گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه

 
امروزه بحث عرفى گرایى (Secularism) از مهم ترین بحث ها در حوزه دین و مناسبات اجتماعى به شمار مى آید. در گونه شناسى حاضر بین نسبت دین و سیاست و ارتباط نهاد دین (روحانیت) و نهاد سیاست (دولت) تفکیک صورت خواهد گرفت. این تفکیک در عالم مسیحیت وجود ندارد، چون دین مسیحیت چندان سیاسى نبوده که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلی, همان گونه که توماس هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدنى تابع قدرت روحانى باشد، یا بالعکس. هابز به شش دلیل قدرت روحانى را تابع قدرت مدنى مى داند و پادشاهان مسیحى را متولى اصلى امور دینى نیز تلقى مى کند (هابز،۱۳۸۰: 452_ ۴۷۹). تعریف دین نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روان شناسان، جامعه شناسان و فیلسوفان متفاوت است، همان گونه که رویکردهاى متفاوتى (هم چون تحویل گرایى، کارکردگرایى، عقل گرایى و شهودگرایى) نسبت به دین وجود دارد (شجاعى زند، ۱۳۸۰: 11_22). به نظر مى رسد در این مقاله باید به تعریف کلامى دین (به دلیل توجه به دین خاص) بسنده نماییم، خواه به آن از دیدگاه حداقلى نگریسته شود خواه حداکثری. بر این اساس دین عبارت است از «مجموعه نصوص و متون وحیانی». واژه «سیاست» هم به معناى علم سیاست (Politics) به کار مى رود و هم به معناى سیاست روزمره و خط مشى (policy). علم سیاست در این جا به معناى کلاسیک خود (آن گونه که افلاطون و فارابى و امثال ایشان به کار مى برند) مد نظر است، نه معناى مدرن و تجربى اش. از آن جا که در تفکر سنتى ما علم سیاست و امر سیاسى از هم جدا نشده اند، در این جا نیز نمى توان آن ها را تفکیک کرد. در قسمت اول مقاله, که رابطه دین و سیاست را بررسى مى کنیم، دین به معناى متون و نصوص مقدس را با سیاست نسبت سنجى مى نماییم. در قسمت دوم مقاله, که رابطه نهاد دین و نهاد سیاست بررسى مى شود، در واقع به نسبت سنجى روحانیت و دولت نظر داریم. دولت در این جا به معناى حکومت (به عنوان نهاد سیاست) است، نه به معناى مجموعه حکومت، حاکمیت، ملت و سرزمین. مقصود از «اندیشه سیاسى اسلامی» در عنوان مقاله، هر گونه تفکر منسجم اندیشمندان در خصوص قلمرو سیاست در اسلام مى باشد. قید «اسلامی» به این مسأله اشاره دارد که اقوال مختلف، قرائت هایى در حوزه اسلام دو هستند;[۲] و از همین جا حکم آن ها از اسلام یک (متن قرآن و سنت) متمایز مى شود. علت اختلاف اقوال در این زمینه، آن است که هر یک از قرائت هاى مختلف از متن واحد بر اساس پیش فرض ها و مبانى مختلفى انجام شده است. هدف این مقاله دو امر است: طبقه بندى نظریه هاى مربوط به ارتباط دین و سیاست (و هم چنین نهادهاى آن دو) و تبیین چرایى هر نظریه با رجوع به مبانى نظرى آن . بر این اساس مى توان گفت سطح مقاله حاضر از سطح توصیف گذر کرده و به تبیین (علت یابى) و تحلیل (یافتن مبانى و پیش فرض ها) مى رسد. مسأله دیگرى که نقطه تمرکز تحقیق را مشخص مى کند، محدود نمودن تحلیل ما به حوزه اندیشه است. در واقع به بحث حاضر هم از دیدگاه اندیشه اى و هم از دیدگاه جامعه شناختى مى توان نگریست. از دیدگاه اندیشه اى این بحث مطرح مى شود که دین و سیاست (و روحانیت و دولت) چه نسبتى با هم مى توانند داشته باشند. در سطح دوم، از دیدگاه جامعه شناختی, مى توان روابط و تعاملات این دو نهاد را در سطحى غیر هنجارى به بحث گذاشت. آن چه در گونه شناسى نظریه ها در این مقاله دنبال مى شود، سطح اول (مباحث اندیشه اى و نظرى) است. بنابراین در این جا بحث از روحانیت و دولت و روابط آن ها در سطح نظرى انجام مى شود، نه با دیدگاه جامعه شناختی. در سطح اول (مباحث نظرى رابطه دین و سیاست) دو دیدگاه کلى وجود دارد: گروهى بین دین و سیاست ارتباط و هم بستگى مى بینند، در حالى که عرفى گرایان (سکولارها) آن ها را با هم مرتبط نمى دانند. در واقع سکولارها معتقد به جدایى و انفکاک دو مقوله فوق هستند. جابرى سکولاریسم, به معناى جداسازى نهاد دین از دولت, را در اسلام سالبه به انتفاى موضوع مى داند، چون در اسلام کلیسایى وجود ندارد که از دولت جدا شود. اصطلاح سکولاریسم براى اولین بار توسط هلى یاک (Holy Yoak) در انگلستان به کار رفت. وى خواستار آن شد که آموزش و پرورش, بهداشت و سایر خدمات عمومى از نهادهاى مذهبى جدا و به دولت واگذار شود ( برقعی, ۱۳۸۱: ۱۷). در این مقاله از فرآیند سکولار کردن جوامع یا عرفى سازى (secularization) بحث خواهیم کرد. واژه سکولاریسم (Secularism), که معمولاً در کشورهاى پروتستان رایج است، از واژه لاتین saeculom (به معناى گیتى) گرفته شده است. در کشورهاى کاتولیک اروپا، معمولاً واژه لائیسته(Laicite´) به کار مى رود. Laos به معناى «مردم» و Laikos به معناى «عامه مردم» (در مقابل کاهنان و روحانیون) است. آشورى، واژه «سکولاریسم» را به «دین جداخواهی» و «لائیسیسم» را به «دین جدایی» ترجمه کرده است (آشورى، ۱۳۷۴: ۲۰۱ و ۳۳۳ ). سید جواد طباطبایى، به دلیل اختصاص واژه لائیسیسم به حکومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن این دو واژه را مغالطه اى آشکار مى داند: «گاهى واژه Laicite´ را با اصطلاح Secular معادل مى گیرند، که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم Laicite´ اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بیان نظام حکومتى برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزیک و با مسامحه اى ترکیه _ که از این حیث مقلد فرانسه است _ هیچ یک از نظام هاى حکومتى اروپایى _ مسیحى را نمى توان لائیک خواند» (طباطبایى، ۱۳۸۰: ۳۲۱). لائیسیته به «وضعیت» یا «اصل» جدایى نهادهاى دین و سیاست, و لائیسیسم به اندیشه مربوط به تفکیک آن ها اطلاق مى شود. هر چند واژه سکولاریسم و لائیسیسم مترادف تلقى مى شوند, ولى به نظر مى رسد. خاستگاه آن ها با هم متفاوت بوده است. فرانسه _ بر خلاف کشورهاى انگلوساکسون _ با مظاهر دین در حوزه عمومى هم مشکل دارد. در زبان عربى واژه «علمانیه» را به عنوان ترجمه سکولاریسم در نظر گرفته اند. به اعتقاد محمد عماره، لویس بقطر در سال ۱۸۲۸ میلادى براى اولین بار این معادل گذارى را انجام داد. عزیز العظمه آن را برگرفته از علم (العظمه، ۱۹۹۲: ۱۸) و عادل ضاهر آن را برگرفته از «عالَم» مى دانند. (ضاهر، ۱۹۹۳: ۳۷). به اعتقاد ناصیف نصار، علمانیت در راستاى تحقق توسعه و نوسازى، با هر گونه تمامیت خواهى، ضرورت تاریخى و اجتماعى و الزام هاى عقلى و فلسفى مخالفت مى کند ( نصار، ۱۹۷۰: 184_185).

