شبهات ادبی در آیه ولایت
بعضى از شبهاتى که به استناد ادبیات عرب بیان کردهاند عبارتند از:
۱ – لغو بودن ذکر رکوع بعد از صلات؛
گفتهاند، اگر مقصود از رکوع، رکوع اصطلاحى باشد، با توجه به اینکه قبل از این جمله، عبارت {یقیمون الصلوه} آمده است و صلات شامل رکوع هم مىشود، ذکر {و هم راکعون} لغو خواهد بود.
به این شبهه توجه کنید:
«و الرکوع هنا ظاهره الخضوع لا الهیئه التى فى الصلاه، لانّه یلزم فى هذا القول تکریر الرکوع لقوله یقیمون الصلاه.»
این شبهه در منابع گوناگون آمده است.([۱])
نقد
در پاسخ به این شبهه ابتدا باید جایگاه جمله «و هم راکعون» را از نظر ادبى مشخص کرد.
درباره این جمله دو احتمال زیر داده شده است:
۱ – اینکه «واو» عاطفه و جمله عطف بر جملات قبل باشد که عدهاى بر این باورند.
در این جمله دو وجه جایز است که روشنترین آن این است که جمله عطف بر جملههاى گذشته است پس معناى آیه چنین مىشود: «ولى و سرپرست شما تنها کسانى هستند که نماز مىخوانند و زکات مىدهند و رکوع مىکنند».([۲])
براساس این نظریه این اشکال مطرح مىشود که ذکر «راکعون» تکرار و لغو است؛ زیرا قبل از آن جمله {یقیمون الصلوه} آمده است.
پاسخهای مفسران اهل سنت
الف – چون رکوع بارزترین رکن نماز است و به دلیل اهمیت – آن – بر خلاف جملات قبل – این جمله را اسمیه آورده و نگفته است؛ «یرکعون» ([۳])
این پاسخ – همان طور که ملاحظه مىکنید – ادعایی بیش نیست و دلیلى بر اظهر بودن رکوع نسبت به بقیه ارکان نداریم و ایشان هم نتوانسته برای اثبات آن دلیلى ارائه کند، بلکه اگر بحث مقایسه بین ارکان نماز مطرح شود، آشکارترین ارکان نماز تکبیره الاحرام است؛ زیرا با گفتن آن نماز آغاز و کارهاى منافى نماز با گفتن این تکبیر حرام مىشود.
ب – ممکن است تکرار براى تأکید باشد، چون نماز در میان تکالیف الهى از شرافت و عظمت زیادی برخوردار است.([۴])
چنان که ملاحظه مىکنید، این پاسخ نیز ربطى به موضوع ندارد؛ زیرا اشکال این بود که تکرار ذکر رکوع پیش مىآید، نه تکرار نماز و پاسخ یاد شده مبتنى بر تکرار نماز است، در حالى که در آیه نماز تکرار نشده است.
ج – ذکر رکوع بعد از نماز بدین خاطر است که شریفترین اعمال نماز رکوع است.([۵])
این پاسخ نیز که شریفترین اعمال نماز رکوع است؛ ادعایی بیش نیست، زیرا در روایات آمده است که نزدیکترین حالت انسان به خدا در حال سجده است؛ به این روایت توجه کنید:
«قال النبى : اقرب ما یکون العبد من ربّه و هو ساجد.»([۶])
نزدیکترین حال قرب بنده به پروردگارش هنگام سجده است.
بدین سان اشکال تکرار رکوع و لغو بودن آن در صورتى وارد مىشود که «واو» را عاطفه بدانیم. در این صورت، هیچ یک از پاسخهایى که ارائه کردهاند قانعکننده نیست.
اشکال اساسى که بر عاطفه گرفتن «واو» وارد مىشود؛ این است که با توجه به اینکه «انّما» براى حصر است و خداوند در مقام تعیین ولى و سرپرست مسلمانان بعد از رسول خداست، اگر واو را عاطفه بدانیم، این هدف تأمین نمىشود؛ زیرا معناى آیه این مىشود که ولى و سرپرست شما خدا و رسول خدا و کسانی هستند که نماز مىخوانند و زکات مىدهند و رکوع مىکنند.
این اوصاف در همه مسلمانان وجود دارد و از طرفى همه نمىتوانند «ولىّ» باشند پس حصرى اثبات نمىشود.
۲- بیشتر مفسران عامه و تمام مفسران خاصه این نظریه را پذیرفتهاند که «واو» حالیه و صاحب حال نیز فاعل {یقیمون و یؤتون} است.
توجیههای زیر از سوی مفسران اهلسنت ارائه شده است:
الف – رکوع به معناى اصطلاحى نیست، بلکه به معناى خضوع است؛
چون عدهای از صحابه در هنگام نزول این آیات در حال نماز و عدهاى در حال پرداخت زکات بودهاند و این دو کار را با حالت خضوع انجام مىدادند، این آیه نازل شد.([۷])
گرچه رکوع در لغت به معناى خضوع آمده است ولى در بکارگیرى لغتى که چند معنى دارد در یک معناى معین، نیاز به قرائتى است که مؤید معناى یاد شده باشد، در حالى که در اینجا رکوع را به معناى خضوع گرفتن نه تنها قرینه مؤید ندارد، بلکه بر خلاف تاریخ و کتاب و عقل است.
