و لام، عهد ذهنی است، همان طور که در آیه: « الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ … » (15) الف و لام « الناس » بر استغراق، دلالت نمی کند.در بحث از آیات « مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ » و « إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ » اشارتی به صنعت التفات کرده، البته نه با لفظ التفات، بلکه با این عنوان که عرب وقتی می خواهد درباره چیزی سخن بگوید، از خطاب به غیب و از غیبت به خطاب عدول می کند، همان طور که مثلاً به شخص می گویند: « قد قلت لأخیک، لوقمت لَقُمتُ » و قد قلتُ لاخیک لوقام لَقُمتُ و نیز برای التفات از غیبت به خطاب، شعر هذلی را مثال آورده که گفته است:یا لهف نفسی کان جدّه خالد *** و بیاض وجهک للتراب الأعفرکه از غیبت به خطاب عدول کرده است.طبری در این باره از شعر لبید بن ربیعه هم مثال آورده است، لیکن بهترین مثال در صنعت را آیه ی « هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِم بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ » (16) دانسته که از غیبت به خطاب و سپس از خطاب به غیبت عدول شده است. (۱۷)در بحث از آیه ی: « مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَاراً فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَکَهُمْ فِی ظُلُمَاتٍ لاَّ یُبْصِرُونَ » (18) طبری، نوشته است: (۱۹) اگر کسی بگوید که چگونه می توان حالت گروهی را به حالت یک فرد همانند کرد، یعنی چرا گروه و جماعت را به مفرد مثل زده و چرا گفته نشده « مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَوا نَاراً » ؟ در جواب خواهیم گفت: که حالت به حالت، تشبیه شده و در قرآن مجید نظیر دارد؛ مثل آیه ی « … تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشَى عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ … » (20) که حالت به حالت تشبیه شده است و در واقع گفته شده: « کدوران عین الذی یغشی علیه من الموت ». در آیه مورد بحث هم می گوییم: حالت آنان همانند حالت کسی است که آتشی برافروخته باشد.طبری در توضیحات خود افزوده که تمثیل و همانند کردن جماعتی از مردان در طول و دیگر اعضا به یک فرد و یک چیز، جایز نیست ولی تمثیل جماعتی از منافقان و دورویان به یک فرد بر فروزنده ی آتش رواست و در واقع اصل مطلب چنین بوده: « مثل الستضائه المنافقین بما أظهروه من الإقرار بالله و بمحمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و بما جاء به، قولاً و هم به مکذّبون اعتقاداً کمثل استضاء الموقد ناراً … » سپس کلمه ی « استضاءه » حذف شده و کلمه ی « مثل » به « الذی » اضافه شده است.برای توضیح بیشتر، طبری گفته است: در تشبیه اعیان به نوع انسان، بهتر است جماعت به جماعت و مفرد تشبیه شود، لیکن آیه مورد بحث، تشبیه حالت به حالت است. (۲۱)در بخش پایانی آیه « فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَکَهُمْ فِی ظُلُمَاتٍ لاَّ یُبْصِرُونَ » طبری به ایجاز به حذف اشاره کرده و از اختصار، سخن رانده و افزوده است که جمله در اصل « … فلما أضاءت ما حوله، خمدت و انطفأت … » بوده و دو فعل « خمدت » و « انطفأت » حذف شده اند.و چنان چه کسی بگوید: « و لیس ذلک بموجود فی القرآن، فما دلالتک علی انّ ذلک معناه؟ » در جواب می گوییم: « من شأن العرب الإیجاز و الاختصار ».طبری نمونه های فراوانی از « حذف » و « ایجاز » در شعر شاعران عرب ذکر کرده و افزوده است که در کلام عرب، قاعده کلی بر این است که در مواردی که ایجاب کند، کلام را مختصر کنند. (۲۲)در بحث از آیه « … وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ » (23) طبری به حذف جمله ی شرطی کرده (۲۴) و گفته است: بنا به اعتقاد نحویان کوفه، عبارت در اصل چنین بوده است: « وَ لاَ تَقْرَبَا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ‌ » و حذف جمله ی شرطی بر بلاغت جمله افزوده است و جمله به صورت کنونی بیان شده است.