بررسى طبقه بندى موجود درباره ارتباط دین و سیاست

قبل از آن که معیارهاى طبقه بندى در این مقاله را ارائه نماییم مرورى بر طبقه بندى هاى موجود خواهیم داشت. حسین بشیریه در مقاله کوتاهى به تقسیم دو گانه جدایى حوزه دین از سیاست و ترکیب آن ها و نظریه کسانى چون کاشف الغطاء، شیخ فضل الله نورى، امام خمینى، بازرگان و تقیزاده اشاره مى کند (بشیریه، ۱۳۷۸: 55_61). او هرچند به خوبى بین دو دسته دلایل درون دینى و برون دینى تفکیک کرده و در این ضمن به نظریه هاى مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصى بین نسبت دین و سیاست و رابطه نهاد دین و دولت قائل نشده است. عبارت هایى چون «هدف اصلى، اجراى احکام شرع است و بنابراین باید قوانین با شرع منطبق باشند» به امر اول, و جمله هایى چون «روحانیون و ارث حاکمیت در اسلام اند و حکومت از آن ایشان است» به امر دوم نظر دارد (همان). داورسون وابستگى دولت به دین را تئوکراسی, وابستگى دین به دولت را نیمه تئوکراسى و جدایى آن ها را ویژگى نظام هاى لائیک مى داند (داورسون, ۱۳۸۱: ۹۳). حاتم قادرى نیز شش مدل زیر را براى ارتباط یا نسبت دین و سیاست، محتمل مى داند: وسعت دین نسبت به سیاست، وسعت سیاست نسبت به دین، انطباق آن ها، تداخل ]فى الجمله[ آن ها، مماس بودن دین و سیاست و بالاخره تباین آن ها (قادرى، ۱۳۷۸: 437_438). همان گونه که خود او اشاره مى کند، مدل هاى شش گانه فوق صرفاً براى تسهیل و تفهیم نظرى ارتباط میان دین و سیاست عرضه شده است و نباید در عالم واقع انتظار داشت که به طور کامل واقعیت داشته و مورد شناسایى قرار گیرد. (همان: ۴۳۸). ناصیف نصار به طبقه بندى پنج گانه اى دست مى زند: _ اتحاد و در هم آمیختگى (اندماج): در این حالت حاکمیت سیاسى و دینى متحد مى شوند و حاکم سیاسى منصب حاکم دینى را یا خود عهده دار مى شود و یا شخصى را بر آن کار مى گمارد. این نوع حکومت را حکومت دینى (تئوکراسى) مى نامند. _ نادیده انگارى (انکار): که ظاهراً در مقابل حالت نخست است. _ هم پیمانى (تحالف): همان گونه که اردشیر مى گوید، دین و حکومت دو برادر هم زادند و یکى بدون دیگرى نمى تواند باقى بماند. از سویى دین اساس حکومت است و از طرف دیگر حکومت، نگهبان دین مى باشد. _ به حاشیه راندن (استبعاد). _ استقلال: البته مقصود از استقلال دین از دولت آن نیست که دین کاملاًَ منزوى شود، بلکه به هر حال نقشى در حاکمیت فرهنگى و اجتماعى داراست (نصار، ۱۹۹۵: 143_184). از دیدگاه نصار پنج مدل فوق داراى شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پیمانى بین دین و دولت تقویت شود، به اتحاد نزدیک میشود; همان گونه که اگر این رابطه تضعیف گردد, به حالت استقلال سوق پیدا مى کند (همان: ۱۶۱). هم پیمانى (تحالف) نهاد دین و دولت در اندیشه ایران شهرى و دوره اسلامى با هم متفاوت است. در اندیشه ایران شهرى، دین همانند دیگر نهادهاى مدنى داراى نقش اجتماعى است، ولى در دوره اسلامى روحانیت به عنوان نهاد دین براى خود نوعى «ولایت» یا حق تصرف قائل است و از این باب زمینه همکارى با نهادهاى عرفى (همانند شاهان) را باز مى کند. به نظر مى رسد پنج تصور فرضى فوق، مربوط به نسبت نهاد دین و دولت باشد، نه رابطه دین و سیاست. احمد واعظى نیز براى حکومت دینى هفت مدل تصور مى کند که برخى از آن ها صرف فرض و احتمال هستند (واعظى، ۱۳۷۸: 24_30 ). علیرضا شجاعى زند قبل از آن که مدل مورد نظر خود در رابطه دین و دولت در اسلام را بیان نماید، روابط آن دو را از نظر منطقى به چهار شکل وحدت کامل، معاضدت و هم گرایى، انفکاک و واگرایى و معاندت و ستیز در نظر مى گیرد: «لیکن این حصر مانع از آن نبوده که در ذیل هر یک از وضعیت هاى فوق، حالات مختلف و متعددى شکل نگیرد. مثلاًَ وقتى که دین و دولت در عین تمایز و استقلال عمل نسبی, با یکدیگر معاضدت و همکارى دارند، این هم گرایى مى تواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگیرد: وضعیتى از تفاهم که در آن اقتدار برتر با دین است و شرایطى از هم گرایى که در آن اقتدار برتر با دولت است» (شجاعى زند، ۱۳۷۶: ۸۷). وى سپس براى صورت سوم (انفکاک و واگرایى) به آثار تکفیک پذیرى در درون فرد و تمایز یافتگى در ساخت اجتماعى اشاره مى کند (همان : ۸۸). او هم چنین طبقه بندى دو وجهى (dichotomy) دین دولتى (state religion) و دولت دینى (religious state)، الگوى دو وجهى اسمیت (مدل ارگانیک و مدل کلیسایى)، الگوى پنج وجهى پانیکار (وحدت کامل monism، دین سالارى theocracy، دولت سالارى totalitarianism، هستى سالارى ontonomy و خودمختارى autonomy) و الگوى سه وجهى وبر (قیصر پاپیسمCaesaropapism , روحانى سالاریhierocracy و دین سالاریtheocracy ) را طرح مى نماید. الگوى پنج گانه پانیکار بر این اساس طراحى شده که دین و سیاست یا عین هم دیگرند، یا دین اصول دولت مدارى را دیکته مى کند، یا دولت بر دین هیمنه دارد، یا با هم مرتبط اند و یا مناسبات آن ها بر اساس الزامات بیرونى تعیین مى شود. در شکل اول مدل وبر مراجع سیاسى خود را متولى امور دینى نیز مى دانند، در شکل دوم روحانیون سلطه قاهره بر دستگاه سیاسى دارند و در شکل سوم سیاست ابزار تحقق آرمان هاى دینى تلقى مى شود. رابرتسون در جهت تکمیل این مدل، صورت چهارمى را با عنوان اراستیانیسم اضافه مى کند. در این شکل، دین در قالب یک کلیساى محدود، موتور اقتدار سیاسى است (همان، ۸۸ _94). شجاعى زند سپس با استفاده از مدل هاى فوق, که در عالم مسیحیت ارائه شده اند، الگوهاى تعامل دین و دولت در ایران اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1_ قیصر _ پاپیسم یا پادشاه روحانى، مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول; 2_ اراستیانیسم یا دین دولتى، مثل حکومت نادرشاه; 3_ تقابل یا چالش دین و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوی; 4_ روحانى سالارى یا دولت دینى، که با تسامح, مى توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسین دانست; 5_ دین سالارى یا روحانى پادشاه، همانند عصر نبوى و تا حدی, دوره خلفاى راشدین (همان: 195_199). در مدل فوق هر چند نقاط مثبت زیادى دیده مى شود، ولى چون الگوهاى جهان مسیحیت را مبناى خود قرار داده، به سختى بر جهان اسلام قابل تطبیق است. به طور مثال عصر شاه سلطان حسین را به سختى مى توان از شاه عباس اول جدا کرد و روحانى سالارى نامید. مدل حکومتى شاه سلطان حسین همانند شاه عباس بوده، با این تفاوت که شاه (در سیاست داخلى و به ویژه در سیاست خارجى) اقتدار و قدرت کمترى داشته است. از این نکته که بگذریم _ همان گونه که عنوان فرعى کتاب (بررسى جامعه شناختى مناسبات دین و دولت در ایران اسلامى) نشان مى دهد _ این گونه مدل ها به مناسبات دین و سیاست به شکل نظرى نمى پردازند و اساساً تفکیکى بین رابطه دین و سیاست و رابطه نهاد دین (روحانیت) و دولت قائل نمى شوند. این خلط بحث را در الگوى پانیکار (آن جا که از یگانگى «دین و سیاست» بحث مى کند) نیز مى توان مشاهده نمود. تفاوت دیگرى که مدل شجاعى زند با مدل ارائه شده در این مقاله دارد آن است که دستور کار کتاب وى، «بررسى جامعه شناختى مناسبات دین و دولت» است، در حالى که مقاله حاضر به مناسبات نهاد دین و دولت به شکل نظرى نیز مى پردازد. انزواگرایى و تفصیل گرایى _ آن گونه که توضیح داده خواهد شد _ به مناسبات نظرى نهاد دین و دولت (قطع نظر از آن چه در جامعه اسلامى رخ داده) نظر دارد، نه بررسى جامعه شناختى آ ن ها. پس در این مقاله به نظریه هاى هنجارى مربوط به نهاد دین و دولت نظر داریم، خواه در عالم خارج محقق شده باشد یا نه. بر اساس نقدهایى که ممکن است به مدل ها و طبقه بندى هاى موجود وارد باشد، در ادامه مقاله سعى مى کنیم طبقه بندى جدیدى ارائه نماییم. مهم ترین معیار در این طبقه بندى، تفکیک ارتباط دین و سیاست و نسبت نهاد دین و دولت مى باشد. متفکرى ممکن است به ارتباط دین و سیاست معتقد باشد ولى روحانیت و فقها را مجریان این امر نداند. جان دایه، کواکبى را به این لحاظ عرفى گرا (سکولار) مى خواند (دایه، ۱۹۹۸: 92_104). برخى نیز معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفاى موضوع است; چون اسلام کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراین به جاى طرح مسأله عرفى گرایى، باید بحث هایى هم چون دموکراسى و عقلانیت را مطرح سازیم (حنفى و جابرى،۱۹۹۰: 38_44). به نظر مى رسد این پیشنهاد چندان متقن نباشد چرا که در عالم تسنن بحث نظام خلافت و در تشیع بحث حکومت فقیهان مطرح است. عبدالکریم سروش به دقت چهار معنا براى سکولاریسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت هاى دنیوى در مقابل صوفى گرایى و عزلت نشینی, نفى دخالت روحانیت در حکومت, جدا کردن دین از حکومت و سکولاریسم فلسفى یا علمی, به معناى عدم تفسیر جهان بر اساس تبیین هاى دینى (سروش, ۱۳۸۳). از آن جا که معناى اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمى شوند, تنها باید بین مسأله دخالت روحانیت در امور حکومتى و مسأله ارتباط دین با سیاست تفکیک نماییم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسیحیت معنادار و در جهان اسلام بى معناست, چرا که در اسلام هیچ کارى مشروط به تولى روحانیت نیست (همان). این سخن چندان صواب به نظر نمى رسد, چون, حداقل بر اساس برخى نظریه ها, ویژگى اجتهاد در منصب هایى چون قوه قضاییه و حتى رهبری, شرط شده است. به هر حال در این جا سعى مى کنیم معیارهاى طبقه بندى ارتباط دین و سیاست را از معیارهاى طبقه بندى رابطه نهاد دین و دولت جدا نماییم: 1_ ارتباط دین و سیاست 1_1_ اثبات کنندگان: 1_1_1_ حداکثرى ها 1_1_2_ منطقه الفراغى ها 1_1_3_ حداقلى ها 1_2_ نفى کنندگان: 1_2_1_ دین گرایان 1_2_2_ دین ستیزان 2_ ارتباط نهاد دین و دولت 2_1_ ادغام 2_2_ تعامل: 2_2_1_ نظارت نهاد دین بر دولت 2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دین 2_2_3_ همکارى نهاد دین و دولت 2_3_ استقلال: 2_3_1_ تفکیک گرایان 2_3_2_ انزواگرایان 2_3_3_ تفصیل گرایان 2_3_4_ مخالفان نهاد دین