۱- در این پاسخ ادعا شده است که صحابه هنگام نزول آیه در حال نماز و پرداخت زکات بودهاند، در حالى که نزول آیه چند دقیقه هم طول نمىکشد. اگر پرداخت زکات از طرف امیرالمؤمنین را نادیده بگیریم و انکار کنیم – که این گروه درصدد چنین کارى هستند – از نظر تاریخى چه دلیلى هست که در آن لحظه اصحاب در حال پرداخت زکات بودند؟ انسان با اندک تأمل در مىیابد که این سخن بىمدرک است.
از طرفى اگر پرداخت زکات از سوى صحابه در آن لحظه اثبات نشود، براساس این نظریه، جمله {یؤتون الزکاه} را نمىتوان معنى کرد و جملهاى خلاف واقع خواهد بود؛
۲- اگر رکوع به معناى خضوع باشد، اشکال تکرار به گونهاى دیگر وارد مىشود؛ زیرا نماز و زکات هر دو کار عبادى هستند و عبادت باید با اخلاص و خضوع انجام شود. در این صورت جمله {و هم راکعون} به معناى و «هم خاشعون» است که با قرآن تناسب ندارد؛
۳- اگر رکوع به معناى خضوع باشد، گذشته از دو اشکال پیشین، اشکال دیگرى نیز خواهد داشت، بدین معنى که هدف آیه که تعیین ولى بعد از نبى است تأمین نمىشود؛ زیرا خضوع در نماز و زکات در این صورت، میان همه مسلمانان مشترک است، نه آنکه به عدهاى ویژه اختصاص داشته باشد تا با حصر «انّما» متناسب باشد.
ب – «واو» عاطفه نیست، ولى رکوع هم به معناى اصطلاحى نیست.
اگر «واو استینافى» باشد جایز است که مقصود از رکوع، مبالغه در مواظبت بر نافلهها باشد.([۸])
نقد
۱- هیچ کس در هیچ لغتى رکوع را به معناى مواظبت بر نافله معنى نکرده است؛
۲- در شرع نیز لفظ رکوع بر مواظبت بر نافله اطلاق نشده است؛
۳- در میان دانشمندان نیز رکوع اصطلاحى به معناى مواظبت بر نافله نیست.
۴- براساس این نظریه، آیه شأن نزول نخواهد داشت؛ زیرا معناى آیه این مىشود: ولىّ شما خدا و رسول و کسانى هستند که نماز مىگزارند، زکات مىدهند و بر نافلهها مواظبت مىکنند؛
این ویژگى همه مسلمانان را در برمىگیرد؛ چنان که طرفداران نظریه «تعمیم» مىگویند.
۵- هدف آیه نیز – همان طور که در اشکال پیشین بیان شد – تأمین نخواهد شد.
ج – دانشمندان شیعه بر این باورند که «واو» حالیه است، و رکوع نیز به معناى اصطلاحى آن به کار رفته است در این صورت هم حصر «انّما» درست است و هم هدف آیه تأمین مىشود؛ زیرا در این صورت مصداق منحصر در امامعلى است و اشکال تکرار نیز وارد نیست؛ چه اینکه اشکال تکرار براساس عاطفه بودن «واو» مطرح مىشد و براساس حالیه بودن «واو» تکرار پیش نمىآید و این اشکال را بر شیعه وارد کردهاند؛ زیرا براساس عاطفه بودن، «واو» معناى آیه چنین مىشد: ولىّ شما تنها خدا و رسول او و کسانى هستند که نماز مىگزارند و زکات مىدهند و رکوع مىکنند، ولى براساس حالیه بودن «واو» معناى آن این گونه مىشود: ولىّ شما تنها خدا و رسول و کسانى هستند که نماز مىگزارند و در حال رکوع زکات مىدهند که بیان حالت پرداخت زکات است، نه بیان کارى که در نماز انجام مىشود، تا در جمله قبل تکرار شده باشد.
۲ – عدم اطلاق زکات بر صدقه مستحبى
گفتهاند؛ زکات هر کجا به کار رود به زکات واجب اختصاص دارد و بر صدقه مستحبى اطلاق نمىشود. به این شبهه توجه کنید:
«انّ الزکاه لا تاتى الاّ بلفظها الخاص بها و هو الزکاه المفروضه، فهى اسم للواجب لا للمندوب.»
بنابر این مقصود از رکوع، رکوع نماز نیست، تا بگوییم آیه در شأن على نازل شده است.
این شبهه در بعضى از منابع ذکر شده است.([۹])
نقد
زکات از منظر لغت
بدون تردید، زکات واژهاى عربى است و قبل از اینکه پیامبر اسلام به رسالت برانگیخته شود و قرآن نازل گردد، عرب زبانان واژه زکات را در گفتگوهای خود به کار مىبردهاند.
بنابر این باید دید در لغت عرب زکات به چه معنى است؟
ابن منظور از لغتشناسان عربزبان در اینباره مىنویسد:
«قال ابوعلى: الزکاه صفوه الشىء و زکّاه اذا اخذ زکاته وتزکّى اى تصدّق.»([۱۰])
«زکات، برگزیده چیز است و زکّاه؛ یعنى برگزیدهاش را گرفت و تزکّى؛ یعنى انفاق کرد».
«قال الفراء: زکاه صلاحا.»([۱۱])
«قال ابو زید النحوى: واصل الزکاه فى اللغه الطهاره و النماء و البرکه و المدح و کلّه قد استعمل فى القرآن و الحدیث.»([۱۲])
اصل زکات در لغت به معناى طهارت، رشد، برکت و ستایش است و همه این موارد در قرآن و حدیث به کار رفته است.