در بحث از آیه ی « فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِیمٌ بِمَا کَانُوا یَکْذِبُونَ » (25) طبری به حذف و اسناد فعل به غیر فاعل اصلی اشاره کرده و گفته است: در واقع معنای اصلی آیه چنین است: « فی اعتقاد قلوبهم الذین یعتقدونه فی الدین و التصدیق بمحمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و بما جاء من عندالله مرض و سقم » بیماری قلبی منافقان و دورویان، در این آیه شک و تردید آنان است در نبوت پیامبر و آن چه که بر او نازل شده.طبری، برای آن چه که بر او نازل شده.طبری، برای این گونه حذف ها، از اشعار شاعران عرب نیز مثال هایی آورده است؛ مثل شعر عنتره عیسی:هلّا سألت الخیل یا ابنه مالک؟ *** إن کنت جاهله بما لم تعلمیکه در اصل بوده است: « هلّا سألت أصحاب الخیل؟ ».و یا گفتار آنان که گفته اند: « یا خیل الله ارکبی » که مقصود: « یا أصحاب خیل الله ارکبوا » بوده است، طبری در این مورد شواهد فراوانی ذکر کرده است. (۲۶)در بحث از آیه ی « إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ » طبری، علاوه بر این که، بحث افاده ی حصر را از تقدیم مفعول بر فعل و در نتیجه ثابت شدن این که نقطه ی اتکا فقط خداست و « لا احداً سواه » را مطرح کرده و علاوه بر این که گفته است: چرا « نَعبُدُ » بر « نَستَعین» مقدم شده و در حال آن که « فمسأله المعونه کانت أحقّ بالتقدیم » علت آن در نظر طبری این است که انسان در عبادت خود به معونت خدا نیاز دارد.طبری در وجه تکرار ضمیر « ایاک » در « إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ » گفته است: از لحاظ عظمت مخاطب، فصاحت، ایجاب می کند: « اللهم إنّا نعبدک و نستعینک و نحمدک و نشکرک » و به قول طبری « و کان ذلک افصح فی کلام العرب، من أن یقال: « اللهم إنّا نعبدک و نستعین و نحمد » … کان الأفصح أعادتها مع کلّ فعل ». (27)در بحث از آیه: « ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ … » طبری، ضمن این که روایات گوناگونی را نقل کرده که « ذَلِکَ الْکِتَابُ » به معنای « هَذَا الکِتاب » می باشد، خود نیز القا شبهه کرده و گفته است: چگونه می توان گفت « ذلک » در این آیه به معنای « هذا » می باشد، در صورتی که « هذا » اشاره به حاضر است و « ذلک » اشاره به غائب؟طبری گفته است: (۲۸) در واقع خداوند برای بیان عظمت قرآن، از اسم اشاره به دور استفاده کرده و مقام قرآن را بالا برده و گفته: آن قدر مقام قرآن بالاست که گویی در نقطه دوردستی در اوج آسمان ها قرار گرفته است. طبری برای تأیید سخن خود اشعاری از شاعران عرب مثال آورده که در آن ها « ذلک » به معنای « هذا » می باشد.وی احتمال دیگری را ذکر کرده و گفته است: ممکن است ذلک الکتاب از آیاتی باشد که پیش از سوره بقره در مکه و مدینه نازل شده، بدین معنا که خدا گفته بر تو نازل کردم « لاَ رَیْبَ فِیهِ ».قول دیگری که طبری ذکر نموده این است: « ذَلِکَ الْکِتَابُ » اشاره به تورات و انجیل می باشد و در این صورت به تأویل نیازی نیست.در بحث از ضمیر « فِیهِ » طبری گفته است: مرجع این ضمیر « کتاب » است و معنای « لاَ رَیْبَ فِیهِ »: « لا شکّ فی ذلک الکتاب إنه من عندالله هدیً للمتّقین » (29) می باشد.طبری در بحث از آیه « … وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ » (30) موضوع استثبات و جای گزین شدن کلام را در ذهن مخاطب، طرح کرده و در واقع، پاسخ طعنه زنندگان را که گفته اند: مگر پیامبراکرم نمی دانسته که خدا قادر است و حکومت آسمان ها و زمین از آن اوست که به پیامبر خطاب شود: « الم تعلم أن الله له ملک السموات و الأرض … » ؟چنین پاسخ داده است: در این گونه موارد، در زبان عربی هم برای تقریر و بهتر جای گزین شدن به کار می رود؛ مثلاً می گویند: « ألم أکرمک » ؟ « ألم أتفضّل علیک » ؟ به معنای « قد أکرمه و تفضّل علیه » یعنی نسبت به تو اکرام کردم و نسبت به تو تفضل کردم.