1_ ارتباط دین و سیاست

اگر در سطح نظرى بخواهیم ارتباط دین و سیاست را بررسى کنیم، لازم است به این سؤال کلى بپردازیم که دین درصدد پاسخگویى به چه مسائلى از عرصه سیاست است. در پاسخ به این سؤال برخى معتقدند دین به سیاست مى پردازد، در حالى که برخى دیگر این ارتباط را نفى مى کنند. گروه اول به نوبه خود به سه قسم حداکثرى ها، منطقه الفراغى ها و حداقلى ها و گروه دوم به دو قسم متدینان و دین ستیزان تقسیم مى شوند.

1_1_ اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست

به طور کلى اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست بر آن اند که چون دین براى هدایت و تکامل بشر آمده نمى تواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگى اجتماعى او بى تفاوت باشد. استدلال هاى این گروه مى تواند مربوط به ادله پیشینى و عقلى (برون متنى «meta – textual») یا مربوط به ادله پسینى و نقلى (درون متنى «textual») باشد. به بیان دیگر, هر سه گروه حداکثرى ها، منطقه الفراغى ها و حداقلى ها، ممکن است با رجوع به دلیل هاى عقلى یا با رجوع به متن کتاب و سنت، مدعاى خود را شرح دهند.

1_1_1_ حداکثرى ها

طرفداران این گرایش به این نکته کلى باور دارند که اسلام چون کامل ترین دین تلقى مى شود و هیچ گونه رطب و یابسى را فرو گذار نکرده، به مسائل سیاسى و اجتماعى هم به شکل معتنابهى پرداخته است. بدون تردید قائلان به این نظریه در طیف گسترده اى قرار مى گیرند. اوج این گرایش را مى توان در «دفتر مجامع مقدماتى و فرهنگستان علوم اسلامی» (با هدایت سید منیر الدین حسینى) یافت. ایشان درصددند کلیه علوم (انسانى و طبیعى) را اسلامى نمایند و در جواب این سؤال که چرا تاکنون «فیزیک اسلامی» و یا «سیاست اسلامی» به شکل کامل تدوین نشده، چنین پاسخ مى دهند که طبق استدلال هاى عقلى این مسأله، امرى بایسته است و اگر تا کنون تدوین و ارائه نشده، دلیل بر عدم امکان آن نمى باشد. در این گرایش براى عنصر زمان و مکان در اجتهاد تأثیرى اندک لحاظ مى شود. به بیان دیگر احکام صدر اسلام به آن زمان و مکان خاص محدود نمى شوند و بنابراین مى توانند براى زمان ما هم به نحو کاملى داراى پیام باشند. به نظر مى رسد عبدالله جوادى آملى دیدگاهى معتدل تر از آن ها داشته باشد، هر چند در ضمن بحث «مدیریت اسلامی»، ادعاهایى شبیه ایشان دارد (جوادى آملى، ۱۳۷۲: ۱۳). توصیف و نقد این دیدگاه را به محل خود وامى گذاریم (حقیقت, ۱۳۷۶). محمد تقى مصباح یزدى اسلامى کردن مدیریت و امثال آن را مى پذیرد، ولى تفسیر دقیق ترى دارد، به نحوى که او را به طرف دیگر طیف حداکثرى ها نزدیک مى کند (مصباح یزدى، ۱۳۷۲: 19_21). به اعتقاد وى، علوم مختلف به چهار گونه مى توانند به وصف «دینی» متصف گردند: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسانشناسى و به لحاظ نظام ارزشی. طبق استدلال فوق مى توان از «سیاست اسلامی» سخن گفت، چرا که دین نظام ارزشى و پاسخ هایى براى سوال هاى سیاسى ارائه مى نماید. مصباح از بین نظریه هاى مربوط به ولایت فقیه، به نظریه «ولایت مطلقه انتصابى فقیهان» اعتقاد دارد. به نظر مى رسد طرفداران این نظریه, حداکثرى تر از طرفداران دیگر نظریه هاى ولایت فقیه باشند.