میر شریف مىنویسد:
«الزکاه فى اللغه الزیاده.»([۱۳])؛ «زکات در لغت به معناى زیادى است».
راغب مىنویسد:
«اصل الزکاه النموّ الحاصل عن برکه اللّه تعالى و یعتبر ذلک بالامور الدنیویه و الاخرویه و منه الزکاه مما یخرج الانسان من حق اللّه تعالى الى الفقراء و تسمیته بذلک لما یکون فیها من رجاء البرکه او لتزکیه النفس، اى تنمتیها بالخیرات و البرکات.»([۱۴])
«اصل زکات، رشدى است که از برکت خداوند حاصل مىشود و این مسئله هم در امور دنیوى و هم در امور اخروى کاربرد دارد. از همین مقوله است زکاتى که انسان به عنوان حق خداوند به فقرا مىدهد و اینکه به چنین مالى زکات مىگویند یا به امید برکت در مال است، یا بدین سبب است که باعث تکامل نفس مىشود».
زکات در قرآن
قرآن کتاب عربىِ مبین است([۱۵]) و براى انذار اعراب و دیگران نازل شده است.([۱۶])
بنابر این باید واژههایى که در آن به کار مىرود یا به همان معنایى باشد که در لغت عرب کاربرد دارد، یا دستکم مناسبتى با معناى لغوى داشته باشد.
واژه زکات در قرآن ۳۲ بار به کار رفته است که برخى از مصادیق آن بدین شرح است:
الف – درباره مشرکان
{قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ * الَّذینَ لا یُؤتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِاْلآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ}([۱۷])
«بگو من فقط یک انسان مانند شما هستم به من وحى شده است که تنها معبود شما خداى یگانه است، به او رو آورید و از او طلب آمرزش کنید. واى بر مشرکان؛ آنان که زکات نمىدهند و به آخرت ایمان ندارند.
با توجه به نکات زیر، مقصود از این زکات زکات واجب نیست:
۱- این سوره مکى است و حال آن که زکات در مدینه واجب شده است؛([۱۸])
۲- شأن نزول آیه را چنین گفتهاند که مشرکان قریش، که حجاج را سقایت و اطعام مىکردند، اعلام نمودند این امکانات را در اختیار کسانى که به پیامبر ایمان آوردهاند قرار نمىدهند. این آیه درباره آنان نازل شده است؛([۱۹])
۳- مشرکان مکه اعتقادى به پیامبر و قرآن نداشتند، تا چه رسد به زکات، تا آنان بر عدم انجام این کار سرزنش شوند.
بنابراین مقصود از زکات، در این آیه، مطلق انفاقها و خدماتى است که مشرکان در عصر جاهلیت به زائران «بیت اللّه» ارائه مىکردند، نه زکات تشریع شده در اسلام.
ب – بعضى از موارد زکات درباره پیامبران پیشین
درباره انبیاء بنىاسرائیل چنین مىفرماید:
{وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ}([۲۰])
«و آنان را رهبرانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مىکردند و انجام کارهاى نیک و بر پاداشتن نماز و اداى زکات را به آنان وحى کردیم و آنان فقط مرا عبادت مىکردند».
درباره حضرت عیسى نیز مىفرماید:
{قالَ إِنّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنی نَبِیًّا * وَ جَعَلَنی مُبارَکًا أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا}([۲۱])
«گفت: من بنده خدایم که به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است و هر کجا باشم مرا وجودى فرخنده ساخته و تا زندهام مرا به نماز و زکات سفارش کرده است».
درباره حضرت اسماعیل مىفرماید:
{وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا * وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا}([۲۲])
«و در این کتاب اسماعیل را یاد کن که در وعدههایش صادق بود و پیامبری بزرگ بود. او همواره خاندان خود را به نماز و زکات دعوت مىکرد و همواره پروردگارش از او راضی بود.
درباره یحیى مىفرماید:
{یا یَحْیى خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا * وَ حَنانًا مِنْ لَدُنّا وَ زَکاهً وَ کانَ تَقِیًّا}([۲۳])
«اى یحیى! این کتاب را به جدّ بگیر و در طفولیت او را فرزانگى دادیم و شفقت و پاکیزگى به او عطا کردیم. او پرهیزگار بود».
ج – درباره امتهاى گذشته
درباره بنىاسرائیل چنین مىفرماید:
{وَ إِذْ أَخَذْنا میثاقَ بَنی إِسْرائیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانًا وَ ذِی الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینِ وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْنًا وَ أَقیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاّ قَلیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ}([۲۴])
«هنگامى که از بنىاسرائیل پیمان گرفتیم که جز خدا را نپرستید و به پدر و مادر، نزدیکان، یتیمان و بینوایان نیکى کنید و با مردم نیک سخن بگویید، نماز را بر پادارید و زکات بدهید، ولى جز عده اندکى از شما همگى سرپیچى کردید و روى گرداندید».
بنابر این زکات، در این آیات، زکات واجب اسلامى نیست.
مفهوم اصطلاحى زکات
براساس آنچه بیان شد، نه در لغت، لفظ زکات براى زکات واجب وضع شده و نه در قرآن.
هرجا این واژه به کار رفته است، مقصود زکات واجب است، بلکه در قرآن و حدیث، به همان معانى چهارگانه لغوی آن به کار رفته است؛ چنان که پیشتر از «ابو زید نحوى» نقل کردیم.