علاوه بر این مطالب، طبری با وجود قرینه مقالیه بخش پایانی « أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ » بر آن است که این آیه، خطاب به پیامبراکرم است ولی در معنا اصحاب و امت پیامبر مورد نظر هستند و این گونه سخن گفتن که گوینده یک فرد را مخاطب سازد ولی جماعتی را در نظر داشته باشد، در کلام عرب فراوان است. و طبری در این باره اشعاری از کمیت بن زید را مثال آورده و نیز به آیات: « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ … » و « َاتَّبِعْ مَا یُوحَى إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا » (31) استناد جسته که خطاب خاص پیامبراکرم است ولی عموم را در بر می گیرد، به دلیل بخش پایانی آیه « إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا » که فعل « تَعْمَلُونَ » به صیغه جمع مخاطب آمده است. (۳۲)در بحث از آیه« وَلَقَدْ آتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ وَقَفَّیْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَفَکُلَّمَا جَاءکُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَفَرِیقاً تَقْتُلُونَ » (33) ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و پس از او پیامبرانی پشت سر یک دیگر فرستادیم و به عیسی بن مریم دلایل روشن دادیم و او را به وسیله روح القدس تأیید نمودیم.سپس قرآن به صورت استفهام گفته است: « أَفَکُلَّمَا جَاءکُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ … »طبری می گوید: (۳۴) با آن که جمله استفهامی است ولی از باب تقریر در خطاب، جنبه ی خبری دارد، در واقع قرآن گفته است: پیامبری که سخنی برخلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او استکبار کردید و زیر بار فرمانش نرفتید و هوا و هوس آن چنان بر شما غلبه کرده بود که گروهی از پیامبران را تکذیب کردید و برخی را به قتل رساندید، همان طور که در آیه: « أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ … » (35) چنین است و جنبه تقریر در خطاب دارد. وی افزوده است که نظایر آن در زبان عرب، فراوان است. (۳۶)در بحث از آیه: « ثُمَّ تَوَلَّیْتُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لَکُنتُم مِّنَ الْخَاسِرِینَ » (37) که طبری « ثُمَّ تَوَلَّیْتُم » را به معنای « ثُمَّ أَعرَضتُم » معنا کرده و در توضیح گفته است: (۳۸) این کلمه « یستعمل ذلک فی کلّ تارک طاعه أمربها » و چند مثال هم از آیات قرآنی آورده و سپس به استعاره اشاره کرده و افزوده است: « و من شأن العرب استعاره الکلمه و وضعها مکان نظیرها ». همان طور که ابوخراش هذلی هم گفته است:فلیس کعهد الدار یا أمّ مالک *** و لکن أحاطت بالرقاب السلاسلدر شعر مزبور « أحاطت بالرقاب السلاسل » استعاره است از این که اسلام هم چون سلاسل، محیط به رقاب و گردن های ماست و ما را از بسیاری چیزها که در جاهلیت بدان معتقد و پای بند بودیم، باز می دارد.در واقع طبری، خواسته است بگوید: « تَوَلَّیْتُم» نیز در آیه استعاره است برای ترک عمل و اعراض از میثاق.در بحث از آیه « … وَأُشْرِبُواْ فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ … » (39) که به علت درک سامع و فهمیدن شنونده مضاف حذف شده است. در اصل چنین بوده است: « واشربوا فی قلوبهم حبّ العجل »؛ در واقع دل های آن ها با محبت گوساله آبیاری شده بود، یعنی عشق به گوساله طلایی سامری در اعمال قلبشان نفوذ کرده بود.زیرا در زبان عربی وقتی می گویند: اشرب قلب فلان حب کذا، به معنای « سقی ذلک حتی غلب علیه و خالط قلبه » می باشد. طبری در این زمینه که گاه مضاف حذف می شود و این که ترک ذکر چیزی، گاه از ذکر آن ابلغ می باشد، از شعر زهیر مثال آورده و آیات: « واَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَتْ حَاضِرَهَ الْبَحْرِ … » و « وَاسْأَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیْرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا … » (40) را نیز در این مورد، ذکر کرده است.به هر حال با تعبیری که طبری از آیه مورد بحث کرده و کلمه ی « حب » را در تقدیر گرفته روشن می شود که بنی اسرائیل قلوب خود را با محبت گوساله ی سامری آبیاری کردند و بدین وسیله علاقه ی خود را بدان گوساله نشان دادند. (۴۱)وی، نظیر همین حذف را در ذیل آیه ی « وَأَقِیمُواْ الصَّلاَهَ وَآتُواْ الزَّکَاهَ وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِکُم مِّنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّهِ » (42) هم بحث کرده و گفته است: تقدیر آن « تجدوا ثوابه عندالله » می باشد.