سیر تحول احکام حکومتى در عصر غیبت

سیر تحول احکام حکومتى در عصر غیبت

ـ امر به معروف و نهى از منکر

در این فصل قصد داریم به بررسى چگونگى اجراى احکام حکومتى در عصر غیبت از دیدگاه علماى امامیه بپردازیم. اگر چه فقها در این دوره به طور مستقل به سیاست و حکومت و مسائل آن نپرداخته‏اند، در خلال تفاسیرى که از برخى از آیات قرآن، احادیث و مباحث فقهى گوناگون مطرح شده در این زمینه، مى‏توان تا حدود زیادى به موضع‌گیریها و نظریههای آنان درباره این بخش از احکام دست یافت؛ احکامى مانند امر به معروف و نهى از منکر، اقامه حدود، قضا، نماز جمعه و… .

نکته مهم و قابل توجه در این زمینه وجود تعارضات و تناقضات در فتاواى فقهاى این دوره و مطابق نبودن آن با واقعیات جامعه آن روز است که بسیارى از ملزومات حکومت در عصر غیبت را در بر مى‏گیرد. اجماع علماى امامیه بر وجوب اجراى احکام حکومتى در عصر غیبت توافق دارند و بر این اساس این احکام در عصر غیبت امام معصوم تعطیل بردار نیست و نمى‏توان آن را به زمان ظهور امام موکول کرد. از سوى دیگر موکول کردن بخش مهمى از این احکام به اذن امام معصوم، مانند جایى که امر به معروف و نهى از منکر مستلزم جرح و قتل است یا اقامه حدودى که در حد قصاص است، با امر وجوب اجراى این احکام به دلیل عدم حضور معصوم منافات دارد؛ مانند نظریههای شیخ مفید، شیخ طوسى، علامه حلى و… در زمینه امر به معروف و نهى از منکر یا اقامه حدود و… .

برخى دیگر از فقها براى حل این تعارض اجراى این دسته از احکام را به حکومت وقت و سلطان زمان واگذار کرده‏اند. تعارض موجود در این نظریه ناگفته پیداست. چگونه مى‏توان اجراى بخش مهمى از احکام الهى را به حکومتى که نامشروع و به عبارتى سلطان جائر است، واگذار کرد؟ زیرا غصب حکومت معصوم خود بدترین منکرهاست و به سخن دیگر این نحوه برداشت از حکومت غیر معصوم عملاً جامعه دینى را در مقابل حکومت قرار مى‏دهد.

در صورت سوم، یعنى نفى صلاحیت طبقه حاکم در اجراى این احکام و عمل به آن به وسیله‌ی مکلفان یا فقها، جامعه دچار هرج و مرج و آشوب خواهد شد و هر کس مى‏تواند مدعى شود که براى دفع فلان منکر، دیگرى را به قتل رسانده یا مورد ضرب و جرح قرار داده است. پس چه باید کرد؟ چگونه مى‏توان این تناقضات را برطرف کرد؟

باید گفت بخش مهمى از این تعارضات و ناهمگونى‏ها میان آرمان و واقعیت، برخاسته از نگرش و استنباط فقهاى این دوره نسبت به نظریه «تقیه و انتظار» است. مرور اجمالى این فتاوا در تبیین ملموستر قضیه کمک بسزایى خواهد کرد.

شیخ مفید با توجه به آیه {کُنْتُم خَیْرَ اُمَهٍ یَدْعوُنَ اِلَى الخَیْر} به وجوب امر به معروف و نهى از منکر فتوا مى‏دهد و معتقد است:

براى اهل ایمان امر به معروف و نهى از منکر بر حسب امکان و شرط صلاحیت واجب است.([۱])

اما کشتن و زخمى کردن را منوط به اذن سلطان زمان (امام معصوم) مى‏داند که براى تدبیر امور مردم منصوب شده و اگر این اذن وجود نداشت، شخص ناهى مى‏بایست به انکار منکر با قلب و زبان کفایت کند.

شیخ طوسى نیز ضمن آنکه امر به معروف و نهى از منکر را فریضه‏اى واجب مى‏داند، درباره شکل اجراى آن مى‏نویسد:

امر به معروفى که با دست بود، به گونه‏اى که به تأدیب و ردع و جرح و قتل منجر شود، انجامش واجب نیست مگر به دستور سلطان وقت و هر گاه دستورى از این جهت نباشد، انکار بر زبان ودل کند؛ انکار منکر نیز به همین صورت… اگر به وسیله دست صورت گیرد مشروط به اذن از جانب سلطان باشد.([۲])

علامه حلى نیز ضمن بیان چهار شرط براى وجوب امر به معروف و نهى از منکر این‌گونه فتوا مى‏دهد:

امر به معروف و نهى از منکرى که منجر به قتل و جرح شود، مطلقا جایز نیست. درمورد اینکه امر به معروف و نهى از منکر به اذن امام باشد، دو قول وجود دارد: اقامه حدود یا منوط به امام خاصه است؛ کسى است که از سوى او اذن دارد و براى فقها در عصر غیبت این اذن وجود دارد… در مورد فقها، آنان مى‏توانند میان مردم حکم کنند تا مردم از ظالمان در امان باشند…([۳])

اسلام قانون امر به معروف و نهى از منکر را براى اصلاح اجتماعى و مبارزه با فساد داخلى و جلوگیرى از سقوط مسلمانان یا چیره شدن تباهى و ظلم بر حکومت وضع کرد و شامل عمل وسیع سیاسى و تبلیغاتى با به کارگیرى نیروى مسلح از سوى دولت اسلامى علیه منحرفان و خارجین ضد دین و قانون است؛ با بکارگیرى زور علیه هر کسى است که به خود اجازه دهد علیه قانون خروج کند چه حاکم باشد چه محکوم. مراحل بالاى این قانون که مستلزم به کارگیرى نیروى قهریه است به حکومت شرعیه واگذار شده است، اما کسانى که معتقد به نظریه «تقیه و انتظار» و تحریم عمل سیاسى در عصر غیبت بودند همچنان که از آرا و فتاواى آنان بر مى‏آید، مراحل اولیه آن را جایز مى‏دانند و مراحل بالاى آن را – که مستلزم بکارگیرى نیروى قهریه و ریختن خونى مى‏شود – به حالت تعلیق در آوردند و فتاوى آنان محدود به استفاده از دست و زبان شود و موضع‏گیرى منفى نسبت به این قانون سبب عقب نشینى سیاسى و اجتماعى عصر خود داشته باشند. هر چند بیشتر علما «نیابت عامه فقیه» را قبول داشتند و حتى بعضى از آنان در طول تاریخ با دولتهاى شیعى همکارى کردند.