بعد از آنکه آیات قرآن، زکات را به همان معناى انفاق مال در راه خدا بیان داشت، رسول خدا موارد و مقدار آن را در سخنان خود تبیین فرمود. و در نسلهاى بعدى که «عرف متشرعه» شکل گرفت، این واژه بر زکات واجب در شرع اسلام نیز اطلاق شد، نه اینکه منحصر در آن باشد، به طورى که هرجا لفظ زکات در آیات به کار رود، منظور از آن زکات واجب است.
این مسئله به لفظ زکات اختصاص ندارد، بلکه لفظ «صلات» و «صوم» و به طور کلى مطلق عبادات چنین است.
قرینههای این برداشت:
۱- در آیاتى که پیشتر درباره انبیاء و امم گذشته نقل کردیم، لفظ «زکات» و «صلات» به کار رفته بود، در حالى که به طور قطع امتهاى گذشته زکات و نمازى با شرایط و … که در شریعت اسلامى وجود دارد، نداشتهاند.
۲- خداوند درباره روزه چنین دستور مىدهد:
{یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ }([۲۵])
«اى مؤمنان، روزه بر شما واجب شد، همانگونه که بر پیشینیانتان واجب شده بود؛ باشد که پرهیزگار شوید».
این در حالى است که به طور قطع روزهاى که در امتهاى گذشته وجود داشته، با روزهاى که در امت اسلامى وجود دارد، متفاوت بوده است.
۳- اسامى عبادات، چه زکات، چه صلات و چه صوم، هم براى واجب و هم براى مستحب وضع شده است و شاهد آن این است که در کتب فقهى، اصولى، اخلاقى و … عبادات مستحب را نیز با همین الفاظ بیان مىکنند و چنین نیست که نماز واجب را با لفظ صلات بیان کنند و براى نماز مستحب لفظ مخصوصى باشد و یا صوم واجب را با لفظ صوم بیان کنند و براى صوم مستحب لفظ دیگرى به کار برند.
اعتراف مفسران اهل سنت
مفسران درباره کاربرد لفظ زکات در این آیه، با توجه به شأن نزول آن، بر این عقیدهاند که صدقه مستحبى نیز زکات نامیده مىشود؛
الف – ابوبکر جصّاص مىنویسد:
«و قوله تعالى {…یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ…} «یدلّ على انّ صدقه التطوّع تسمّى زکاه، لانّ علیّا تصدّق بخاتمه تطوّعا».([۲۶])
این جمله بیانگر آن است که صدقه مستحبى نیز زکات نامیده مىشود؛ زیرا على انگشترى خود را به عنوان صدقه مستحبى داده است.
ب – ابوالسعود مىگوید:
«و فیه دلاله على انّ صدقه التطوّع تسمّى زکاه.»([۲۷])
«این جمله دلالت مىکند که به صدقه مستحبى هم زکات گفته مىشود».
ج – بیضاوى مىنویسد:
«و على هذا یکون دلیل على انّ الفعل القلیل فى الصلاه لا یبطلها و انّ صدقه التطوّع تسمّى زکاه.»([۲۸])
«این آیه دلیل بر این است که کار اندک مبطل نماز نیست و صدقه مستحبى زکات نامیده مىشود».
د – نسفى مىنویسد:
«و الآیه تدلّ على جواز الصدقه فى الصلاه.»([۲۹])
«آیه دلالت مىکند که در نماز مىتوان صدقه داد».
ه – عجیلى مىنویسد:
«و فیه دلاله على انّ صدقه التطوّع تسمّى زکاه.»([۳۰])
«این جمله دلالت مىکند که به صدقه مستحبى زکات گفته مىشود».
محقق تفسیر بیضاوى در آیه یاد شده با پذیرش اینکه آیه در شأن حضرت على نازل شده است، احتمال کاربرد واژه زکات را در این آیه در زکات واجب مطرح کرده است.
به کلام او توجه کنید:
«یحتمل ان یکون طرح الخاتم لاداء صدقه الفرض، بان یکون خاتم فضه یؤدىّ به زکاه الفضیّه.»([۳۱])
«احتمال دارد که بخشش انگشترى براى پرداخت زکات واجب باشد، به این گونه که آن انگشترى نقره بوده است که به عنوان زکات نقره پرداخت شده است».
باید توجه داشت که این احتمال، هیچ دلیل روشنی از آیات، روایات و … ندارد.
عدم دلالت «انّما» بر حصر
گفتهاند؛ کلمه «انّما» دلالت بر حصر نمىکند تا بگوییم مصداق این آیه در عصر رسولخدا امام على بوده است. به این شبهه توجه کنید:
«و لا نسلّم ان کلمه انّما للحصر.»
فخر رازى نیز به این شبهه اشاره کرده است.([۳۲])
نقد
۱- به نظر مىرسد که این شبهه تنها از شخصیت فکرى فخر رازى سرچشمه گرفته است که با توجه به شاکله فلسفى او چنان که خود وى گفته است، بنا دارد در برابر هر چیزى علامت سؤال بگذارد،([۳۳]) نه اینکه اعتقادى به شبهه یاد شده داشته باشد.
۲- درباره این قضاوت و شبهه فخر رازی به کلام ابوحیان، ادیب و مفسر معروف، بسنده مىکنیم. وی گفت: گرچه فخررازى در بعضى از علوم ید طولانى دارد، ولى در ادبیات عرب تخصصى ندارد.([۳۴])
۳- شاهد بر اینکه فخر رازی در ادبیات عرب تخصص نداشته این است که هیچ کس چنین سخنى را نگفته است.