1_1_2_ منطقه الفراغى ها

نایینى دایره امور غیر منصوص را وسیع مى داند و معتقد است معظم سیاسات نوعیه از جمله کیفیت شورا از قسم دوم مى باشد. او الزام در این قسم را وظیفه حکومت حقه قلمداد مى کند (غروى نایینى، ۱۳۳۴: 98_102 ). اصطلاح «منطقه الفراغ» را سید محمدباقر صدر به معناى حوزه اى که شارع در آن جا داراى احکام الزامى نیست به کار برد. از دیدگاه او، مقتضیات زمان و مکان، مستدعى وجود چنین فضاى بازى در حوزه دین, و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن مى باشد(الصدر،۱۹۸۰: 400_402). صدر در نظریه «دولت انتخابى اسلامی»، مبناى فوق را به مسأله ثابت و متغیر در شریعت پیوند مى زند. حوزه منطقه الفراغ که لازم است بر اساس اصول کلى و ثابت دین اشباع شود، جزء احکام متغیر شریعت است و از استلزامات خاص زمانى و مکانى تأثیر مى پذیرد. بدین لحاظ است که مى توان این گونه احکام را شرعى نامید(کدیور، ۱۳۷۶: ۱۶۶). بر اساس این دیدگاه اهداف و وظایف دولت اسلامى عبارت است از: _ بیان احکام شرعى (یعنى قوانین ثابت دینى)، _ وضع تعالیم: که بقاى آن به ظروف (زمانى و مکانى) و شرایط بستگى دارد، _ تطبیق احکام شرعى (اعم از ثابت و متغیر) بر امت، _ قضاوت در خصومت هاى افراد و دولت بر اساس احکام (ثابت) و تعالیم (متغیر) (همان: ۱۶۳ ). در مجموع باید گفت منطقه الفراغى ها، دایره احکام غیر الزامى شرع را که به زمان و مکان وابسته اند وسیع تر از حداکثرى ها مى بینند، هر چند دایره احکام الزامى شرع را نیز نسبت به حداقلى ها، گسترده تر مى دانند. به همین دلیل بود که این گرایش را بین دو گرایش حداکثرى و حداقلى قرار دادیم. بسیارى از متفکران عرب نیز اسلام را دین حکومت مى دانند، ولى در عین حال چگونگى حکومت و اداره جامعه مسلمانان را بر اساس روایت نبوى «انتم ادرى بشؤون دنیاکم» به اجتهاد عموم مسلمانان وا مى نهند (حنفى و جابری: 38_41 ). بدین جهت مى توان آن ها را نیز در زمره منطقه الفراغى ها محسوب کرد.

1_1_3_ حداقلى ها

مدعاى حداقلى ها آن است که آن چه در مجموعه کتاب و سنت در اختیار ماست، تنها مى تواند راهبردهاى کلى و ارزشى را ترسیم نماید و بنابراین نباید ترسیم نظام کامل سیاسى، اقتصادى و اجتماعى را از دین انتظار داشته باشیم. این مدعا با بیان ها و دلیل هاى مختلفى بیان شده است. محمد مجتهد شبسترى بسیارى از امرها و نهى هاى صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معناى اعم) را ارشادى مى داند و از هرمنوتیک براى فهم نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد کمک مى گیرد (مجتهد شبسترى، ۱۳۷۵: 228_230). عبدالکریم سروش اصولاً دین را امرى اخروى میداند، هر چند نتایجى فرعى براى دنیا نیز در برداشته باشد. فقه، مجموعه احکام است و حکم، غیر از برنامه است. فقه براى تنظیم و برنامه ریزى معیشت دنیوى کافى نیست، چرا که کار آن رفع خصومات است (سروش، ۱۳۷۶: 251_257). سکولاریزم چیزى نیست جز علمى و عقلایى کردن تدبیر اجتماع ( همان: ۴۲۴). سروش، ریشه هاى فلسفى سکولاریزم و بلکه علت اصلى آن را نظریه هاى محض فلسفى در باب ذوات اشیا دانسته است. در نظر وى، سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانى و متافیزیکى است که بر اساس آن هر چیزى که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد، دیگر نمى تواند ذاتاً دینى شود، چرا که یک چیز نمى تواند دو ذات و ماهیت داشته باشد. لذا جامعهشناسى ذاتاً دینى یا فلسفه ذاتاً اسلامى یا مسیحى نمى توان داشت، هم چنان که حکومت ذاتاً دینى هم قابل تصور نیست. قول به طبایع و ماهیات، دست خدایان و جباران روى زمین را مى بندد ( همان: 438_439). مبناى دیگرى که سروش براى مدعاى خود توضیح مى دهد، ضرورت جدا کردن ذاتیات دین از عرضیات آن است (سروش، ۱۳۷۷). به نظر عادل ضاهر، تمامیت خواهى حکومت دینى، مبتنى بر تقدم وحى بر عقل است که عملاً به نفى استقلال عقل مى انجامد. از این رو علمانیت با نفى مرجعیت نهایى دین، بر تقدم عقل بر نقل تاکید مى کند (ضاهر، ۱۹۹۳: ۶۲). محمد اقبال همین مسأله را از زاویه اى دیگر طرح مى کند. به اعتقاد او نبوت پیامبر (ص) در مرحله خاصى پایان یافته و عقل بشرى جایگزین آن شده است: «عقل استدلال گر که تنها همان سبب تسلط وى ]انسان[ بر محیط است، خود تکامل و پیشرفت است و چون تولد یافت بایستى آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کرد. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال مى رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگى نمى تواند پیوسته در مرحله کودکى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند» (اقبال، بى تا: 144_146). به نظر مى رسد با طرح این مسأله, دیگر جایگاه ویژه اى براى دخالت دین در حوزه امور سیاسى و اجتماعى باقى نمى ماند. نظریه هاى مهدى بازرگان را نیز به نحوى مى توان در گروه حداقلى ها مطرح نمود. او در سخنرانى سال ۱۳۴۱ خود این مسأله را مطرح کرد که گزاره هاى سیاسى در حد کلیات و راهبردهاى ارزشى در دین وجود دارد. به همین دلیل مى توان گفت دین بر سیاست اشراف دارد (بازرگان، ۱۳۴۱). او که در دهه ۱۳۴۰ سعى نمود حتى قوانین ترمودینامیک را با آموزه هاى دینى تلفیق نماید، در سخنرانى عید مبعث ۱۳۷۱ این مسأله را مطرح کرد که یاد دادن نوع زندگى از جانب دین لغو است و اصولاً دین و دنیا دو مقوله جدا هستند. پس همان گونه که پیامبران درس آشپزى و چوپانى نداده اند، امور اقتصاد و سیاست را هم به خودمان واگذارده اند( بازرگان، بهار۱۳۷۴). به هر حال خود او تصریح مى کند که نظریه اخیرش عدول از نظرهاى قبلى محسوب نمى شود (همان: ۱۰۴). به نظر مى رسد سنت گرایانى هم چون سید حسین نصر نیز از این جهت, حداقلى محسوب شوند. تفاوت حداقلى ها با نفى کنندگان ارتباط دین و سیاست آن است که گروه اول دیدگاهى اجتماعى دارند و قائل به توان دین در ارائه ارزش هاى کلى نسبت به جامعه هستند، در حالى که نفى کنندگان، دین و سیاست را همانند دو دایره متباین فرض مى کنند.

1_2_ نفى کنندگان ارتباط دین و سیاست

کسانى که بین دین و سیاست ارتباط نمى بینند، ممکن است از سر علاقه به دین یا به دلیل ستیز با آن به چنین نظریه اى رسیده باشند. از آن جا که مبانى و رویکرد این دو گروه با هم تفاوت اساسى دارد، آن ها را در دو گروه دین گرایان و دین ستیزان به شکل جداگانه طرح مى کنیم.

1_2_1_ دین گرایان

برخى از فرقه هاى صوفیه اعتقادى به رابطه دین و سیاست ندارند; چرا که اصولاً سیاست را امرى دنیوى و دنیا را بر باد فنا مى بینند. مبناى فکرى ایشان فردگرایى اخلاقى است و تکامل معنوى و روحانى فرد را اصل مى دانند. از این جا است که زاویه دید آن ها به شریعت، از دیگران متمایز مى شود و نمى توانند قضایا و گزاره هاى سیاسى و اجتماعى در دین را برجسته نمایند. شاید بتوان به این گروه، فقیهانى را که (دست کم در دوره غیبت کبرى) به تعطیل جنبه هاى اجتماعى دین مى اندیشند، اضافه نمود. ایشان نیز ممکن است تصورى غیر سیاسى از دین داشته باشند.