البته اجازه ندادن قتل و جرح به مؤمنان و مکلفان از سوى فقهاى این دوره، موجب جلوگیرى از هرج و مرج و فتنه در جامعه بود و شاید این مسأله موجب صدور چنین فتاوا و موضعگیریهایى شد. از میان فقها و علمای این دوره تنها سید مرتضى نظرى مخالف با بقیه داشت. او قائل به نیاز نبودن به اذن امام و جواز ارتکاب قتل و جرح براى عامه مردم شد.([۴])

شیخ طوسى در کتاب الاقتصاد به نقل از وی مى‏نویسد:

سید مرتضى براى امر به معروف و نهى از منکر قائل به جواز ممارست عمل قتل و جرح بدون اذن امام در عصر غیبت شد.([۵])

اما وى و هم فکرانش همچنان به مشروع نبودن اقامه دولت در عصر غیبت معتقد بودند. شاید رابطه تنگاتنگ او با حکومت موجب شد تا نظریههای او به واقع نزدیکتر باشد.

پایبندى به نظریه «تقیه و انتظارِ منفى» و تحریم تشکیل دولت مشروع در عصر غیبت در دراز مدت مشکلات زیادى براى فقها به وجود آورد: تحدید اختیارات و عملکردهاى آنان و نیز سکوت و انفعال سیاسى و متروک ماندن بسیارى از احکام همانند امر به معروف و نهى از منکر، اجراى حدود و… اما از قرن هفتم به بعد و به ویژه در قرون بعد با تشکیل دولت صفوى و مشارکت گسترده علما در حکومت موجب شد تا به تدریج به برداشت مثبتى از انتظار دست یابند و انتظار را نه به معناى دست کشیدن از سیاست و مشارکت نکردن در دگرگونیهاى سیاسى، بلکه تلاشى براى تغییر در جهت آرمانهاى سیاسى شیعى و فراهم کردن زمینه‏هاى ظهور تفسیر کنند.

مشکل دیگر در رویکرد علمای این دوره، در تفسیر آنان از «امام» به معناى «امام معصوم» بود و نه مطلق امام که معنى رئیس یا حاکم حکومت بدهد؛ اگر آنان امام را به معناى دوم تفسیر کرده بودند به ضرورت اقامه قانون به شکل کامل مى‏رسیدند و هیچ قسمتى از قانون در عصر غیبت مطلق نمى‏ماند؛ اما چون تفسیر نخست را از امام پذیرفتند و حق اقامه دولت را تنها مختص «امام معصوم» دیدند، مجبور به از کار انداختن جوانب زنده و مراحل بالاى قانون امر به معروف و نهى از منکر شدند.([۶])

لازم به یادآورى است که نخستین فردى که سعى در خارج شدن از بن بست‏هاى انتظار منفى داشت، سید مرتضى بود. وى کوشید جنبه‏هاى زنده قانون امر به معروف و نهى از منکر را که در گذشته تعطیل شده بود، به کار گیرد. نظریههای وى مبنایى براى علمای پس از وى همچون حمزه بن عبدالعزیز دیلمى (سلّار)، محقّق حلّى، شهید اول و… شد.

اقامه حدود

از مسائل مهم و مطرح در دوران غیبت کبرا، چگونگى اجراى حدود در این عصر است که درباره آن دو سؤال اساسى زیر مطرح است:

۱ – آیا اجراى حدود در زمان غیبت تعطیل است یا خیر؟

۲ – در صورت اجرا، چه کسى مى‏تواند حدود را اجرا کند؟

بر این مبنا علما و فقهاى امامیه به دو گروه زیر تقسیم می‌شوند:

دسته‌ى نخست:

سید مرتضی و شیخ محمد بن ادریس حلّی و… اجراى حدود را در زمان غیبت تعطیل دانسته‏اند و معتقد بودند که اجراى حدود مختص امام معصوم یا کسى است که به طور مستقیم از جانب معصوم به این امر منصوب شده است.

سید مرتضى قائل به تعلیق اجراى حدود روى گنهکاران تا زمان ظهور شد و اظهار داشت:

اگر امام ظاهر شد و گنهکاران موجود و اقرار و بیّنه ثابت باشد، امام حد را بر او جارى خواهد کرد و اگر شخص مورد نظر مرد و حد اقامه نشد، گناهِ آن بر عهده کسى است که امام را وادار به غیبت کرده است.([۷])

اما این به معناى نسخ حدود شرعیه نیست؛ زیرا حدود هنگامى نسخ مى‏شود که ما قادر به اقامه آن باشیم و لوازم و اسباب عدم اقامه آن وجود نداشته باشد، آن وقت مى‏توان گفت حدود تعطیل شده، اما در حال حاضر چنین نیست.([۸])

خداوند امت را به اقامه حدود مخاطب نساخت تا آن را ملامت کنیم و بگوییم امت حدود را ضایع کرده است. «اقامه حدود از واجبات ائمه و از مختصات و ویژگى‏هاى آنان است».([۹])

شیخ محمد بن ادریس حلّى نیز که از فقهاى بعد از شیخ طوسى است، نظر طوسى را درباره اقامه حدود در عصر غیبت مردود دانسته و معتقد است:

همه علما بر اجرا نکردن حدود شرعى متفق القولند؛ مگر در زمان حضور معصوم و به وسیله امام یا حاکمانى که از سوى او به این امر منصوب شده‏اند.([۱۰])

بنابراین براى ابطال اجماع فقها، اجماع دیگرى لازم است و با استناد به روایت شیخ طوسى نمى‏توان اجراى آن را جایز دانست.

وی در کتاب السرائر مینویسد:

براى کسى جایز نیست حدود را اقامه کند به جز سلطان زمان که منصوب از سوى خداوند باشد یا کسى که امام او را منصوب کرده باشد. در همه احوال غیر از این دو، جایز نیست کس دیگرى به اجراى حدود بر اشخاص اقدام نماید و اگر سلطان ظالم کسى را براى اقامه حدود برگزیند، اقامه حدود براى او به نیابت از امام حق جایز است اما از نظر دینى بهتر و حتى واجب است که به این روایت عمل نشود؛ زیرا از سوى ما (علماى امامیه) و همه مسلمانان بر این مسأله اجماع شده و اقامه حدود جایز نیست مگر به وسیله ائمه یا حکامى که به اذن آنان حکومت مى‏کنند، چون آنان مخاطب هستند. در همه حال براى آنان تعرض به آن جایز نیست و به خاطر اخبار آحاد نمى‏توان از اجماع عقب نشینى کرد؛ اگر چنین کنیم براى نقض حکم نخست نیاز به اجماع دیگرى یا نیاز به حکمى متواتر از کتاب و سنت داریم.([۱۱])

این نظریه مختص کسانى است که ملتزم به نظر «انتظار» و ظهور زود هنگام حضرت مهدى بودند و از آنجا که بنابر اجماع مسلمانان اقامه حدود از احکام حکومت و دولت است، معتقدند که تنها شخصى که مى‏تواند دولت اسلامى را تأسیس کند، امام مهدى است و بر این اساس تنفیذ و اقامه حدود تا وقت ظهور به تعویق خواهد افتاد.