طبری برای تأیید بحث مورد نظرش، در ذیل همین آیه، شعر عمر بن لجا را مثال آورده که گفته است:و سبّحت المدینه لا تلمّها *** رأت قمراً بسوقهم نهاراو اصل آن: « سبّح أهل المدینه » بوده است.در بحث از آیه: « … قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِیَاء اللّهِ مِن قَبْلُ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ » (43) که برخی از مشرکان گفته اند: چرا در آغاز با فعل مستقبل « تقتلون » موضوع طرح شده و سپس با کلمه ی « مِن قَبلِ» از زمان گذشته، سخن به میان آمده است؟طبری در این باره گفته است: (۴۴) در زبان عربی رسمی شایع است که فعل ماضی به معنای مستقبل باشد و فعل مستقبل به معنای ماضی، همان طور که در آیه: « وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ … » و همان طور که در شعر شاعران هم، این موضوع فراوان دیده می شود:و لقد أَمُرُّ علی اللئیم یسبنّی *** فمضیت عنه و قلت لا یعنینیکه منظور از « أَمُرُّ » که فعل مستقبل است، « مررت » یعنی فعل ماضی، می باشد به دلیل مصراع بعدی که گفته است: « فمضیت عنه » و نگفته است: « فأمضی عنه ». وی برای اثبات سخن خود چند بیت شعر دیگر نیز مثال آورده است. سپس در مقام توضیح آیه افزوده است: خداوند یهودیانی که روزگار پیامبر اکرم را درک کرده بودند، مخاطب قرار داده و نعمت های خود را بر اسلاف آنان برشمرده و کفران نعمتی که گذشتگان شان مرتکب شده اند، بازگو کرده و ارتکاب معاصی و گستاخی آنان را هم نسبت به پیامبران بیان نموده است.نیز اضافه کرده که این گونه چیزها در زبان عربی فراوان هستند؛ مثل این که کسی می گوید: ما در فلان روز نسبت به شما چنین و چنان کردیم و شما چنان و چنین کردید. در واقع فعل مستقبل « فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِیَاء اللّهِ مِن قَبْلُ » اخباری است از انجام فعل پیشینیان و اسلاف یهود و تأویل « مِن قَبْلُ » هم در اصل « مِن قَبْلُ الیَوم » بوده است.طبری در بحث از آیه: « مَن کَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِیلَ وَمِیکَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ » (45) گفته است: (۴۶) اگر کسی بگوید که: مگر جبرئیل و میکائیل جزء ملائکه نیستند که نامشان جدا ذکر شده است؟ در جواب می گوییم: چرا، ولی چون یهود می گفت: « جبریل عدوّنا و میکائیل ولیّنا » و به پندار آنان، میکائیل برای حضرت رسول چون جبرئیل نبود، لذا اسم این دو به صراحت گفته شده، تا رفع ابهام شود.در باب اظهار کلمه ی الله به صورت « فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ » و نه اضمار آن به صورت « فَإِنَّه عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ » هم طبری گفته است: (۴۷) برای رفع اشتباه، کلمه ی « الله » ظاهر شده، زیرا اگر به صورت ضمیر گفته می شد شنونده شک می کرد که مرجع ضمیر کیست؟ سپس شعر شاعر عرب را که گفته است:لیت الغراب غداه ینعب دائماً *** کان الغراب مقطع الأوداجبه اظهار « غراب » و نه به اضمار آن، مثال آورده است.طبری در بحث از آیه « فَإِنْ آمَنُواْ بِمِثْلِ مَا آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ … » (48) از تشبیه حالت به حالت سخن گفته و بر آن است که در این آیه « فالتشبیه إنّما وقع بین التصدیق و الإقرارین اللذین هما أیمان هؤلاء و إیمان هؤلاء » (49) سپس با مثال گفته است: این بدان می ماند که بگوییم: « مرّ عمرو بأخیک مثل ما مررت به »، یعنی همانندی میان دو مرور است و در این مثال گوینده دو مرور را به یک دیگر همانند کرده و همانندی میان عمر و متکلم، نیست.در مورد آیه ی مورد بحث نیز همین گونه است، یعنی « أنما وقع التمثیل بین الإیمانین لا بین المؤمن به ».یکی از آیات بحث انگیز این آیه است: « لَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ … » (50) زیرا اگر به شأن نزول آیه توجه شود، می بینیم که در صدر اسلام مخالفان اسلام از یک سو و تازه مسلمانان از سوی دیگر، درباره تغییر قبله سرو صدایی به راه انداختند تا این که آیه مزبور نازل شد.