۴- در ابتداى بحث دیدگاه لغتشناسان را نقل کردیم که «انّما» براى «حصر» است و حتى در توجیه و علت حصر آن که دو نظریه مطرح بود، آنها را نقل کردیم که در اینجا تکرار نمىکنیم.
۵- فخر رازى نیز به این سخن اعتقادى ندارد؛ زیرا در آیه: {قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ}([۳۵]) وی «انما» را به معنای حصر آورده و مىنویسد:
«فانى بشر مثلکم و لا امتیاز بینى و بینکم، الاّ بمجرد انّ اللّه عز و جل اوحى الىّ.»([۳۶])
«من بشرى هستم مانند شما و هیچ امتیازى میان من و شما وجود ندارد جز اینکه خداوند تبارک و تعالى به من وحى کرده است».
۶- تعجب از فخر رازی است که در این جا میگوید: «انما» بر حصر دلالت نمیکند در حالی که در اصول اصرار دارد «انّما» بر حصر دلالت دارد!
خلاف بودن اطلاق جمع بر مفرد
گفتهاند؛ عبارت «الذین آمنوا» و اوصاف پس از آن جمع است و اگر مقصود از این جمع على باشد، لازم مىآید که لفظ جمع بر مفرد اطلاق شود و این خلاف قواعد ادبیات عرب است.
به این شبهه توجه کنید:
«و یرد على الشیعه انّ حمل الجمع على الواحد خلاف الظاهر.»
«بر شیعه اشکال مىشود که حمل جمع بر مفرد خلاف ظاهر است».
این شبهه در برخى از منابع ذکر شده است.([۳۷])
نقد
پاسخ این شبهه را از چند جهت زیر مىتوان بررسى کرد:
اطلاق جمع بر مفرد در قرآن
سؤالى که در این بحث به ذهن مىرسد این است که آیا در قرآن تنها در همین مورد کلمه جمع به کار رفته است و مصداق خارجى آن یکى است، یا اینکه موارد دیگرى هم وجود دارد؟ و اگر وجود دارد در بقیه موارد، علماى اهل سنت چه پاسخى مىدهند؟
در پاسخ این سؤال باید گفت: به طور قطع این تنها موردى نیست که در قرآن با لفظ جمع آمده باشد، و مصداق خارجى آن یکى باشد.
براى اثبات این مسئله چند مورد را از منابع اهل سنت نقل مىکنیم:
۱– {الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ فَقیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ}([۳۸])
این کلمه جمع است، با اینکه گوینده سخن حىّ بن اخطب است و او یک نفر است.([۳۹])
۲- {وَ مِنْهُمُ الَّذینَ یُؤذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ}([۴۰])
این کلمه جمع است، با اینکه گوینده آن یکی از منافقان است و مفسران اختلاف نظر دارند که آن شخص «جلاس بن سویه» یا «نبتل بن الحارث» و یا «عتّاب بن قشیر» است.([۴۱])
۳- {وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً}([۴۲])
این کلمه جمع است، با اینکه گوینده آن «صبیح، مولى حویطب بن عبدالعزى»، است.([۴۳])
۴- {إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْمًا إِنَّما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ نارًا}([۴۴])
این کلمه جمع است، با اینکه این آیه درباره مرثد بن زید الغطفانى نازل شده است.([۴۵])
۵- {لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ}([۴۶])
این کلمه جمع است، با اینکه درباره اسماء دختر ابوبکر نازل شده است.([۴۷])
۶- {یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذینَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ}([۴۸])
این کلمه جمع است، با اینکه مىگویند این آیه درباره عبدالله بن صوریا نازل شده است.([۴۹])
۷- {وَ قالَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتینا آیَهٌ}([۵۰])
این کلمه جمع است، با اینکه گوینده این سخن رافع بن حریمله است.([۵۱])
۸- {وَ الَّذینَ هاجَرُوا فِی اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیا حَسَنَهً}([۵۲])
این کلمه جمع است، با اینکه درباره ابو جندل بن سهیل العامرى نازل شده است.([۵۳])
۹-{«إِنَّ الَّذینَ یَتْلُونَ کِتابَ اللّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ }([۵۴])
این کلمه جمع است، با اینکه درباره حصین بن الحارث بن المطلب بن عبدمناف نازل شده است.([۵۵])
۱۰- {ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَهً نُعاسًا یَغْشى طائِفَهً مِنْکُمْ وَ طائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّهِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ اْلأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ قُلْ إِنَّ اْلأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ یُخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ اْلأَمْرِ شَیْءٌ ما قُتِلْنا ههنا}([۵۶])
این کلمه جمع است، ولى مفسران مىگویند یا درباره «عبدالله بن ابى بن سلول»، رهبر منافقان، و یا «معتب بن قشیر»، یکى از منافقان، نازل شده است.([۵۷])
۱۱- {یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْر}([۵۸])
این کلمه جمع است، با اینکه درباره «عمرو بن الجموح» نازل شده است وی پیرمردى پولدار بود و به رسول خدا عرض کرد: چه چیزى صدقه بدهیم و به چه کسى بدهیم؟ که این آیه نازل شد.([۵۹])
۱۲- {وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحًا وَ آخَرَ سَیِّئًا}([۶۰])
این کلمه جمع است، با اینکه درباره ابولبابه انصارى نازل شده است.([۶۱])
۱۳- {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ} (ممتحنه/۱)
این کلمه جمع است، ولى درباره «حاطب بن ابى بلتعه» نازل شده است.([۶۲])
۱۴- {یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدینَهِ لَیُخْرِجَنَّ اْلأَعَزُّ مِنْهَا اْلأَذَلَّ}([۶۳])
این کلمه جمع است، ولى درباره «عبدالله بن ابى بن سلول» نازل شده است.([۶۴])
۱۵- {الَّذینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ }([۶۵])
با اینکه این کلمه جمع است، ولى درباره «اوس بن صامت» نازل شده است.([۶۶])
آنچه نقل کردیم بخش اندکی از آیات قرآن بود که لفظ به کار رفته در آنها جمع، ولى مصداق خارجى آنها اعم از گوینده یا کسى که آیه درباره او نازل شده است، یک نفر بود.