دسته دوم:

على رغم پذیرش نظریه «انتظار» از فقها، اجراى حدود را در عصر غیبت لازم و ضرورى مى‏دانند و آنان در تأیید آراء خویش به آیات متعددى از قرآن استناد مى‏کنند که طى آن خداوند مؤمنان را به اجراى احکام و فرامین الهى بر اساس شریعت نازل شده فرا مى‏خواند.([۱۲])

این گروه تعطیل شدن اجراى حدود را موجب ارتکاب محارم و زیاد شدن مفاسد مى‏دانند حال آنکه این رویه بر خلاف نظر شارع و ترک مطلوب است([۱۳]) و از آنجا که رأى به اجراى حدود مى‏نمایند، مى‏بایست متولیان این امر را نیز مشخص کنند.

از این رو با استناد به روایات معصومین اقامه حدود را بر عهده فقها مى‏گذارند([۱۴]) در صورتى که هیچ امر واجبى را رها نکنند و به هیچ کس تجاوز ننمایند و مادام که بر طریقت حق پایدارند، اقامه حدود نزد آنان است.([۱۵])

شیخ مفید نیز اقامه حدود را بر عهده سلطان اسلام میداند که همان ائمه هستند و کسانى که از سوى آنان منصوب شده‏اند، و نظر دادن درباره آن را به فقهاى شیعه واگذار کرده است؛ اما اجراى آن را بر فرزند و عبد و واردى که ضررى از سوى سلطان جور به او نرسد، جایز مى‏داند. در غیر این صورت وجوبش از وى ساقط مى‏شود. پس اگر از بدى‏هاى ظالمان ایمن باشد، لازم است اقامه حدود کند، دست سارق را قطع کند؛ زناکارشان را تازیانه زند و قاتل را بکشد و… تا جایى که از حدود ایمان تجاوز نکند.([۱۶])

شیخ طوسى نیز در کتاب الجهاد (باب امر به معروف و نهی از منکر) مینویسد:

اقامه حدود بر هیچ کس جز سلطان وقت که از سوى خداى تعالى منصوب شده، مجاز نیست، یا کسى که امام براى اقامه حدود نصب کرده باشد و بر هیچ کس جز این دو، اقامه حدود جایز نیست. در زمانى که دست ائمه حق کوتاه و غلبه با ظالمان است، اگر از ضرر از جانب ظالمان نترسد و از آنان در امان باشد، اجازه داده شده که مردم بر فرزند و اهل خویش و بندگان خویش اقامه حد کنند و هر گاه در امان نباشند، مجاز نیست تعرض کردن وى در هیچ حال.([۱۷])

اگر کسى از سوى سلطان ظالمى بر قومى احاطه یابد و اقامه حدود را بر عهده‏ى وى قرار دهد، بر وى است اقامه حدود به طور کامل و بداند آن‌چه مى‏کند به دستور سلطان حق مى‏کند نه سلطان جور و بر مؤمنانِ به وى واجب است که به وی کمک کنند و تا زمانى که تعدى و تجاوز از حق و آنچه در شریعت اسلام موجود است، نکند.

از بررسى آراء دو گروه مى‏توان نتیجه گرفت که نظریههای دسته‏ى اول با چالش‏هاى کمترى مواجه است؛ زیرا تا فراهم شدن زمینه، اجراى حدود به تعویق مى‏افتد.

اما دسته‏ى دوم از یک سو اجراى حدود را براى جلوگیرى از افزایش جرم و فساد ضرورى و فقها را عهده دار اجراى آن مى‏دانند و از سوى دیگر حکومت از آن حاکم جائر بوده و فقها هیچ گونه دخل و تصرفى در حاکمیت سیاسى و قدرت اجرایى براى عملى کردن وظایف محوله‏ى خویش ندارند و در عمل به رویکرد دسته اول دچار شدند؛ اینان خود اذعان دارند که در صورت حاکمیت جائر اقامه حدود امکان‏پذیر نیست؛ زیرا اجراى آن مستلزم عملکرد جداگانه فقها از حاکمیت خواهد بود که نه حکومت چنین رویه‏اى را برمى‏تابد و نه مصالح اجتماعى آن را ایجاب مى‏کند؛ زیرا در صورت وجود چندین قدرت اجرایى براى حدود شریعت، جامعه دچار فتنه و آشوب و چند دستگى خواهد شد. بنابراین اجراى حدود را در همه‏ى احوال مقید به قید تمکّن کرده و اجراى آن را هنگامى که حاکمیت از آن معصوم یا فقها (نایبان عام) باشد به تأخیر انداختند و به فقه فردى، اجراى حدود بسنده کردند.

نماز جمعه

نماز جمعه از ملزومات حکومتى بود که ارتباط تنگاتنگى با نهاد سیاسى داشت و در دوره‏هاى اولیه و حتى پس از آن، در کنار دارالاماره‏ها و مقرهاى حکومتى برگزار مى‏شد و سلاطین حکومتى عهده دار برگزارى آن بودند.

موضع انتقادى شیعه در برابر حکومتهاى رسمى موجب شد تا مساله‏ى نوع حضور در نماز جمعه از دغدغه‏هاى جدى شیعیان باشد.

نماز جمعه در عصر غیبت صغرا و نیز غیبت کبرا به شکل مرتب تا اواسط قرن پنجم هجرى برگزار مى‏شد.([۱۸]) از این رو گروه زیادی از علما، اقامه نماز جمعه را در عصر غیبت ضرورى دانسته‏اند و کسى از علماى قرن سوم و چهارم نظرى بر انقطاع برقرارى نماز جمعه به دلیل فقدان شرط وجود امام معصوم یا شخص مأذون از جانب او ارائه نکرده است. تنها مورد ذکر شده در رساله‏ى منسوب به شیخ على بن الحسین بن بابویه القمى است: اما کسى از علما این سخن را از او نقل نکرده‏ و در صحت انتساب این رساله به شیخ صدوق تردید وجود دارد و مورد تأیید علما قرار نگرفته است.([۱۹])

به همین دلیل عده کمى از علما به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده‏اند.

اما پس از مدتی تفاسیر و دگرگونی‌هاى بسیارى درباره‏ى اقامه نماز جمعه در عصر غیبت نمود پیدا کرد. علت آن نیز تفسیر فقها و متکلمان از کلمه «امام» یا «امام عادل» بود که آن را به «امام معصوم» تعبیر کردند.

بنابراین یکى از شرایط وجوب اقامه نماز جمعه یعنى حضور معصوم یا اذن خاص امام، مفقود است. در نتیجه به حرمت یا واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت فتوا دادند.

با بررسى آرا و فتاواى فقهاى قرن چهارم تا هفتم مى‏توان این سیر دگرگونى را به خوبى مشاهده کرد.