قرآن در این آیه ها گفته است: نیکی تنها آن نیست که تنها گفت و گوهای شما درباره ی قبله و تغییر قبله باشد و تمام وقت شما در این راه مصروف شود، بلکه نیکی ( نیکوکار ) آن کسانی هستند که به خدا و روز رستاخیز و … ایمان بیاورند.طعنه زننده ها هم در مورد آیه ی مزبور به طریق دیگر ایراد گرفتند و گفتند: چگونه می توان گفت: « وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ » یعنی مصدر را بر ذات حمل کرد؟ طبری در پاسخ گفته است: (۵۱) « و إنّما معناه: وَلَکِنَّ الْبِرَّ بِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ».سپس برای توضیح بیشتر، مثال آورده و افزوده است که وقتی می گویند: « الجود حاتم » و « الشجاعه عنتره » معنایش: « الجود جود حاتم » و « الشجاعه شجاعه عنتره » می باشد.در این صورت مطلب بهتر درک می شود؛ همان طور که وقتی می گویند: «زیدٌ عدلٌ » یعنی زید عدالت پیشه است و گویی تمام وجودش عدل است و جز عدل، چیزی در او نیست.البته طبری گفته است: علاوه بر این که می توانیم معنای آیه را « َلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ … » بدانیم، در پایان مبحث افزوده است: « و قد یجوز معنی الکلام: وَلَکِنَّ الْبِارَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ، فیکون « البرّ » مصدراً وضع موضع الاسم. » (52)وی در بحث از آیه ی « نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ … » (53) گفته است: از باب تسمیه ی سبب به اسم مسبب است و « حرث » در این جا به معنای « مزرعه » است: « اما الحرث فهی مزرعه یحرث فیها. »« فأتوا » در آیه ی پیش از آن نیز به همین معناست: « …فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ … » طبری در جمله ی « إِنِّی شِئتُم » که مورد اختلاف است، بحث جالبی را مطرح کرده و در آن به مسئله ی تفاوت داشتن برخی از کلمات به ظاهر هم معنا اشاره کرده و افزوده است: برخی از کلمات ظاهراً دارای یک معنا هستند، ولی در اصل با یک دیگر تفاوت دارند و تفاوت آن ها خیلی ظریف است و فقط از پاسخ گوینده می توان به تفاوت آنها پی برد.مثلاً « أین » از ادات استفهام است و برای پرسش از مکان و محل به کار می رود، زیرا وقتی می گویند: « این اخوک » ؟ در جواب می گوییم: « ببلده کذا » یا « موضع کذا » پس اَینَ برای سؤال از مکان به کار می رود.ولی « کیف » برای سؤال از حالت است؛ مثلاً وقتی می گویند « کیف انت » ؟ در جواب می گویند: بخیر و یا « فی عافیه »، لیکن اگر بگویند: « أنّی یحیی الله هذا المیت » ؟ جواب این است که گفته شود: « من وجه کذا » و یا مثلاً اگر بگویند: « أنّی لک هذا المال » ؟ در جواب گفته می شود: « من کذا کذا »؛ همان طور که در آیه ی ۳۷ سوره ی آل عمران زکریا از حضرت مریم می پرسد: « أَنَّى لَکِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ … » (54) و یا در آیه ۵۲۹ سوره ی بقره … « أَنَّىَ یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا… ».در این باره، طبری از اشعار شاعران عرب مثال آورده و در تمام اشعار در پاسخ « انّی » جمله ی « من وجهٍ کذا » می آید.طبری در این بحث با این استدلال، اولاً: به تفاوت کلمات در معنا و مفهوم اشاره کرده و ثانیاً: پاسخ آنانی که در تفسیر آیه ی « … فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ … » گفته اند: « أَنَّى شِئْتُمْ » یعنی « کیف شئتم » یا « حیث شئتم » یا « متی شئتم » یا « أین شئتم » نادرست دانسته و افزوده است که باید به معنای درست « أَنَّى شِئْتُمْ » توجه داشت.به قول طبری: « فبین خطاء قول من زعم أنّ قوله تعالی « فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ » دلیل علی إباحه إتیان النساء فی الأدبار لأنّ الدبر لامحترث فیه، (۵۵) و إنّما قال تعالی ذکره « حرث لکم فأتوا الحرث من أی وجوهه شئتم ». (56)طبری درباره ی بخش پایانی آیه « که بازگشت تمام کارها به خداست و اوست که نیکوکار را پاداش و بدکار را کیفر می دهد »، گفته است: (۵۷) منظور از « الامور »، هم کارهای دنیوی است و هم کارهای اخروی، در واقع مرجع و مصیر تمام کارها به خداست و این عمومیت را طبری از الف و لام « الامور » و جمع بودن کلمه استنباط کرده است. در واقع یک قاعده ی بلاغی را بیان کرده است. به قول خود طبری « إنَّه جلّ ثناؤوه عنی بها جمیع الامور، و لم یعنِ بها بعضاً دون بعض. »در زبان عربی گاه الف و لام، دلالت بر عمومیت می کند؛ همان طور که وقتی می گویند: « یعجبنی العسل » و « البغل أقوی من الحمار » دو کلمه ی « العسل » و « البغل » که الف و لام دارد عام هستند.