1_2_2_ دین ستیزان

اگر اندیشه سیاسى اسلامى در عنوان مقاله را به جهان اسلام وسعت دهیم، مى توانیم از گروه دیگرى که نه تنها اعتقادى به ارتباط دین و سیاست ندارند بلکه با دین ستیز دارند، نام بریم. اعتقاد آن ها به این مسأله از ضدیت آن ها با اصل دین نشأت مى گیرد، نه از مقایسه بى طرفانه گزاره هاى دینى و سیاسی. فرد سکولار به خودى خود دین ستیز نیست. به قول سروش: «در جامعه هاى سکولار هم کسى با خدا عناد نورزید، بلکه دشمنى با کسانى رفت که به نام حکومت خدا حکومت مى کردند» ( همان: ۴۲۹ ).

2_ ارتباط نهاد دین و دولت

قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دین (روحانیت و فقها) و دولت مى پردازد. با حصرى عقلى مى توان گفت این رابطه ممکن است یا به صورت ادغام (و اتحاد) یا تعامل (و همکارى) و یا استقلال (و جدایى) تصور شود.

2_ 1_ ادغام نهاد دین و دولت

طرفداران ادغام یا اتحاد معتقدند در حکومت دینى، نهاد و کسانى که صلاحیت اداره جامعه را دارد نهاد روحانیت یا فقیهان مى باشند. البته هیچ نظریه اى مدعى نیست که ضرورتاً روحانیت باید به شکل مباشر عهده دار قواى سه گانه شود; اما بر اساس نظریه هاى ولایى (اعم از نصب و انتخاب)، مشروعیت کلیه ارکان به امضاى والى منوط مى شود. از این جهت تفاوت چندانى بین کسانى که به تفکیک رهبرى و مرجعیت قائل اند با کسانى که این امر را قبول ندارند، قائل نمى شویم. اگر افلاطون معتقد بود یا فلاسفه باید حکومت کنند یا پادشاهان باید فلسفه بیاموزند، نظریه هاى ولایى معتقدند فقط فقها صلاحیت عهده دار شدن حکومت را دارا هستند. فلسفه سیاسى فارابى را نیز باید در گونه ادغام نهاد دین و دولت قرار داد; چرا که در مدینه فاضله او نبى داراى قدرت دینى و سیاسى است. مبناى نظریه ادغام, یا اتحاد, در شیعه آن است که فقیهان براى منصب ولایت از جانب امام معصوم (ع) نصب شده اند. برخى هم به قدر متیقن استدلال مى کنند و معتقدند اگر شک شود که این منصب از آن کیست، قدر متیقنِ کسانى که آن را دارا هستند فقیهان عادل خواهند بود. این دلیل در جاى خود مورد نقد واقع شده است (ر.ک حقیقت، ۱۳۷۶: 246_248). محمد على اراکى نیز فقیهان را قدر متیقن تصدى امور سیاسى نمى داند (کدیور، ۱۳۷۶: ۷۹). بر اساس دلیل تنزیل، ولى فقیه داراى کلیه صلاحیت هایى است که امام معصوم (ع) در این حوزه داشته است. در بین اهل سنت، نظریه خلافت نیز به اتحاد نهاد دین و دولت حکم مى کند. خلفاى راشدین همانند نبیاکرم (صلى الله علیه وآله) داراى دو شأن دینى و سیاسى بودند. ماوردى خلافت را مقامى مى داند که پس از نبوت براى تدبیر امور امت و تدبیر بر اساس دین مشروع و نظم دادن به ولایات خاصه و مصالح مردم تشریع شده است (الفراء، بى تا، ۳). عبدالرازق استدلال ایشان را منصوب شدن در مقام رسول الله (صلى الله علیه وآله) مى داند: «خلاصه آن که سلطان، خلیفه رسول الله (صلى الله علیه وآله)، حامى احکام خدا در بلادش و سایه خدا بر سر بندگان محسوب مى شود. پس هر کس سایه خدا و خلیفه رسولش در زمین باشد، پس ولایت او عام و مطلق خواهد بود» (عبدالرازق، ۱۹۲۵: 14_15). البته مقام خلافت در طول زمان دچار تحول شد و تحت الگوهاى دیگرى همانند همکارى نهاد دین و دولت یا نظارت یکى بر دیگرى قرار گرفت. معمولاً در مقابل این اشکال که روحانیت مى تواند مقام اجرا را به دیگران واگذارد و خود صرفاً نظارت کند، چنین گفته مى شود که نظارت بدون ولایت (حق سرپرستى) عملاً باعث به حاشیه راندن علما مى شود، چرا که ضمانتى براى نظارت فوق باقى نمى ماند. طرفداران ادغام، همانند حداکثرى ها, ممکن است بر ادله برون دینى یا درون دینى تکیه زنند. در حالى که امام خمینى ادغام دو نهاد فوق را بر اساس دلیل هاى عقلى و نقلى اثبات مى کند، محمد تقى مصباح نقطه ثقل بحث خود را دلیل هاى عقلى قرار مى دهد.

2_2_ تعامل نهاد دین و دولت

در تعامل نهاد دین و دولت، وجود و همکارى دو نهاد فوق مفروض گرفته مى شود; خواه این فرض بر اساس رأى دینى و خواه به خاطر اضطرار سیاسى و اجتماعى باشد. قید اخیر را به این دلیل اضافه کردیم که ممکن است به طور مثال درباره نظریه «سلطنت مشروعه» این اشکال مطرح شود که قائلان به این نظریه در اصل به ولایت انتصابى فقیهان معتقدند، اما از باب اضطرار مهر تایید بر سلطنت مسلمان ذى شوکت زده اند. پاسخ ما در این جا آن است که دلیل گرایش به این گونه اقوال در طبقه بندى حاضر چندان مد نظر نیست. مهم آن است که این نظریه، مبناى عمل فقیهان در طول چند صد سال بوده است. به هر حال تعامل نهاد دین و دولت به سه صورت نظارت نهاد دین بر دولت، نظارت دولت بر نهاد دین و همکارى آن ها قابل تصور است. در صورت سوم، هم عرض بودن این دو نهاد و همکارى آن ها فرض گرفته مى شود. قدر اشتراک این سه صورت آن است که امور حکومتى به نهادى واگذار مى شود که روحانیت و فقیهان در رأس آن قرار ندارند.

2_2_1_ نظارت نهاد دین بر دولت

در این فرض، نهاد دین و دولت دو وجود جدا از هم و همکار تلقى مى شوند، اما نهاد دین نسبت به دولت از نظارت (همراه با ضمانت) برخوردار است. به طور مثال در نظریه «خلافت مردم با نظارت مرجعیت» (سومین نظریه سید محمد باقر صدر)، خلافت جریان رشد انسان به سوى خداوند تلقى مى شود و امت حق خدادادى خلافت خود را بر اساس راه هاى زیر اعمال مى کند: انتخاب رئیس قوه مجریه و انتخاب اعضاى مجلس اهل حل و عقد (قوه مقننه). تنها در وجود مبارک معصوم (ع) شاهد و خلیفه جمع مى شود، اما در غیبت کبرى جریان شهادت (نظارت و اشراف) در وجود مراجع صالح تقلید و جریان خلافت در امت تبلور مى یابد (کدیور، ۱۳۷۶: 130_135). این دیدگاه با نظریه دولت مشروطه نایینى در نظارت نهاد دین بر دولت مشترک است، هر چند در نظریه نایینى نقش مردم با اذن فقیهان صاحب ولایت در امور حسبیه مشروعیت مى یابد، اما در نظریه صدر حقوق سیاسى مردم, مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است. (همان: 136_137). حسینعلى منتظرى در سخنرانى ۱۳ رجب ۱۴۱۹، به مسأله نظارت اشاره نمود. اگر این مسأله را تفسیرى بر نظریه «ولایت انتخابى مقیده فقیه» تلقى کنیم، باید گفت ولى فقیه انتخابى باید سعى کند اجراییات را به کارشناسان واگذار کند و خود بیشتر نقش نظارتى داشته باشد. اما اگر این سخنرانى عدولى از نظریه قبلى محسوب شود _ آن گونه که از آراى جدیدتر ایشان استنباط مى شود _ در واقع, گذارى از نظریه ولایت به نظریه نظارت رخ داده است (حقیقت، ۱۳۸۱: ۳۰۹).