شیخ مفید به وضوح دیدگاه خود را درباره‏ى هر دو مسأله ضرورت وجود امام براى اقامه نماز و نیز تکلیف اقامه کردن یا نکردن در عصر غیبت بیان مى‏دارد؛

والشرایط التّى تجب فیمن یجب معه الاجتماع ان یکون حرّاً، بالغاً، طاهراً فى ولادته، مجنبا من الامراض الجذام و البرص خاصهً فى جلدته، مسلماً مؤمناً معتقداً للحق باسره فى دیانته مصلیاً للفرض فى ساعته فاذا کان کذلک واجتمع معه اربعه شخص وجب الاجتماع… و یجب الجمعه مع من وصفناه من الائمه فرضاً و یستحب مع من خالفهم تقیهً و ندباً.([۲۰])

از نوشته‏هاى شیخ مفید فقیه و عالم قرن چهارم هجرى چنین برمى‏آید که وى ضمن برشمردن ویژگیهایى از قبیل حرّیت، بلوغ، پاکى مولد، پیراستگى از امراض جذام و برص، اسلام و تشیع هنگام اداى نماز جمعه براى امام جمعه، وجود امام معصوم را از شرایط وجوب نماز جمعه نمى‏داند و تنها اعتقادات حقه امام جمعه را به علاوه شرایطى که براى امام جمعه برمى‏شمرد، کافى مى‏داند. بر این اساس اقامه نماز جمعه در زمان غیبت نه تنها ممکن؛ بلکه با تحقق شرایط یاد شده در شخصى، واجب آن هم از نوع عینى خواهد بود.

مطلب دیگرى که از نوشتار شیخ مفید استنباط مى‏شود، چگونگى اجراى نماز جمعه در زمان استقرار حکومتهاى جور است که امامان جمعه از گرایش مذهبى حاکم پیروى مى‏کردند، در این هنگام مى‏توان براى نشان دادن همراهى، در نماز جمعه شرکت کرد و این عمل، از استحباب و ثواب نیز برخوردار خواهد بود.

سید مرتضى بر ضرورت عدالت امام تأکید مى‏کند و مى‏نویسد:

به نظر اصحاب ما نماز عیدین نه تنها براى افراد واجب عینى است و نماز جمعه مشروط به حضور سلطان عادل است ([۲۱]) بلکه شرط درستى نماز جمعه را نیز منوط به امامت امام عادل یا منصوب امام عادل مى‏داند و در صورتى که این شرط تحقق نیابد، مکلفین مى‏بایست نماز ظهر را چهار رکعت به جاى آورند و اگر شخص مجبور به تقیه نیز، نماز جمعه را به امامت غیر (امام عادل) به جاى آورد، واجب است بعداً نماز چهار رکعتى به جاى آورد.([۲۲])

سید مرتضى در این عبارات مقصود خویش را از امام عادل مطرح نکرده و نگفته است آیا مقصود او از امام عادل، امام معصوم است یا غیر امام معصوم؟

برخى نیز بر این عقیده‏اند که علمای متأخر کلمه‏ى «عادل» را به «امام معصوم» تعبیر کردند([۲۳])، اگر چنین استنباطى را بپذیریم و آن را صحیح بدانیم، از آنجا که امام عادل (یعنى امام معصوم) در غیبت به سر مى‏برد و دولت امام معصوم تحقق نیافته است، پس مى‏توان رأىِ سید مرتضى را به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت تفسیر کرد.

ابهامى که در نظر سید مرتضى است، در مورد نظر شیخ طوسى نیز صادق است. او نیز در کتابهاى مختلف فقهى حضور امام یا کسى که منصوب امام باشد و امام به اقامه نماز به وسیله‌ی او امر کرده باشد را از شروط انعقاد نماز جمعه مى‏داند و در صورت فقدان حضور امام یا نایب او، صحیح نیست.([۲۴])

در کتاب المبسوط فى فقه الامامیه نیز آورده است:

براى انعقاد نماز جمعه چهار شرط مرجع است: … ۴) سلطان عادل یا کسى که منصوب او باشد.([۲۵])

در الرسائل العشر می‌نویسد:

نماز جمعه برگزار نمى‏شود مگر با وجود چهار شرط و یکى حضور امام عادل یا منصوب امام عادل براى اقامه نماز است.([۲۶])

وى در همه کتابهایش حضور امام عادل را براى برگزارى نماز جمعه لازم مى‏داند؛ اما هیچ‌گاه به هویت و مشخصات «امام عادل» تصریح نکرد؛ اما با توجه به نظریه «امامت الهى» وى که محور آن حصر امامت شرعیه در اهل بیت است و این که تنها سلطان عادل، امام معصوم است، مقصود وى از امام عادل همان امام معصوم است. این موضع‏گیرى وى درباره مسائلى چون اقامه دولت در عصر غیبت و… با جوانب سیاسى و انقلابى و اقتصادى متعلق به امام غایب مطابقت مى‏کند؛ اما آنچه عملاً در زمان وى به تأیید مورخان اتفاق افتاد، برقرارى نماز جمعه براى شیعیان در زمان شیخ طوسى تا سال ۴۵۱ هجرى بوده است که در مسجد «براثا» در بغداد اقامه مى‏کردند و تنها پس از سقوط دولت شیعى آل بویه و تسلط سلجوقیان بر بغداد متوقف شد که در این زمان طوسى از بغداد تبعید شد.([۲۷])

ابوالصلاح حلبى معاصر شیخ، اقامه نماز جمعه را بدون حضور امام معصوم یا اذن وى، براى کسى که داراى صفات امام جماعت باشد، جایز دانست؛ اما علماى پس از او نظر دوم را ملغى و نماز جمعه را در امام معصوم یا منصوب خاص او محصور کردند.([۲۸])

شیخ ابویعلى حمزه بنى عبدالعزیز، به صراحت اقامه نماز جمعه را به شرط حضور امام یا قائم مقام خاص وى واجب دانست. در غیر این صورت اقامه‏ى آن را حتى به وسیله‌ی فقها نیز جایز ندانست و وی نخستین فقیهى بود که اقامه‏ى نماز جمعه را در عصر غیبت تحریم کرد.([۲۹])

قاضى عبدالعزیز بن براج نیز همین نظر را دارد. وی مى‏نویسد:

فرض جمعه یک فریضه به شمار نمى‏آید مگر به شروطى که هر وقت جمع شدند مى‏توان نماز جمعه را فریضه به حساب آورد و اگر شرایط فراهم نبود، فریضه بودنش ساقط مى‏شود، بلکه باید نماز ظهر را خواند.([۳۰])

فقهای بعد از ابن براج نیز نظیر ابن حمزه در کتاب تناسب الوسیله الى نیل الفضیله، ابن زهره در کتاب الغنیه و الطبرسى در کتاب مجمع البیان فى تفسیر القرآن ابى ادریس در کتاب السرائر قائل به تعطیل بودن نماز جمعه در عصر غیبت به دلیل فراهم نبودن شروط اقامه‏ى آن یعنى حاضر نبودن امام معصوم یا اذن خاص او، فتوا دادند.([۳۱])

ابن ادریس نظریه تعطیل بودن نماز جمعه را در عصر غیبت بر اساس تفسیر کلام شیخ طوسى در کتاب الخلاف مطرح کرد. اگر چه خود طوسى به شرط حضور امام معصوم تصریح نکرد، ابن ادریس و فقهاى پس از وى همچنان که قبلاً اشاره شد، صفت عدالت را خاص امام معصوم دانستند.([۳۲])

این فتوا به نوعى با مشروع نبودن حکومت غیر معصوم که در آن برهه از زمان رایج بود، مطابقت مى‏کرد.