طبری در بحث از آیه: « وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِیَّهً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ … » (58) گفته است: در اعراب کلمه ی « وَصِیَّهً لِّأَزْوَاجِهِم » اختلاف است، برخی کلمه ی « وصیه » را به نصب خوانده و کلمه ی « فلیوصوا » در تقدیر باشد و عبارت در اصل چنین است: « فَلیُوصُوا وَصِیَّهً لِّأَزْوَاجِهِم ».برخی دیگر کلمه ی « وصیه » را مرفوع خوانده و در علت مرفوع بودن آن، بعضی گفته اند که نایب فاعل « کتبت » است و تقدیر آن « کَتَبتُ عَلَیهِم وَصِیَّهً لِّأَزْوَاجِهِم » است. طبری قرائت رفع را بر قرائت نصب ترجیح داده است.وی بحث مزبور به ایجاز حذف، اشاره کرده است و ما می دانیم که یکی از موارد ایجاز حذف، (۵۹) وقتی است که کلمه ی مورد حذف معلوم باشد، هم چون « عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ » یعنی: هُوَ فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ. ( هود، آیه ۱۰۷ ) یعنی هو.طبری، مثال هایی از حذف، در موردی که برای سامع معلوم باشد، آورده است؛ (۶۰) هم چون « سُورَهٌ أَنزَلْنَاهَا » و «بَرَاءهٌ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ » که مبتدا در این دو آیه، حذف شده است.طبری در بحث از آیه « أَیَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَن تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِّن نَّخِیلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ لَهُ فِیهَا مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ الْکِبَرُ وَلَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفَاء فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِیهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ » (61) گفته است که این آیه تمثیلی است برای آنان که انفاق هایشان ریایی است و عمل آنان، برای تظاهر است. متن اصلی سخن طبری چنین است: « مثلاً لنفقه المنافق التی ینفقها رئاء الناس لاابتغاء مرضاه الله… » (62)در همین مبحث، طبری از تشبیه حالت به حالت سخن گفته و توضیح داده است که حالت آنان که کار نیک انجام می دهند و سپس با ریاکاری و منت گذاشتن بر دیگران و اذیت و آزار رساندن به دیگران، کار خود را خوب جلوه می دهند، همانند باغ و بوستان آن کسی است که برای به ثمر رسیدن میوه های آن باغ زحمات فراوان تحمل کرده و به هنگام نیاز شدید و بهره برداری از نتیجه ی کار، بوستان او بکلی از میان می رود، به قول طبری: « فی حال صغر ولده و عجزه عن إحیائِها و القیام علیها، فبقی لا شیء له ». (63)طبری در ذیل بحث (۶۴) از آیه ۲۶۶ سوره بقره افزوده که آیه « … لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِکُم بِالْمَنِّ وَالأذَى کَالَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ … » نیز تمثیل دیگری است برای آنان که ریاکار هستند و انفاق های آنان ریاکارانه می باشد.
پی نوشت ها :
۱٫ برای آگاهی بیشتر از مباحث بلاغی کتاب، رجوع شود به: الفراء، معانی القرآن، ج۱، ص ۱۴، ۴۸، ۲۰۲، ۱۵، ۳۳، ۶۳٫۲٫ مجازالقرآن، ج۱، ص ۸-۱۶٫۳٫ برای آگاهی بیشتر رجوع شود به: مقاله ی این جانب تحت عنوان: مجازالقرآن ابوعبیده و تأثیر آن در کتب بلاغی.۴٫ رک: خطیب بغدادی ( م ۴۶۳ هـ ) تاریخ بغداد ج۳، ص ۲۵۴ و نیز رجوع شود به: ابن خلکان ( م ۶۸۱ هـ ) وفیات الاعیان و ج۴، ص ۳۲۶٫۵٫ قتیبه به معنای: روده و پالان است.۶٫ بنا به گفته ی خطیب بغدادی در تاریخ بغداد ( ج ۱۰، ص ۱۷۰ ) و بنا به سخن ابن خلکان در کتاب وفیات الاعیان ( ج ۲، ص ۲۴۶ و ۲۴۷ ) و بنابه نوشته ی معجم المطبوعات العربیه و المعربه تألیف یوسف الیاس سرکیس، ص ۲۱۱ و ۱۱۲ ) ابن قتیبه، تألیفات فراوانی داشته است.