2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دین

عکس حالت فوق را مى توان در حالتى تصور کرد که پادشاهان به نهاد دینى اعتقاد دارند ولى آن را بخشى از حاکمیت خود قلمداد مى کنند. شاید بتوان این صورت را در عهدنامه اردشیر مثال زد که هر چند دین و حکومت دو برادر هم زادند و یکى بدون دیگرى نمى تواند باقى بماند; اما نظارت و برترى دولت پادشاهى او بر نهاد دین مفروض تلقى شده است. از نظر اردشیر, دولت (به مثابه یک ستون) بر دین (به مثابه بنیاد) تکیه مى زند و هر چند بنیاد از اهمیت بیشترى برخوردار است, اما شاه باید تلاش کند بر آن تسلط داشته باشد (عباس, ۱۳۴۸: 65_68). فردوسى نیز مى گوید: چنان دین و شاهى به یکدیگرند تو گویى که در زیر یک چادرند نه بى تخت شاهى بود دین به پاى نه بى دین بود شهریارى به جاى
در بین اندیشمندان دینى مى توان به سیاست نامهنویسانى هم چون خواجه نظام الملک طوسى اشاره نمود. ایشان با مشروعیت بخشیدن به حاکمان، عملاً نهاد دین را تحت نظارت دولت قرار داده است. همان گونه که طباطبایى معتقد است، بایستى سیاست نامه هاى دوره اسلامى را ادامه سنت اندرزنامهنویسى دوران ساسانیان دانست. شالوده تحلیل سیاسى سیاست نامه، نظریه شاهى آرمانى ایران شهرى است. پس پادشاه برگزیده ایزد است و نه خلیفه و جانشین پیامبر خدا و یا امامى که با بیعت امت انتخاب مى شود تا بر اجراى احکام شریعت مباشرت نماید (طباطبایى، ۱۳۷۲: ۳۵ و ۴۳).

2_2_3_ همکارى نهاد دین و دولت

همکارى نهاد دین و دولت با فرض هم عرض بودن آن ها را مى توان در نظریه سلطنت مشروعه متجلى دید. این نظریه دو رکن دارد: ولایت انتصابى فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذى شوکت در امر حکومت (کدیور، ۱۳۷۶: 60_79). بر این اساس فقیهان به افتا و قضاوت و اجراى احکام و اقامه جمعه و جماعات مى پردازند و از همه مهم تر به سلطنت شاه مشروعیت مى بخشند. در مقابل، شاهان که از حداقل صفات رهبرى برخوردارند، شؤون روحانیت را در حوزه هاى فوق محترم مى شمارند. به قول قطب الدین شیرازی: «مراد از «اولى الامر»، پادشاه و علماءاند که اهل علم و قلم اند; زیرا که امر پادشاه به حکم و سیاست بود و امر عالم به حکم قلم و فتوا. تا فتواى اهل علم نباشد، پادشاه سیاست نتواند کند و تا سیاست پادشاه نباشد، فتواى اهل علم به نفاذ نرسد» (الشیرازى، ۱۳۶۹: ۱۵۷).

2_3_ استقلال دولت از نهاد دین

در این فرض، بر خلاف دو صورت ادغام و تعامل، دو نهاد فوق همانند دو دایره متباین و مستقل تصور مى شوند. لازمه استقلال دولت از نهاد دین، حداقلى بودن در موضوع ارتباط دین و سیاست و یا نفى این ارتباط نیست. برخى دین و سیاست را مرتبط، ولى نهاد دینى را از دولت مستقل مى دانند. گونه هاى استقلال دولت از نهاد دین را به شکل استقرایى در چهار گونه تفکیک گرایان، انزوا گرایان، تفصیل گرایان و مخالفان نهاد دین استقصا کرده ایم.

2_3_1_ تفکیک گرایان

این گروه معتقدند دو نهاد دین و دولت وظایفى کاملاً جداى از هم دارند و به طور کلى باید از هم متمایز باشند. از این دیدگاه تخصص در امر دین اساساً ربطى به تخصص در امر سیاست ندارد، به ویژه در عصر حاضر که کلیه امور تخصصى شده اند. مهدى حائرى در نظریه وکالت خود، ولایت سیاسى را براى فقیهان و حتى معصومان (علیه السلام), امرى محال مى داند. از آن جا که دلیل عقلى تخصیص نمى پذیرد، استدلال به «عدم امکان تشریع در اجرائیات» تفصیلى بین معصوم و غیر معصوم قائل نمى شود. از دیدگاه حائرى، لازمه امکان تشریع در اجرائیات، دور مضمر است و بنابراین ثبوتاً محال مى باشد (حائرى یزدى، ۱۹۹۵: 165_170) و آراى سروش و شبسترى را نیز باید در زمره تفکیک گرایان به شمار آورد. نکته حائز اهمیت در این نوع سکولاریسم آن است که, به قول ناصیف نصار, نهاد دین ضرورتاً به حاشیه و انزوا رانده نمى شود، بلکه ممکن است هم چون دیگر نهادها به حیات خود ادامه دهد و نقشى خاص را در حاکمیت فرهنگى و اجتماعى ایفا نماید (نصار، ۱۹۹۵: ۱۸۱) همان گونه که روسو و دیگران براى دین مدنى (civil religion) نیز نقشى خاص قائل اند و این مسأله را با سکولاریسم متنافى نمى بینند. به اعتقاد روسو: «هیچ جامعه اى که مذهب اساس آن نباشد، تا کنون ایجاد نشده، یا پا بر جا نمانده است» (روسو، ۱۳۷۹: ۴۹۶).

2_3_2_ انزوا گرایان

همان گونه که قبلاً دیدیم دسته اول نفى کنندگان ارتباط دین و سیاست، شامل برخى فرقه هاى صوفیه نیز مى شود. ایشان نسبتى بین نهاد دین و دولت نمى بینند; چرا که اصولاً در جامعه منزوى هستند و براى رسیدن به اهداف معنوى خود، تفرد را پیشه کرده اند. در واقع آنها اصرارى به عدم ارتباط این دو نهاد ندارند و با بى تفاوتى از کنار این مسأله مى گذرند.

2_ 3_ 3_ تفصیل گرایان

آن دسته از اندیشمندان شیعى و اهل سنت که بین دو نهاد دین و دولت رابطه اى نمى بینند، ممکن است از باب تفصیل بین زمان حال با زمانى دیگر به این نظر رسیده باشند. تفصیل گرایان را مى توان به نوبه خود به چند دسته تقسیم نمود: الف_ عبدالرازق که سکولاریسم در جهان عرب را بنیان نهاد، استدلال خود را بر این امر مبتنى کرد که ورود پیامبر (صلى الله علیه وآله) در امر سیاست براى تکمیل شأن تبلیغ او بوده است و بنابراین پس از او (که نبوت خاتمه پذیرفته) دلیلى براى اتحاد این دو امر باقى نمى ماند. وى با طرح مسأله «رساله لاحکم و دین لادوله»، ارتباط ذاتى دین و سیاست را قطع مى کند و بنابراین خلافت را امرى غیر دینى معرفى مى نماید (عبدالرازق، ۱۹۲۵: 135_164 ). ب_ برخى از متفکران شیعى هر گونه قیام قبل از ظهور حضرت مهدى (ع) را طاغوتى مى دانند و به نوعى انزواى سیاسى روى مى آورند. ایشان در واقع بین رابطه نهاد دین و دولت بین زمان حضور و غیبت تفصیل قائل مى شوند. ج_ تفصیل بین زمان حضور و غیبت امام معصوم (ع) ممکن است به انزواى سیاسى نیانجامد. فقیهى که حیطه ولایت یا تصرف فقیهان را امور حسبه مى داند _ همانند عبدالکریم حائرى یزدى و محمد على اراکى _ ممکن است فقیهان را قدر متیقن افراد صالح براى حکومت فرض ننماید (کدیور، ۱۳۷۶: 78_79). طبق این مبنا, از دلیل هاى فقهى، نحوه خاصى از حکومت براى زمان غیبت به دست نمى آید. پس اگر نخواهیم این رأى را در زمره قائلان به نظریه سلطنت مشروعه ذکر کنیم، جاى این احتمال باقى مى ماند که در زمان غیبت کبرى، به نوعى حکومت عرفى و مردم سالار دینى قائل شویم. این نوع حکومت از آن جهت که ملزم به اجراى احکام ضرورى شریعت (به هر مقدار که در بحث هاى نظرى اثبات شد) است، دینى محسوب مى شود; همان گونه که از جهت جدا کردن نهاد دین از دولت، سکولار و عرفى به حساب مى آید. این نظریه را شاید بتوان نوعى «عرفى گرایى دینی» نامید.