بنابر این هر چه برادران اهل سنّت ما درباره این آیات مىگویند، ما درباره آیه «انّما» مىگوییم؛ اگر مىگویند این خلاف قواعد است، در همان حال در قرآن کاربرد آن رایج است، درباره این آیه نیز ما همین را مىگوییم و اگر مىگویند طبق قاعده است، این مورد هم چنین است.
آنچه بیان شد جواب نقضى از اشکال بود و اکنون به پاسخ حلّى آن مىپردازیم.
تبیین کاربرد لفظ جمع و تطبیق آن بر فرد
کاربرد جمع و تطبیق آن بر مفرد دو گونه است:
الف – گاهى لفظ جمع را به کار مىبریم، ولى اراده واحد مىکنیم و استعمال در واحد مىشود.
این کاربرد مورد خدشه است.
ب – گاهى لفظ جمع را درباره چیزى به کار مىبریم که مىتواند از طرف عده زیادى انجام گیرد ولى در خارج جز بر یک نفر تطبیق نشده است.
در چنین موردى نه تنها کاربرد جمع نادرست نیست، بلکه در همه لغتها و گفتوگوها معمول است؛ به عنوان مثال عمل «ظهار» در آیه {الَّذینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ}([۶۷]) مىتواند از افراد فراوانى سر بزند، ولى هنگام نزول آیه تنها بر یک نفر تطبیق شده است و یا در آیه {یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدینَه}([۶۸]) این گفتار مىتواند از افراد زیادى سر بزند، ولى در حال نزول آیه یک نفر آن را گفته بود.
در آیه مورد بحث نیز چنین است. {الَّذِینَ یُقِـیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ} مىتواند افراد بسیارى را دربرگیرد، ولى هنگام نزول آیه تنها از یک تن سرزده است.
در اوامر حکومتى نیز همینگونه است که مثلاً دولتمردان در اطلاعیهها مىگویند: ما چنین کردیم و چنان مىکنیم که مىتواند این کار از افراد زیادى سر بزند ولى در خارج هنگام سخن گفتن تنها از این حاکم سرزده است.
در گفتگوهاى روزمره نیز چنین است که شما به طرف مقابل مىگویید شما چنین کردید و شما چنین مىکنید، شما چنین گفتید که این کار مىتواند از افراد زیادى سر بزند ولى هنگام سخن گفتن تنها از یک نفر سرزده است.
بنابر این قسم دوم از کاربرد لفظ جمع و تطبیق آن بر فرد، کاربردى معمول و شایع است، نه اینکه خلاف قواعد باشد و آیه مورد بحث از این گونه است نه از گونه اول.
راز کاربرد قسم دوم
گرچه این نوع کاربرد در لغت عرب رایج است، ولى راز این کاربرد در نکات زیر نهفته است:
۱- تشویق به انجام آن کار:
گاه گوینده مىخواهد دیگران نیز همانند این کار را انجام دهند. در این مورد کار انجام شده توسط یک نفر را با صیغه جمع بیان مىکند که مىرساند دیگران نیز باید چنین باشند.
۲- تهدید به انجام ندادن کار:
گاه گوینده نمىخواهد دیگران این کار را انجام دهند. در این مورد ضمن توبیخ و سرزنش فاعل کار انجام شده آن را با صیغه جمع بیان مىکند تا دیگران چنین کارى را انجام ندهند.
۳- تعیین جایگاه فرد:
گاه گوینده مىخواهد نقش مهم و تعیین کننده شخص را بیان کند؛ به عنوان مثال خداوند وقتى مىخواهد جایگاه حضرت ابراهیم و نقش تعیین کننده او را در نشر توحید بیان کند، مىفرماید:
{إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّهً قانِتًا لِلّهِ حَنیفًا وَ لَمْ یَکُنْ مِنَ الْمُشْرِکینَ}([۶۹])
«به راستى ابراهیم امتى بود فرمانبردار و حنیف و از مشرکان نبود».
خداوند در این آیه نقش تعیین کننده حضرت ابراهیم را در نشر توحید بیان کرده است.
حضرت رسول نیز در سخنان خود نقش تعیین کننده امام على را در نشر اسلام و پیروزى بر مشرک چنین بیان فرموده است:
«لمبارزه علىّ بن ابىطالب لعمرو بن عبدود یوم الخندق افضل من عمل امّتى الى یوم القیامه.»([۷۰])
«مبارزه على بن ابى طالب با عمرو بن عبدود در روز خندق برتر از عمل تمام امت من تا روز قیامت است».
حاکم نیشابورى پس از نقل روایات نبرد خندق مىنویسد:
آنچه از روایات در این باب به من رسیده بود بیان کردم تا نزد عالمان منصف مسلّم شود که عمرو بن عبدود را کسى جز امیرالمؤمنین نکشته است و انگیزهام از این کار این بود که نظر عدهاى از خوارج که محمد بن مسلمه را نیز شریک دانستهاند، نفى کنم.