محقق حلى در کتاب المختصر النافع حضور سلطان عادل را یکى از شروط پنجگانه براى اقامه نماز جمعه برشمرده است؛([۳۳]) اما وى برمى‏گردد و قائل به استحباب اقامه نماز جمعه در صورت اجتماع و ایراد دو خطبه در عصر غیبت مى‏شود بدون آنکه اشاره‏اى به علمایى داشته باشد که نماز جمعه را تعطیل کردند.([۳۴])

علامه حلى نیز در آثار گوناگونش از جمله تحریر الاحکام و مختلف الشیعهًْ فى احکام الشریعهًْ به ساقط بودن نماز جمعه در حالت حاضر نبودن معصوم یا نایب خاص او به اجماع همه‏ى علما رأى مى‏دهد.([۳۵])

اگر چه در دوران غیبت صغرا و یکصد سال نخست غیبت کبرا قائل به واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت نشدند اما علمای متأخر از قرن پنجم هجرى و درست از زمان سید مرتضى به بعد، بر اساس نظریه تقیه و انتظار ظهور امام که سایه‏اش بر تمام شئون مختلف سیاسى، اقتصادى و عبادى گسترده شده بود، قائل به اذن خاص امام معصوم یا حضور او براى برقرارى نماز جمعه شدند و در صورت فقدان این شرط حکم به حرمت یا تعطیلى آن در عصر غیبت دهند که تا امروز در میان عده‏اى از فقها این رأى پابرجاست.

اما فقهایى که به نظریه «نیابت عامه فقیه» روى آوردند، اقامه نماز جمعه را جایز مى‏دانند.

خمس و زکات

خمس و زکات از واجبات مالى دینى به شمار مى‏روند. بر اساس آیه {خُذْ من أموالهم صدقه تطهّرهم و تزکیّهم}([۳۶]) خداوند منصب دریافت زکات را در زمان حیات پیامبر بر عهده‏ى ایشان گذاشت و پس از رحلت پیامبر در اختیار جانشینان پس از وى قرار داد. در دوره غیبت صغرا نیز نواب خاص امام، مسئول دریافت آن بودند و پس از پایان دوره نواب خاص، این وظیفه بر اساس نظریه «وکالت عام» به فقها تفویض شد. با بررسى آرا و نظریههای فقها به این نتیجه مى‏رسیم که در پرداخت زکات به فقیه تحقق دو شرط زیر ضرورى است:

۱ ـ فقاهت؛

۲ ـ مورد اطمینان بودن و سایر شروط مانند اعلم بودن و… لازم نیست.

اما چگونگى اداى خمس در عصر غیبت از مسائل بحث انگیزى است که چون و چراهاى فراوانى را برانگیخته و از همان ابتدا، آرای گوناگونى درباره‏ى نحوه‏ى پرداخت آن در عصر غیبت پدید آمد که به مرور برخى از آنان ضعیف و برخی دیگر از آراء قوت بیشترى یافتند.

غیبت امام دوازدهم شیعیان سبب پدید آمدن بحران حادى در دریافت خمس در عصر غیبت شد؛ زیرا تنها شخصِ صاحب اختیار دریافت آن امام معصوم است و از سوى دیگر راهى براى شناسایى و دسترسی به امام وجود ندارد. به همین دلیل برخی از فقها در این امر دچار حیرت و سردرگمى شدند.

شیخ مفید در کتاب المقنعه به گوشه‏اى از این آراء اشاره مى‏کند و می‌نویسد:([۳۷])

درباره‏ى پرداخت خمس، میان علما اختلافاتى رخ داده و هر گروه، به رأیى روى آورده است؛ برخى گفته‏اند: خمس در دوره غیبت ساقط است، زیرا امام غایب است.

زمین هنگام ظهور امام مهدى گنجینه‏هاى خویش را آشکار مى‏سازد، یا آن گاه که حضرت مهدى قیام کند، خداوند مکان گنجینه‏ها را بر او نمایان خواهد ساخت و او از هر نقطه‏اى آن را برمى‏دارد.

و گروهى دیگر معتقدند: مستحب است مقدار خمس را در راه سادات و فقراى شیعه مصرف کرد. من (شیخ مفید) نمى‏توانم نزدیک بودن این دیدگاه را به حق و صواب، ردّ کنم.

برخى نیز مى‏گویند: بایستى خمس را براى حضرت حجت کنار گذاشت و اگر از مرگ خویش قبل از ظهور، بیم داشت، آن را به کسى که اعتماد به دیانت و خرد وى دارد، وصیت کند تا به امام بسپرد و اگر او نیز محضر امام را در نیافت، آن را به دیگرى وصیت کند تا زمانی که امام از پرده‏ى غیبت رخ بنماید.

به نظر من، این رأى، از وضوح بیشترى برخوردار است؛ زیرا خمس حقّى است که براى امام غایب ثابت است و قبل از غیبت شیوه‏اى پیموده نشده تا بر اساس آن عمل شود؛ بنابراین آن را باید نگاه داشت تا به امام دسترسى حاصل شود یا به کسى منتقل کنیم که به امام برساند.([۳۸])

خمس در این حال مانند زکاتى است که مستحق آن در دسترس نباشد. در این حال هم‌چنان که تصرف در آن حلال و مباح نیست زکات نیز ساقط نمى‏شود؛ بلکه باید به دیگران وصیت کند تا به مستحقش برسد. خمس نیز (آن بخش از خمس که سهم ویژه امام است) بایستى نگهدارى شود تا به او پرداخت گردد؛ اما سهم سادات را مى‏توان در مصارف مربوط به آن صرف کرد.

شیخ طوسى نیز رأى شیخ مفید را تأیید نموده و همانند وى اختلاف عقیده علما را به سبب نبود نص صریح و روایات در حکم (خمس) مى‏داند([۳۹]) که معلول وضعیت سخت و دشوار [ائمه] بوده است؛ اما اباحه مطلق آن را رد کرد و گفت:

تصرف در اموال دیگران بدون اذن صریح بر خلاف عقل است، قسمت اول خمس که مربوط به امام است باید دفن شود.

وى در کتاب النهایهًْ فى مجرد الفقه و الفتاوى به حلال بودن مصرف خمس در زمان غیبت براى شیعیان در امورى که ضرورى است مانند نکاح، متاجر و مساکن فتوا مى‏دهد اما تصرف در غیر این موارد را ممنوع مى‏داند.([۴۰])

وی در ادامه درباره‏ى تکلیف مکلّفان مى‏نویسد:

اگر شخص عمل به احتیاط کرد و به یکى از اقوال عمل کرد، از قبیل دفن یا وصیت، گناهى مرتکب نشده است. ([۴۱])

شیخ طوسى از آنجا که در این باره نص صریحى در اختیار نداشت، بر اساس ظن و تخمین رأى خویش را بیان داشته و شاید هم احتیاط رأى خویش را مبنى بر جایز نبودن دریافتِ آن براى فقها و غیر فقها در عصر غیبت مى‏داند؛ زیرا وى بنابر حصر اقامه دولت براى شخص قائم و نبود اذن خاص امام براى تصرف در حقوق مالى (خمس) در عصر غیبت براى شخص یا اشخاصی خاص، هرگونه دخل و تصرف را در سهم ویژه امام رد مى‏کند.