2_3_4_ مخالفان نهاد دین (روحانیت)

آخرین گروه از استقلال گرایان را مخالفان نهاد دین تشکیل مى دهند. به هر حال برخى دین مداران یا دین ستیزان ممکن است به ضرورت مخالفت با نهادى به نام روحانیت رأى دهند. از دیدگاه ایشان نهاد روحانیت امرى بر ساخته تلقى مى شود و اساساً ضرورتى براى سامان دهى جامعه و هم چنین براى ارتباط با خدا و حفظ دین به این نهاد وجود ندارد. نظریه «اسلام منهاى آخوند» سعى بر دفاع از اسلام و مخالفت با روحانیت دارد. جمعبندى این مقاله سعى در تفکیک ارتباط دین و سیاست از رابطه نهاد دین و دولت دارد. توصیف و تبیین معیارهاى دو نسبت فوق، سطح پژوهش در این مقاله (توصیفى _ تبیینى _ تحلیلى بودن آن) را تعیین نموده است. در طبقه بندى ارائه شده، سعى بر آن بوده که معیارهاى فرضى انتخاب نشوند و علاوه بر آن به گونه اى باشند که نسبت به نظریه هاى موجود در اندیشه سیاسى اسلامى جامع و مانع باشند. گونه شناسى حاضر شاید بتواند تصور صحیح ترى از رابطه دین و سیاست و نسبت نهاد دین با دولت به دست دهد. هر نظریه در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى پاسخى به معیارهاى ارائه شده مى دهد. به طور مثال نظریه ولایت مطلقه فقیهان، در پاسخ به ارتباط دین و سیاست، حداکثرى و در پاسخ به ارتباط نهاد دین و دولت، ادغامى است. به همین میزان نظریه حکومت دموکراتیک دینى و نظریه وکالت، حداقلى و تفکیک گرا هستند. در پایان تذکر چند نکته لازم به نظر مى رسد: 1_ بدیع بودن این گونه شناسى به آن سبب است که بین ارتباط دین و سیاست و رابطه روحانیت و دولت تفکیک قائل مى شود. علاوه بر آن رابطه روحانیت و دولت از حیث نظرى (در وادى نظریه هاى مربوط به ارتباط نهاد دین و دولت) بررسى شده، نه صرفاً بر اساس ارتباط جامعه شناختى آن ها. این تفکیک را مى توان در مقایسه گونه شناسى حاضر با مدل ارائه شده توسط على رضا شجاعى زند ملاحظه نمود. مدل پادشاه روحانى، دین دولتى، روحانى سالارى و دین سالارى او به ترتیب میتواند بر گونه همکارى نهاد دین و دولت، نظارت دولت بر نهاد دین، نظارت نهاد دین بر دولت و ادغام آن ها تطبیق شود. اما به این دلیل در گونه شناسى حاضر به تقابل یا چالش دین و دولت اشاره ننمودیم که گونه اى جامعه شناختى (و در عالم «هست ها») محسوب مى شود و نظریه اى را نمى توان سراغ گرفت که به شکل هنجارى به ضرورت این چالش رأى دهد. 2_ هر کدام از معیارهاى ارائه شده در این طبقه بندى، به نوبه خود ممکن است طیف وسیعى از نظریه ها را شامل شود. همان گونه که دیدیم در گروه حداکثرى ها، طیفى از آراء وجود دارد. 3_ برخى نظریه ها (هم چون نظریه مشروطه نایینى یا نظریه سلطنت مشروعه) ممکن است نظریه اى اضطرارى (نظریه اى که در شرایط خاص زمانى و مکانى ابراز شده) قلمداد شود، ولى به هر حال در طبقه بندى حاضر نظر به وضع موجود آن ها بوده است. 4_ در این طبقه بندى بر نظریه هاى فلسفه سیاسى اسلامى تاکیدى خاص وجود ندارد. یکى از علت هاى این امر را در ابهام اتصاف «فلسفه سیاسی» به قید «اسلام» یا «اسلامی» مى توان جستجو نمود (حقیقت، ۱۳۸۰: 148_154). علت دیگر این مسأله در عدم تنوع این گونه نظریه ها است. به هر حال اگر فرد شاخص فلسفه سیاسى اسلامى را فارابى فرض نماییم، قدرت در فرد رئیس مدینه فاضله متمرکز است; هر چند او نیز به شکل ترتیبى از مدینه هاى دیگر بحث مى کند و در نهایت با دیدى واقع گرایانه قدرت را به فقیهان وا مى گذارد (الفارابى، ۱۹۶۸: ۵۰ _60 ). فارابى در آن جا که قدرت رئیس مدینه فاضله را مطرح مى کند، عمدتاً بر فلسفه تکیه دارد، ولى با دید واقع گرایانه خود به منابع درون دینى نیز توجه مى کند. 5_ تاکید بر ادله درون متنى یا برون متنى معیار دیگرى است که باعث تفکیک نظریه هاى موجود در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى مى شود. به طور مثال سروش مفاهیمى هم چون عدالت و حقوق بشر را فرا دینى تلقى مى کند و براى اثبات نظریه حکومت دموکراتیک دینى، به آیات و روایات استدلال نمى نماید. (سروش ۱۳۷۶: 354_433). به نظر مى رسد تعیین دقیق ارتباط مبانى برون متنى و ادله درون متنى یکى از راه هاى گذار از تنگناهاى موجود باشد (حقیقت, ۱۳۸۲). 6_ در آراى تفصیل گرایان، جدا کردن مسائلى هم چون عصر حضور و غیبت را مشاهده نمودیم. برخى از نظریه هاى دیگر, همانند نظریه «ولایت مقیده فقیه», نیز بین این دو عصر تفاوت مى بیند. بر عکس, نظریه «ولایت مطلقه انتصابى فقیهان» و هم چنین نظریه «وکالت» نسبت به این معیار بى تفاوتند. نظریه اول، ولایت فقیهان را در هر دو صورت اثبات مى کند، در حالى که نظریه اخیر ولایت سیاسى را در زمان حضور و غیبت نفى مى کند. 7_ دو گزینه «دین ستیزان» و «مخالفان نهاد دین» به لحاظ گسترش مفهوم «اندیشه اسلامی» به «جهان اسلام» ذکر شده اند. پس در صورتى که به اندیشه هاى موجود در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى نظر داشته باشیم، این دو عنوان مى تواند از مجموعه حاضر حذف شود. 8_ در خصوص تصور آخر از آراى تفصیل گرایان لازم به ذکر است که از نظریه حسبه دو تصور وجود دارد. در تصور مشهور، امور حسبیه به امور صغار و ایتام و امثال آن ها محدود مى شود، اما در نظریه حسبه حکومتى، اصل تشکیل حکومت در دوره غیبت کبرى مفروض مى باشد (عمید زنجانى، ۱۳۷۶: 14_20 ؛ تبریزى، بى تا: ۱۰؛ نجفى خوانسارى، ۱۴۱۸ : 74_75). 9_ هیچ یک از نظریه هاى موجود در اندیشه سیاسى اسلامى به ضرورت مباشرت روحانیون در امور حکومتى نظر ندارند. اگر این مسأله مفروض تلقى شود که اعلم بودن در اجرا غیر از اعلم بودن در فتوا و نظر است، حتى در نظریه ادغام نیز مى توان گفت ضرورتى براى مباشرت فقیهان در حکومت و قواى سه گانه وجود ندارد. ابن خلدون فقیهان را نه تنها قدر متقین افراد صالح براى حکومت نمى داند، بلکه بابى تحت این عنوان باز کرده است: «در این که در میان افراد بشر، فقیهان نسبت به همه کس از امور سیاست و روش هاى آن دور تر باشند» (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۱۱۴۶). وى دلیل این امر را انتزاعى شدن افکار آن ها مى داند. مقاله حاضر را با دو نقل قول از مرتضى مطهرى و امام خمینى در این زمینه به پایان مى بریم. مطهرى معتقد بود: «ولایت فقیه به این معنا نیست که فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامى _ یعنى کشورى که در آن مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند _ نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم.»(مطهری, بى تا: ۸۲) امام خمینى هم در دیدار با فقیهان شوراى نگهبان فرمودند: «این مطلب را بارها گفته ام که روحانیون باید وضعى ارشادى داشته باشند، کارى نباید بکنیم که مردم بگویند این ها دستشان به جایى نمى رسید، حالا که رسید دیدید این طور شدند. استبداد دینى خود تهمتى است که از کنارش نباید گذشت»(امام خمینى، بى تا:۴۳).