سپس مىگوید:
«والله ما بلغنا هذا من احد من الصحابه و التابعین.»([۷۱])
«به خدا سوگند! از هیچ یک از صحابه و تابعین چیزى به ما نرسیده است که در کشتن عمروبنعبدود، شریک باشند».
ابن ابى الحدید درباره مبارزه امام على در روز خندق مىنویسد:
«فانّها اجلّ من ان یقال جلیله و اعظم من ان یقال عظیمه و ما هى الاکما قال شیخنا ابوالهذیل و قد سأله سائل: ایّما اعظم منزله عندالله علىّ ام ابوبکر؟ فقال: یا ابن اخى و اللّه لمبارزه علیّ عمروٱ یوم الخندق تعدل اعمال المهاجرین و الانصار و طاعاتهم و تربى علیها فضلاً عن ابىبکر وحده.»([۷۲])
«مبارزه على در روز خندق برتر از آن است که بگوییم کار برترى است و بزرگتر از آن است که بگوییم کار بزرگى است»، مبارزه على را پیشواى ما «ابوهذیل» به درستى وصف کرده است هنگامى که از او پرسیدند که نزد خداوند ارزش على بیشتر است یا ابوبکر؟ پاسخ داد: پسر برادرم به خدا سوگند! تنها مبارزه على با عمرو در روز خندق با همه کارهاى مهاجران و انصار و عبادات آنها برابرى مىکند، بلکه فزونتر نیز هست، تا چه رسد به ابوبکر تنها!»
ابن ابى الحدید مىنویسد:
از حذیفه بن یمان، – صاحب سرّ رسول خدا ، – نیز روایتى رسیده است که مناسب این سخن است؛ ربیعه بن مالک مىگوید: نزد حذیفه رفتم و به او گفتم: مردم فضائلى براى على بن ابى طالب نقل مىکنند، ولى مردم بصره مىگویند درباره على افراط مىکنید! آیا تو حدیثى دارى که برایم بگویى تا براى مردم نقل کنم؟
حذیفه گفت: اى ربیعه! درباره على از من چه مىپرسى؟ و درباره او به تو چه بگویم؟ سوگند به آن که جان حذیفه در اختیار اوست:
«لو وضع جمیع اعمال امّه محمد صلى اللّه علیه و آله فى کفّه المیزان منذ بعث اللّه تعالى محمّدا الى یوم الناس هذا و وضع عمل واحد من اعمال علىّ فى الکفّه الاخرى لرجح على اعمالهم کلّها»
«اگر تمام کارهاى امت محمد از روزى که مبعوث شده است تا امروز را در کفهاى بگذارند و یک کار على را در کفه دیگر بگذارند، یک کار على بر همه آنها برترى دارد».
ربیعه گفت: این ستایش نه قابل اندازهگیرى است و نه قابل تحمل. تصور مىکنم زیادهروى است اى حذیفه؟!
حذیفه گفت: اى بدبخت! چگونه قابل تحمل نیست؟ مسلمانان کجا بودند در روز خندق هنگامى که عمروبن عبدود با همراهانش از خندق عبور کردند و مبارز مىطلبیدند و هیچ کس جرئت نمىکرد به او پاسخ بگوید تا اینکه على به میدان رفت و او را کشت؛
«والذى نفس حذیفه بیده لعمله ذلک الیوم اعظم اجرا من اعمال امّه محمّد صلى اللّه علیه و آله الى هذا الیوم و الى ان تقوم القیامه.»
«سوگند به آن که جان حذیفه در اختیار اوست کار على در آن روز برتر است از کارهاى امت محمد تا امروز و تا روزى که قیامت بر پا شود».
سپس ابن ابى الحدید از ابوبکر بن عیاش نقل مىکند که گفته است:
«لقد ضرب علىّ بن ابى طالب ضربه ما کان فى الاسلام ایمن منها ضربته عمروا یوم الخندق.»
«على بن ابىطالب در روز خندق ضربهاى به عمرو بن عبدود زد که در اسلام هیچ ضربهاى مبارک و میمونتر از آن نبوده است».
ابن ابى الحدید مىنویسد:
«انّ رسول اللّه قال ذلک الیوم حین برزالیه، برز الایمان کلّهالى الشرک کلّه.»([۷۳])
«بدون تردید رسول خدا در روز خندق، هنگامى که على در برابر عمرو قرار گرفت، فرمود: تمام ایمان در برابر تمام شرک قرار گرفته است».
دانشمندان اسلامی تعبیر به جمع در آیه مورد بحث را چنین بیان کردهاند:
۱- زمخشرى مىنویسد:
«فان قلت کیف صحّ ان یکون لعلّى رضى اللّه عنه و اللفظ لفظ جماعه؟ قلت! جىء به على لفظ الجمع – و ان کان السبب فیه رجلاً واحدا – لیرغب الناس فى مثل فعله فینالوا مثل ثوابه و لینبّه على انّ سجّیه المؤمنین تجب ان یکون على هذه الغایه من الحرص على البرّ و الاحسان و تفقّد الفقراء حتى ان لزمهم امر لا یقبل التاخیر و هم فى الصلاه لم یؤخّروه الى الفراغ منها.»([۷۴])
«اگر بپرسند با اینکه لفظ به کار رفته در این آیه جمع است پس چرا میگویند که این آیه در شأن امام علی نازل شده است؟
دلیل پاسخ با اینکه شأن نزول یک نفر است، اما به دو دلیل زیر لفظ جمع به کار رفته است:
الف – براى تشویق مردم، تا اینکه همانند این کار را انجام دهند و از ثوابى مثل آن برخوردار شوند.