حمزه بن عبدالعزیز، ابویعلی دیلمى، (سلاّر) نظریه تحلیل و اباحه خمس را ارائه کرد و گفت:

ائمه خمس را براى شیعیان در زمان غیبت اباحه کردند و آن از باب کرم و فضل براى شیعیان به طور خصوصى بوده است.([۴۲])

القاضى ابن براج نیز اجازه تصرف در زمان غیبت را، فقط مختص شیعیان دانست نه غیر شیعه و اجازه‏ى تصرف در امور مربوط به امام غایب را نداد.

از این رو بر حفظ و نگهدارى سهم امام در زمان حیات و وجوب وصیت به حفظ آن تا زمان ظهور امام، تأکید کرد.

علمای پس از وى نیز همچون محمد بن ادریس حلى([۴۳])، یحیى بن سعید الحلى([۴۴]) و علامه حسن بن مطهر حلى([۴۵]) به همین نظریه ملتزم ماندند.

همچنین محمد بن الحسن الحلى([۴۶]) درباره‏ى حکم خمس در زمان غیبت مردّد بود. وى مکلف را میان حفظ و وصیت کردن به مال خمس تا زمان ظهور امام یا مصرف آن میان مستحقان خمس و حفظ سهم امام، مخیّر گردانید.

اما با بررسى نظریهها و آراء علمای متأخر در مى‏یابیم که نوعى تطور و دگرگونى تدریجى از حکم اباحه خمس و نامشخص بودن متولّى آن برای رساندن به معصوم تا وجوب پرداخت آن به فقیه عادل صورت گرفت.

اگر چه فتاواى فقهاى متأخر در چهارچوب زمانى این رساله نمى‏گنجد، ارائه بررسى منسجم و ارائه نظریه‏اى در این زمینه مستلزم در نظر گرفتن آراء متأخران هر چند به طور اجمال است. در نظریه‌های ارائه شده از سوى فقهای متقدم مانند شیخ مفید و طوسى متولى دریافت و توزیع خمس روشن نیست و دلیل آن فقدان نص معینى در این زمینه ذکر شد. اواسط قرن پنجم هجرى قاضى ابن براج قائل به ضرورت سپردن خمس به عنوان امانت نزد فقها شد تا آن را به امام در هنگام ظهور تحویل دهند.

پس از آن در قرن ششم هجرى ابن حمزه حکم استحباب سپرده خمس را به فقیه داد و در صورت ناتوانى مالک خمس در توزیع صحیح آن، این کار را واجب دانست. در قرن هفتم هجرى محقق حلى تحویل سهم امام به فقیه را که شامل نیمى از خمس مى‏شد، واجب دانست.

در قرن هشتم هجرى عالمِ برجسته‏ى شیعه، شهید اول قائل به جواز تخییر بین قولین (قول متقدمان و متأخران) شد.

وى در کتاب الدروس الشرعیهًْ صرف سهم امام را براى مستحق آن اقرب دانست، البته با اذن نائب امام (در عصر غیبت) که همان فقیه عادل امامى که جامع صفت فقاهت باشد([۴۷]) و اجازه صرف آن را به وسیله‌ی علما داد.([۴۸])

با ظهور دولت شیعى صفویه در ایران و نیاز روز افزون این دولت براى تأمین نیازهاى مالى فقرا و محتاجین، محقق کرکى قائل به اباحه‏ى آن براى مصارف شرعیه شد.

قضاوت

امر قضا و تعیین قضات یکى از وظایف اصلى حکومت است. به اعتقاد شیعه، رئیس حکومت امام معصوم است. از این رو قاضى نیز مى‏بایست از سوى امام تعیین شود.

در دوران حیات ائمه انتخاب فقها به منصب قضاوت به دلیل دسترسى نداشتن ائمه به تمامى مناطق اسلامى و نیز روایات منقول از اهل بیت مبنى بر اجازه دادن به فقها براى احراز این منصب، موجب شد تا بیشتر فقها قضاوت را از وظایف فقیه تلقى کنند و در دوران غیبت با کمترین تردید و مناقشه این منصب را پذیرا شوند:

۱ ـ مقبوله‏ى عمر بن حنظله از امام صادق که مى‏فرماید: شخصى را انتخاب کنید که حدیث ما را روایت کند و حلال و حرام ما را بداند و با احکام ما آشنا باشد؛ اگر او را به عنوان حاکم پذیرفتند، من او را به عنوان قاضى نصب مى‏کنم.([۴۹])

۲ ـ مشهوره ابن خدیجه از امام صادق که فرمود: شخصى را براى قضا از میان خود انتخاب کنید که حدیث ما را روایت مى‏کند.([۵۰])

۳ـ روایت دیگرى از ابى خدیجه است. وی میگوید: ابو عبدا… من را به سوى اصحاب فرستادند و گفتند: به آنان بگو: اگر میان شما اختلاف و خصومت افتاد یا در داد و ستد با هم اختلاف پیدا کردید، شما را بر حذر مى‏دارم از روى آوردن به کسى از فاسقان. فردى را از میان خود انتخاب کنید که دانا به حلال و حرام ما باشد که من او را به عنوان قاضى بر شما نصب کردم و از قضاوت و حل نزاعات نزد سلطان جائر دورى گزینید.([۵۱])

این اجازههاى عام در عصر حضور ائمه فقهاى شیعه را به احراز این منصب براى حل اختلاف میان مسلمانان ترغیب نمود و همین اجازه‌ها به فرضیه «نیابت عام فقیه» از سوى امام معصوم منجر شد.

شیخ صدوق ضمن تحریم دستگاه قضایى بنى عباس، شیعیان را براى حل اختلافها به نزد فقها مى‏خواند و مى‏گوید:

بدان هریک از مسلمانان که با برادر مسلمان خود در مورد حقى اختلاف پیدا کند، باید به فردى از برادران خود براى حل آن مراجعه کند و اگر طرفین از تن دادن به این کار امتناع کنند، مشمول این سخن خداوند خواهد بود که فرموده است: آیا ندیده‏اى آن کسانى که خود را جزء مؤمنان مى‏پندارند و گمان مى‏کنند به آنچه بر پیامبران و رسول اسلام فرو فرستادیم، ایمان آورده‏اند اما قضاوت و حل اختلاف خود را به نزد طاغوت مى‏برند در حالى‌که مأمور شده‏اند که به آنان کفر بورزند.([۵۲])

شیخ مفید مى‏نویسد:

والقضاء بین الناس درجه عالیه و شروطه صعبه شدیده ولا ینبغى لاحدٍ ان یتعرّض له حتى یثق من نفسه بالقیام به و لیس یثق احد بذلک من نفسه حتى یکون عاقلاً، کاملاً، عالماً بالکتاب و ناسخه و منسوخه و عامّه و خاصّه و ندبه و ایجابه و محکم و متشابهه، عارفا بالسنه و ناسخها و منسوخها، عالماً باللغه، مضطلعا بمعانى کلام العرب، بصیرا بوجوه الاعراب، و رعا عن محارم الله … ([۵۳])