منابع

1_ ابن خلدون، مقدمه، ج ۲، ترجمه محمد پروین گنابادى، تهران, شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۵. 2_ آشورى، داریوش, فرهنگ علوم انسانى تهران, نشر مرکز، ۱۳۷۴. 3_ اقبال، محمد, احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه محمد آرام تهران, پایا، بى تا). 4_ امام خمینى، سید روح الله, صحیفه نور، ج ۱۹، تهران, وزارت ارشاد اسلامی, بى تا. 5_ بازرگان، مهدی, «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء»، کیان، ش ۲۸,آذر _ بهمن ۱۳۷۴. 6_ _____, آیا اسلام یک خطر جهانى است، تهران, قلم، ۱۳۷۴. 7_ _____, مرز بین دین و سیاست, تهران, بى نا، ۱۳۴۱. 8_ برقعی, محمد, سکولاریسم از نظر تا عمل, تهران, قطره, ۱۳۸۱. 9_ بشیریه، حسین, جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران: گفتارهایى در جامعهشناسى سیاسى، تهران, موسسه نشر علوم نوین، ۱۳۷۸. 10_ تبریزى، جواد, صراط النجاه، ج ۱, بى جا, بى نا, بى تا. 11_ جوادى آملى، عبدالله, «فلسفه و اهداف حکومت اسلامی»، نگرشى بر مدیریت در اسلام, تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتى، ۱۳۷۲. 12_ حائرى یزدى، مهدی, حکمت و حکومت, بى جا, شادى، ۱۹۹۵م. 13_ حقیقت , سید صادق, «ارتباط فلسفه سیاسى و فقه سیاسی», مجله حکومت اسلامی, ش ۳, بهار ۱۳۷۶. 14_ _____، «چیستى و گونه هاى فلسفه سیاسی»، نامه مفید، ش ۲۵, بهار ۱۳۸۰. 15_ _____, مسؤولیت هاى فراملى در سیاست خارجى دولت اسلامی, تهران, مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۶. 16_ _____, «مبانى نظرى حقوق بشر: نسبت سنجى ادله برون متنى و دورن متنی», دومین همایش حقوق بشر دانشگاه مفید, ۱۳۸۲ 17_ حنفی, حسن؛ الجابری, محمد عابد، حوار المشرق و المغرب، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۹۹۰م. 18_ داورسون, داوود, دین و سیاست در دولت عثمانی, ترجمه: منصوره حسینى و داود وفایی, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, ۱۳۸۱. 19_ دایه، جان, الامام الکواکبی: فصل الدین عن الدوله, لندن، دار سوراقیا، ۱۹۹۸م. 20_ روسو، ژان ژاک, قرارداد اجتماعی: متن و زمینه متن، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران، آگه, ۱۳۷۹. 21_ سروش، عبدالکریم, «ذاتى و عرضى در دین»، مجله کیان، ش ۴۲, خرداد و تیر ۱۳۷۷. 22_ _____, مدارا و مدیریت, تهران: صراط، ۱۳۷۶ . 23_ _____, «روشنفکرى دینى و چهار معناى سکولاریسم», روزنامه شرق, ۲/۶/۱۳۸۳. 24_ شجاعى زند، علیرضا, دین، جامعه و عرفى شدن: جستارهایى در جامعهشناسى دین، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰. 25_ _____, مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین: بررسى جامعه شناختى مناسبات دین و دولت در ایران اسلامى، تهران، تبیان، ۱۳۷۶. 26_ الشیرازى، محمد بن مسعود قطب الدین, دره التاج, تصحیح ماهدخت بانوهمایى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹. 27_ الصدر، محمدباقر, اقتصادنا, بیروت، دارالتعارف، ۱۹۸۰م. 28_ ضاهر, عادل، الاسس الفلسفیه للعلمانیه, بیروت: دارالساقى، ۱۹۹۳م. 29_ طباطبایى، سید جواد , درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، تهران، کویر، ۱۳۷۲. 30_ _____, دیباچه اى بر نظریه انحطاط ایران, تهران, نگاه معاصر، ۱۳۸۰. 31_ عباس, احسان, عهد اردشیر, ترجمه محمد على امام شوشتری, تهران, انتشارات انجمن آثار ملی, ۱۳۴۸. 32_ عبدالرازق، علی, الاسلام و اصول الحکم, القاهره، ۱۹۲۵م. 33_ العظمه، عزیز, العلمانیه من منظور مختلف, بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۱۹۹۲م. 34_ عمید زنجانى، عباس علی, «دیدگاه حکومتى در نظریه حسبه»، مجله حکومت اسلامى، ش ۳, بهار ۱۳۷۶. 35_ غروى نایینى، محمد حسین, تنبیه الامه و تنزیه المله, تهران، بى نا,۱۳۳۴. 36_ الفارابى، ابونصر محمد,کتاب المله و نصوص اخرى، تحقیق محسن مهدی, بیروت، دارالمشرق، ۱۹۶۸م. 37_ الفراء، القاضى ابى یعلى محمد بن الحسین, الاحکام السلطانیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى تا. 38_ قادرى، حاتم, اندیشه هایى دیگر, تهران: بعقه، ۱۳۷۸. 39_ کدیور، محسن, نظریه هاى دولت در فقه شیعه، تهران, نشر نى، ۱۳۷۶. 40_ مجتهد شبسترى، محمد, هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران, طرح نو، ۱۳۷۵. 41_ مصباح یزدى، محمد تقی, «تبیین مفهوم مدیریت اسلامی», نگرشى بر مدیریت در اسلام, تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتى، ۱۳۷۲. 42_ مطهرى، مرتضی, پیرامون انقلاب اسلامی, قم, صدرا، بى تا. 43_ ملکیان، مصطفی, «روششناسى در علوم سیاسی»، قسمت دوم، مجله علوم سیاسى، ش ۲۲، تابستان ۱۳۸۲. 44_ نجفى خوانسارى، منیه الطالب, (تقریرات درس نایینى)، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق. 45_ نصار، ناصیف, نحو مجتمع جدید، بیروت، دارالنهار، ۱۹۷۰م. 46_ _____, منطق السلطه: مدخل الى فلسفه الامر, بیروت, دار امواج، ۱۹۹۵م. 47_ هابز، توماس, لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نى،۱۳۸۰. 48_ واعظى، احمد, حکومت دینی: تأملى در اندیشه سیاسى اسلام, قم, مرصاد، ۱۳۷۸. ——————————————–

پى نوشت ها :

[۱]_ استادیار رشته علوم سیاسى در دانشگاه مفید و محقق حوزوى [۲]_ اسلام یک، متون دینى (کتاب و سنت)، اسلام دو قرائت هاى موجود از نصوص دینى و «اسلام سه» عملکرد مسلمانان مى باشد (ر.ک: مصطفى ملکیان، ۱۳۸۲.)