۷٫ ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، مقدمه، ص ۷٫۸٫ مقدمه تأویل مشکل القرآن، ص ۱۱٫۹٫ ابن معتز کتاب البدیع را در سال ۲۷۴ هجری تصنیف کرده است، ولی از ابن قتیبه سال ها قبل از تألیف این کتاب مباحث علوم بلاغی را در کتاب تأویل مشکل القرآن مورد بحث قرار داد، اما از آن جا که کتاب وی در مباحث گوناگون است و مانند کتاب الدبیع نیست که فقط به مباحث بلاغی پرداخته باشد، در فرهنگ اسلامی به عنوان یک کتاب بلاغی معرفی نشده، در صورتی که ابن قتیبه در کتاب تأویل مشکل القرآن از ص ۱۰۳-۱۳۴ از مجاز و از ص ۱۳۴-۱۸۴ از استعاره از ص ۲۱۰- ۲۳۱ از حذف و از ص ۲۵۶- ص ۲۷۴ از کنایه و تعریض سخن گفته است.۱۰٫ برای آگاهی بیشتر از شرح حال ابن قتیبه و تألیفات وی و اظهار نظر علما درباره ی او و کتاب تأویل مشکل القرآن رجوع شود به: مقدمه ی محققانه ی ۸۷ صفحه ای فاضل محقق السید احمد صقر که کتاب مزبور را نیز با تحقیقات عالمانه و تعلیقات بسیار خوب، چاپ کرده است.۱۱٫ البته در قرن سوم هجری، دانشمندان دیگری هم بوده اند که در زمینه ی مسائل قرآنی و بلاغی کتاب نوشته اند، هم چون: جاحظ بصری ( م ۲۵۵ هـ ) در باب نظم قرآن و اسلوب شگفت آور آن، کتاب نظم القرآن را نوشت. ولی متأسفانه این کتاب از میان رفته و به دست ما نرسیده و فقط جاحظ خود در کتاب الحیوان در بحث از ایجاز از آن کتاب اسم برده ( رک: جاحظ، الحیوان، ج۳، ص ۴۲۸ ).ابن ندیم هم که کتاب الفهرست را در سال ۳۷۷ هجری نوشته، در فصل کتاب های تألیف شده در باب قرآن، از کتاب نظم القرآن جاحظ، اسم برده است. ( ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص ۵۷ ). ابوعلی محمد بن یزید واسطی ( م ۳۰۶ ) از اجله متکلمان، بنا به نوشته ی ابن ندیم ( الفهرست، ص ۲۴۵ ) در باب اعجاز قرآن، کتابی نوشته که متأسفانه هم اکنون در دست نیست. حاج خلیفه در ج۱، ص ۱۲۰ کتاب کشف الظنون که نام پدر واسطی را « زید » ثبت کرده و نه « یزید » نوشته است که واسطی، کتاب اعجازالقرآن داشته و عبدالقاهر جرجانی دو شرح، بر آن کتاب نوشته و شرح کبیر را معتضد نامیده است.۱۲٫ الکشاف، ج۱، ص ۱۶٫۱۳٫ جامع البیان، ج۱، ص ۱۳۸٫۱۴٫ بقره، آیه ۱۲٫۱۵٫ آل عمران، آیه ۱۷۳٫۱۶٫ یونس، آیه ۲۲٫۱۷٫ جامع البیان، ج۱، ص ۱۵۳ و ۱۵۴٫۱۸٫ بقره، آیه ۱۷؛ مثل دورویان و منافقان، همانند کسی است که آتشی افروخته در بیابان تاریک تا راه خود را پیدا کند ولی هنگامی که آتش اطراف خود را روشن ساخت، خدا آن را خاموش می کند و در تاریکی وحشتناکی که چشم کار نمی کند، آن ها را رها می سازد.۱۹٫ جامع البیان، ج۱، ص ۳۱۸٫۲۰٫ احزاب، آیه ۱۹٫۲۱٫ جامع البیان، ج۱، ص ۳۱۸-۳۲۰٫۲۲٫ همان، ص ۳۲۷ و ۳۲۸٫۲۳٫ بقره، آیه ۳۵ یعنی نزدیک این درخت نشوید که از ستم گران خواهید شد.۲۴٫ جامع البیان، ج۱، ص ۵۲۱٫۲۵٫ بقره، آیه ۱۰٫۲۶٫ جامع البیان، ج۱، ص ۲۷۹٫۲۷٫ همان، ص ۱۶۰-۱۶۶٫۲۸٫ همان، ص ۲۲۶٫۲۹٫ همان، ص ۲۲۶-۲۲۹٫۳۰٫ بقره، آیه ۱۰۷٫۳۱٫ احزاب، آیه ۱ و ۲٫۳۲٫ جامع البیان، ج۲، ص ۴۸۴-۴۸۹٫۳۳٫ بقره، آیه ۸۷٫۳۴٫ جامع البیان، ج۲، ص ۳۲۴٫۳۵٫ بقره، آیه ۱۰۷٫۳۶٫ جامع البیان، ج۲، ص ۴۸۵٫۳۷٫ بقره، آیه ۶۳: شما پس از این جریان روگردان شدید و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از زیان کاران بودید.۳۸٫ جامع البیان، ج۲، ص ۱۶۲-۱۶۴٫۳۹٫ بقره، آیه ۹۳: دل های آنان بر اثر کفر با محبت گوساله آبیاری شد…۴۰٫ یوسف، آیه ۸۲٫۴۱٫ جامع البیان، ج۲، ص ۳۵۷-۳۶۰٫۴۲٫ بقره، آیه ۱۱۰: نماز را برپا دارید و زکات را ادا کنید ( و بدانید ) هر کار خیری که برای خود از پیش می فرستید آن را ( در سرای دیگر ) نزد خدا خواهید یافت.۴۳٫ همان، آیه ۹۱: ای پیامبر بگو ( به یهود آن کسانی که وقتی به آنان گفتی که به آن چه خدا نازل کرده ایمان بیاورید گفتند ایمان می آوریم به آن چه بر خود ما نازل شده باشد ) پس چرا پیامبران خدا را پیش از این به قتل می رساندید؟۴۴٫ جامع البیان، ج۲، ص ۳۵۰٫۴۵٫ بقره آیه ۹۸؛ کسی که دشمن خدا و فرشتگان او و جبرئل و میکائیل باشد ( کافر است ) و خدا هم دشمن کافران است.