قضاوت میان مردم مرتبهاى والاست و شرایط سخت و سنگینى دارد و کسى سزاوار اقدام کردن به آن نیست، مگر آنکه به خود اطمینان داشته باشد و این اعتماد به خود محقق نخواهد شد مگر با وجود شرایطى از قبیل خردمندى، کمال نفسانى، آگاهى به قرآن و ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مستحب و واجب، محکم و متشابه آن، آگاهى به سنت و ناسخ و منسوخ آن، آشنایى به لغت، تبحر در معانى و مفاهیم کلام عرب، آگاهى و دانایى به مبانى و وجوه اعراب، پرهیزکارى و…

از ویژگی‌هایى که شیخ مفید ذکر کرده چنین برمى‏آید که تنها فقها متصدى منصب قضاوت‏اند؛ وى منصب قضاوت را در زمان سلطان جائر، مأذون از سوى امام دانسته است؛ زیرا امام این منصب را به فقها واگذار کرده است و آن را مقید به تمکن فقیه براى اجراى حکم یا حدود مى‏کند؛ اما سید مرتضى به موضوع «افتراض نیابت واقعى» که مفید آن را نقل کرده، اشاره‏اى نکرده است.([۵۴])

شیخ طوسى نیز تصدى منصب قضاوت را منوط به اذن سلطان حق دانسته و مى‏نویسد:

قضاوت میان مردمى که با یکدیگر اختلاف دارند، براى کسى جز سلطان اجازه داده نشده و ائمه آن را به فقهاى شیعه در حالى که متمکن نباشند تا خودشان تولى آن امور کنند، تفویض نموده‏اند و کسى که قادر به حل و فصل اختلافها میان متنازعان باشد پس بر اوست که چنین کند و مادام که بر او و بر اهل ایمان ترس و هراسى نبود، براى او اجر و ثواب است. پس در صورت خوف و هراس، پرداختن به این امور شایسته نیست. ([۵۵])

ابوالصلاح حلبى نیز که معاصر سید مرتضى و شیخ طوسى بوده و تحت حمایت خاندان شیعى بنى حمدان مى‏زیست، اجراى حدود را تنها مختص فقها معرفى کرده و غیر از فقها احدى از شیعیان را در صورت مختار بودن، شایسته احراز این منصب ندانست. وى نه تنها رجوع به حاکم غیر شیعى را در حل اختلاف شیعیان جایز ندانست؛ بلکه شرایطى از قبیل علم به حقیقتِ احکامِ موکول شده به وى را مطرح کرد که در صورت تحقق نیافتن این شرط حتى اگر قاضى شیعه باشد، کسى حق مراجعه یا تقلید از او را نخواهد داشت اما در صورت دارا بودن شروط حتى اگر ولایت واگذار شده از سوى حاکم ظالم باشد بر فقیه شیعه پذیرش آن واجب است؛ زیرا در واقع نایب از ولى امر و کارش به منزله‏ى امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود.([۵۶])

قاضى ابن براج فتواى متفاوتى را در این زمینه مطرح کرد. وى گفت:

اقامه حدود فقط از سوى اهل بیت جایز است آن هم در صورت ضرر نداشتن از سوى ظالم و به همه مسلمانان نه فقط فقها، اجازه‏ى اجراى حدود را صادر کرد. همچنین اقامه حدود از سوى سلطان جائر در صورتى که خود را ماذون از سوى امام عادل (مهدى منتظر) بداند، جایز است.([۵۷])

محمد بن ادریس حلى نیز اقامه حدود را مختص ائمه و از واجبات آنان شمرد که در صورت تعذر، فقط فقهاى شیعه حق اقامه‏ى آن را دارند؛ آنان منصوب از سوى ائمه هستند حتى اگر در ظاهر از سوى سلطان جائر به این منصب انتخاب شده باشند. همچنین هرگاه فقیه مجبور شود براى حفظ جان خود و خانواده یا مؤمنان و اموال آنان بر اساس مذهب باطل حکمى صادر کند، مى‏تواند این کار را انجام دهد مشروط بر اینکه منجر به کشته شدن کسى نگردد، چون در این حال تقیّه جایز نیست.([۵۸])

علامه حلى نیز نظرى مانند همین مضمون دارد؛ او امر قضا را به اذن امام یا نائب امام ثابت مى‏داند نه منصوب شدن از سوى مردم و اگر طرفین خصومت به حکم قاضى منصوب شده از سوى امام راضى شوند، در تمامى احکام حتى عقوبت‏ها لازم الاجراست و در حال غیبت قضاوت براى فقیه جامع الشرایط صاحب فتواست و کسى که از او روى برگرداند و به قضاوت جور روى آورد، عاصى و گناهکار محسوب مى‏شود… . پذیرش ولایت از سوى جائر جایز نیست مگر اینکه مطمئن باشد مى‏تواند حکم به حق نماید، در غیر این صورت پذیرش تنها در صورت اجبار جایز است مشروط بر آنکه حکم به قتل کسى که کشتنش جایز نیست، داده نشود؛ زیرا در این حالت قبول ولایت به طور قطع حرام است اما اگر جز او شخص دیگرى براى این منصب وجود ندارد مى‏تواند بپذیرد امّا مى‏بایست ترک خیانت کند.([۵۹])

 

 

([۱]). مفید، المقنعه، قم مؤسسه النشر اسلامى، ۱۴۱۳ هـ .ق، صص ۸۰۸ ـ ۸۰۹ و نیز اوائل المقالات، تحقیق: شیخ ابراهیم انصارى، مطبعه مهر، ۱۴۱۳ هـ .ق، ص ۱۱۹٫

([۲]). مارتین مکدر موت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، ۱۳۶۳، ص ۳۰۰٫

([۳]). علامه حلى، قواعد الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام، ج ۱، چاپ سنگى، ۱۳۳۹ هـ .ق، ص ۱۱۸٫

([۴]). مارتین مکدر موت، اندیشه کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، ۱۳۶۳، صص ۵۱۳ ـ ۵۱۴٫

([۵]). محمد بن الحسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد.

([۶]). احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى الولایه الفقیه، الطبعه الاولى، بى جا، دار الشورى، للدراسات و الاعلام، ۱۹۹۷ م، ص ۳۴۶٫

([۷]). سید شریف مرتضى، امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام، ترجمه المقنع فى الغیبه،چاپ دوم، قم، زمستان ۷۸، ص ۱۸٫

([۸]). همان.

([۹]). الشافى.

([۱۰]). محمد بن ادریس حلى، السرائر، ج۲، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، ۱۴۱۰هـ .ق، ص۲۵٫

([۱۱]). محمد ابن ادریس حلى، السرائر، ج ۳، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۰هـ .ق، ص۱۶۱ و ۵۳۷٫

([۱۲]) نور/ ۲؛ مائده / ۳۸ و ۴۵؛ بقره / ۱۹۷ و ۱۹۴٫

([۱۳]). علامه حلى، مختلف الشیعه فى احکام الشریعه؛ باب امر به معروف و نهى از منکر، همدان، مکتبه نینوى الحدیثه، ۱۳۲۳ هـ .ق، ص ۳۳۹٫

([۱۴]). جمال الدین الحسن بن یوسف، علامه حلى، تبصره المتعلمین (فى احکام الدین)، تحقیق احمد الحسینى، هادى الیوسفى، بیروت ـ لبنان، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۴ هـ .ق، ص ۱۱۵ (باب امر به معروف و نهى از منکر)

([۱۵]). همان، ص ۳۳۹٫

([۱۶]). شیخ مفید، المقنعه، قم، موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۳ هـ .ق، ص ۸۱۰٫

([۱۷]). محمد ابن الحسن الطوسى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، انتشارات قدس محمدى، بى تا، ص ۳۰۱٫

([۱۸]). احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى الولایه الفقیه، ص ۳۱۴٫

([۱۹]). همان.

([۲۰]). محمد بن ابراهیم نعمانى، معروف به شیخ مفید، المقنعه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۳ هـ.ق.

([۲۱]). الجوامع الفقهیه، ص ۲۰۳٫

([۲۲]). همان.

([۲۳]). حسن یوسفى اشکورى، اندیشه‏هاى سیاسى شیعه از کتاب سیرى در فرهنگ و تاریخ شیعه، ص ۲۸۵٫

([۲۴]). محمد بن الحسن الطوسى، الخلاف، تحقیق و تعلیق، شهرستانى، خراسانى و نجف، ج ۱، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه‏ى قم، ص ۲۴۸٫

([۲۵]). محمد بن الحسن الطوسى، المبسوط فى الفقه الامامیه، ج ۱، صححه و علق علیه محمد الباقر البهبودى، تهران، مکتبه المرتضویه، بى‏تا، ص ۱۳٫

([۲۶]). علی الحسینی میلانی، الرسائل العشر الجمل و العقود، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى‏تا، ص ۱۹۵٫

([۲۷]). خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج۱، تهران: دارالکتب العلمیه، ص ۱۱۱٫

([۲۸]). ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، تحقیق: رضا استادى، اصفهان، منشورات مکتبه الامام امیرالمؤمنین على العامه، ۱۳۶۲، ص ۱۵۱٫

([۲۹]). شیخ ابویعلى حمزه بن عبدالعزیز دیلمى، المراسم العلویه فى الاحکام النبویه، تحقیق: سید محسن الحسینى الامینى، قم، المعاونه الثقافیه للمجمع العالمى لاهل البیت، ۱۴۱۴، هـ .ق، ص۷۷٫

([۳۰]). قاضى عبدالعزیز بن البراج الطرابلسى، المهذب، ج ۱، ص ۱۰۰٫

([۳۱]). احمد الکتاب، تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى ولایه الفقیه، ص ۳۱۶٫

([۳۲]). محمد بن ابن ادریس، السرائر، ج ۱، قم، مؤسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ ه، ص ۲۹۰٫

([۳۳]). ابوالقاسم جعفر بن حسن محقق حلى، المختصر النافع، با مقدمه محمد تقى قمى، قاهره، دارالکتاب العربى، ۱۳۷۶ هـ .ق، ص ۳۵٫

([۳۴]). همان، ص ۳۶٫

([۳۵]). علامه‏ى حلى، تحریر الاحکام فى معرفه الاحکام، محقق سید مهدى الرجایى، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶ هـ .ق، ص ۹ ـ ۱۳ و نیز همو، مختلف الشیعه، ص ۱۰۸٫

([۳۶]). توبه / ۱۰۳٫

([۳۷]). شیخ مفید، المقنعه، قم، مؤسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۱۳ هـ .ق، ص ۲۵۲ به بعد.

([۳۸]). همان، ص ۲۷۷٫

([۳۹]). محمد بن الحسن الطوسى، المبسوط، ج ۱، به کوشش محمد تقى کشفى، تهران، مکتبه المرتضویه، ۱۳۸۷ هـ .ق، ص ۱۶۴٫

([۴۰]). محمد بن الحسن الطوسى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، انتشارات قدس محمدى، بى‏تا، ص ۲۶۵٫

([۴۱]). همان، ص ۲۵٫

([۴۲]). حمزه بن عبدالعزیز ابویعلى دیلمى سلاّر، المراسم العلویه فى الاحتام النبویه، تحقیق سید محسن الحسینى الامینى، قم، المعاونیه الثقافیه للجمع العالمى لاهل البیت، ۱۴۱۴هـ .ق، ص۶۳۳٫

([۴۳]). محمد بن ادریس حلى، السرائر، قم، مؤسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ هـ .ق، ص۱۱۶٫

([۴۴]). یحیى بن سعید حلى، الجامع للشرائع، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶ هـ .ق، ص ۱۵۱٫

([۴۵]). علامه حسن بن مطهر حلى، تحریر الاحکام فى معرفه الاحکام، محقق سید مهدى الرجائى، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶ هـ .ق، ص ۷۵٫

([۴۶]). محمد بن الحسن یوسف الحلى، الایضاح الفوائد، ص ۱۶۹٫

([۴۷]). شهید اول، الدروس الشرعیه فى فقه الامامیه، ج ۱، قم، مؤسسهی انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، بى‏تا، ص ۲۶۳٫

([۴۸]). همان.

([۴۹]). شیخ حر العاملى، تفصیل وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۸، باب ۱۱ قم، مؤسسه‏ى آل البیت، ۱۳۷۴ هـ .ش، ص ۹۹٫

([۵۰]). همان، ص ۴٫

([۵۱]). همان، ص ۱۰۰٫

([۵۲]). حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه و تقریر محمود صلواتى، ج ۱، کیهان، تهران، ۱۳۶۷، ص۱۹٫

([۵۳]). شیخ مفید، المقنعه، قم، موسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۲۳ هـ .ق، ص ۷۲۰ ـ ۷۲۱٫

([۵۴]). احمد الکتاب، تطور الفکر السیاسى الشیعى، الطبعه الاولى، بى‏جا، دارالشورى للدراسات و الاعلام، ۱۹۹۷م، ص ۳۳۷٫

([۵۵]). ابى جعفر محمد بن الحسن شیخ طوسى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، انتشارات قدس محمدى، بى‏تا،صص ۳۰۱ ـ ۳۰۲٫

([۵۶]). ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، تحقیق رضا استادى، اصفهان، منشورات مکتبه الامام امیرالمؤمنین على العامه، ۱۳۶۲، ص ۴۲۱، ۴۲۴٫

([۵۷]). ابن براج، المهذب، ص ۳۴۲٫

([۵۸]). ابى جعفر محمد بن مسعود ابن ادریس حلى، السرائر، ج ۲، قم، مؤسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۱۰هـ .ق، ص ۲۵٫

([۵۹]). علامه حلى، ارشاد الاذهان الى احکام الادیان، ج ۲، تحقیق: شیخ فارس الحسون، بیروت، مؤسسه‏ى النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ هـ .ق، ص ۱۲۸٫

منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.

http://shiastudies.com/