۴۶٫ جامع البیان، ج۲، ص ۳۹۴ و ۳۹۵٫۴۷٫ همان، ص ۳۹۶٫۴۸٫ بقره، آیه ۱۳۷: اگر آن ها نیز به آن چه شما ایمان آورده اید، ایمان بیاورند، البته که هدایت یافته اند…۴۹٫ جامع البیان، ج۳، ص ۱۱۴٫۵۰٫ یعنی: نیکی این نیست ( که به هنگام نماز ) صورت خود را به سوی مشرق و مغرب کنید، بلکه نیکی ( و نیکوکار ) آن کسانی هستند که به خدا و روز رستاخیز و … ایمان بیاورند.۵۱٫ جامع البیان، ج۳، ص ۳۳۹٫۵۲٫ ابوعبیده، مجازالقرآن، ص ۶۵ و فرّاء، معانی القرآن، ص ۱۰۴٫۵۳٫ بقره، آیه ۲۲۳٫۵۴٫ زکریا گفت: ای مریم! این روزی از کجا برای تو می برسد؟ مریم پاسخ داد که این رزق از جانب خداست.۵۵٫ روایتی هم از جابر و ابن عباس نقل شده که بر همین معنا دلالت می کند.۵۶٫ جامع البیان، ج۴، ص ۳۹۷-۴۱۶٫۵۷٫ همان، ص ۲۶۹ و ۲۷۰٫۵۸٫ بقره، آیه ۲۴۰: آنان از شما که در آستانه ی مرگ قرار می گیرند و همسرانی از خود به جا می گذارند باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک سال آن ها را ( با پرداخت هزینه ی زندگی ) بهره مند سازند.۵۹٫ علمای بلاغت، در بحث از « ایجاز حذف »، علل حذف را چند چیز دانسته اند:الف) اختصار و پرهیز از بیهوده گویی.ب) کوتاه بودن زمان، یعنی اگر محذوف را بازگوییم، امر مهمی از دست می رود و این گونه حذف بیشتر در باب تحذیر و اغراء هست مانند: نَاقَهَ اللَّهِ وَسُقْیَاهَا ( شمس، آیه ۲۳ ) که « نَاقَهَ اللَّهِ » از باب تحذیر است و فعل « ذروُا » = واگذارید حذف شده و « سُقْیَاهَا » از باب اغراء است و فعل « الزموا » محذوف می باشد.ج) جایی که محذوف به قرینه معلوم باشد؛ هم چون: عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ (انعام، آیه ۷۳ ) و فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ ( هود، آیه ۱۰۷ ) که موضوع جزء برای خدا، برای دیگری صلاحیت ندارد.د) گاه حذف، برای تحقیر انجام می شود مانند: … صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ … ( بقره، آیه ۱۸ ) یعنی: « هم » ( = آنان= منافقان و مردمان و چهره و دورویان )هـ) حذف گاه جهت رعایت سجع ( در قرآن مجید، به جای سجع، اصطلاح « فاصله » می گویند ) انجام می شود مانند مَا وَدَّعَکَ وَمَا قَلَى ( ضحی، آیه ۲ ) که در اصل بوده است « مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَاک » ولی چون آیات پیشین به الف مقصوره، ختم شده، « وَالضُّحَى وَاللَّیْلِ إِذَا سَجَى » این آیه هم به صورت « مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى » آمده است و مفعول جهت رعایت سجع ( = فاصله ) حذف شده است.و) وقتی که فعل بعدی بر محذوف دلالت کند هم چون آیه ی: فَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ ( نحل، آیه ۹ ) یعنی « لَوْ شَاء هدایتکم لَهَدَاکُمْ ».60. جامع البیان، ج۵، ص ۲۵۰ و ۲۵۲٫۶۱٫ بقره، آیه ۲۶۶: آیا کسی از شما دوست می دارد که از درختان خرما و انگور باغی داشته باشد که از زیر درختان آن باغ، نهرهای آب جاری باشد و برایش در آن باغ از هرگونه میوه ای هم باشد، و در حالی که به سن پیری رسیده فرزندان کوچک ضعیف دارد، گردبادی تند که هم چون آتش سوزانی است به آن برخورد کند و بسوزاند، خدا آیات خود را این چنین آشکار می سازد، شاید شما بیندیشید ( و راه راست را بیابید ).طبری، ذیل آیه ی مزبور کلمه ی « اعصار » را چنین معنا کرده است: « أمّا الإعصار فإنّه الریح العاصف تهبّ من الأرض إلی السماء کأنّها عمود تجمع اعاصیر » ( جامع البیان، ج۵، ص ۵۵۱ ) یعنی: اعصار گردباد تندی است که به هنگام وزش از زمین، عمودی به آسمان رود ( یعنی یک سر آن به زمین و سر دیگر در آسمان ).۶۲٫ جامع البیان، ج۵، ص ۵۴۲٫۶۳٫ همان، ص ۵۵۱٫۶۴٫ سخن طبری، در ج ۵، ص ۵۴۳ ذیل بحث از آیه ی ۲۶۶ سوره ی بقره، چنین است: « و هذا المثل الذی ضربه الله للمنفقین أموالهم رئاء الناس فی هذه الآیه نظیراً لمثل الآخر الذی ضربه لهم بقوله: « فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ … ».منبع مقاله :صاحبی، محمدجواد؛ (۱۳۹۲)، شناخت نامه ی تفاسیر: مقالاتی در شناخت تفاسیر قرآن کریم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول

مقالات مرتبط :
نکته های بلاغی در تفسیر طبری (۲)