ب – براى توجه بیشتر مؤمنان به اینکه بر انجام کار خیر و رسیدگى به فقرا آن قدر حریص باشند که اگر کارى پیش آمد که نمىشد آن را به تأخیر انداخت اگر در نماز هم بودند، آن را تا پایان نماز به تأخیر نیندازند.
زمخشرى که در نکته سنجى ادبى آیات بسیار ماهر و دقیق است، براى اولین بار این توجیه ادبى را بیان کرده است و بعد از او بقیه نیز از او پیروى کرده و آن را نقل نمودهاند.
۲- قاضى شهاب الدین در اینباره مىنویسد:
«و ذکروا فى التعبیر عن الواحد بالجمع انّه یکون لفائدتین: تعظیم الفاعل و انّ من اتى بذلک الفعل عظیم الشأن بمنزله جماعه، کقوله تعالى: {إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّهً}([۷۵])
«لیرغب الناس بمثل فعله، و تعظیم الفعل ایضا حتى انّ فعله سجیّه لکلّ مؤمن»([۷۶])
«براى تعبیر از واحد به جمع دو ویژگی گفتهاند: یکى تجلیل از فاعل و اینکه آن کس که این کار را انجام داده است، جایگاه رفیعى دارد و گویا به منزله جماعتى است، همان طور که خداوند درباره ابراهیم فرموده است: بدون تردید ابراهیم امتى بود. تجلیل از فاعل برای این است که دیگران نیز تشویق شوند و مثل آن کار انجام دهند و دیگر تجلیل از کار است. گویا این کار به اندازهاى ارزشمند است که شایسته است هر مؤمنى به آن عادت نماید».
دانشمندان شیعه نیز ضمن نقل این نکات ادبى توجیههای زیر را بیان کردهاند:
۱- مرحوم مظفر در این باره چنین مىنویسد:
«والاشاره الى انّه بمنزله جمیع المؤمنین المصلّین المزکّین، لانّه عمیدهم و من اقوى الاسباب فى ایمانهم و مبراتهم، کما اشار الى ذلک رسولاللّه بقوله یوم الخندق برز الایمان کله الى الشرک کلّه.»([۷۷])
«این تعبیر اشاره به این است که امام على به منزله همه مؤمنان نمازگزار و زکات دهنده است، چون او رهبر آنان و از قوىترین اسباب ایمان و کارهاى خیر آنان است، همان طور که رسول خدا در جریان خندق به این مسئله اشاره کرده است آنجا که فرمود: تمام ایمان در برابر تمام کفر قرار گرفته است».
۲- مرحوم شرف الدین در این باره مىنویسد:
«نکته دقیقتر و ظریفتر از سخن زمخشرى این است که اگر بنا بود با لفظ مفرد این مسئله را بیان کند، مخالفان على و بنىهاشم تحمل شنیدن مفرد را نداشتند، چون در آن صورت زمینه گمراه کردن مردم از دستشان گرفته مىشد و علیه اسلام شورش مىکردند و اسلام را در معرض خطر قرار مىدادند. خداوند براى رفع خطر آنان در این آیات مسئله ولایت را به صورت جمع بیان کرد و در عبارتهاى بعدى رفته رفته و آرام آرام این مسئله را ترویج کرد تا دین کامل گردید و نعمت تمام شد، همان طور که حکمت در هر مسئله تبلیغى اقتضا مىکند که تدریجى باشد».([۷۸])
۵- بیهوده بودن ذکر اللّه و رسوله
گفتهاند؛ اگر مقصود از «ولىّ» حاکم و متصرف در امور باشد، ذکر «الله و رسوله» در آیه بیهوده است؛ زیرا مسلمانان یقین داشتند که خدا و رسول حق تصرف در امور آنان را دارند؛ پس نیازى به ذکر آنان نیست. به این شبهه توجه کنید:
«و ایضا انّهم کانوا قاطعین بانّ المتصرف فیهم هو اللّه و رسوله، فلا حاجه بهم الى ذکر ذلک.»
این شبهه دست کم در منبعى ذکر شده است.([۷۹])
نقد
الف – این قضاوت درباره مسلمانان صدر اسلام یا به تعبیر دیگر، صحابه رسول خدا -که آنان به تصرف خدا و رسول او در امور آنان یقین داشتند و در برابر خدا و رسول تسلیم بودند – قضاوتى بسیار خوش بینانه و برخلاف قرآن، سنت و تاریخ و عقل بوده که بحث مشروح جایگاه صحابه در کتاب و سنت و تاریخ و عملکرد آنان خارج از این نوشتار است، ولى براى روشن شدن مبناى این اشکال، تنها در دو محور زیر مسئله را بررسى مىکنیم:
۲- مقاومت صحابه در برابر رسول خدا
([۱]) البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، ج ۲، ص ۵۲؛ البحر المحیط، ج ۳، ص ۵۲۵؛ مواهب الرحمن فى تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۱۶۷؛ تفسیر القرآن العظیم المسمّى باولى ما قیل فى آیات التنزیل، ج ۳، ص ۴۲٫
([۲]) اللباب فى علوم الکتاب، ج ۷، ص ۳۹۹؛ البحر المحیط، ج ۳، ص ۵۲۵ و … .
([۳]) اللباب فی علوم الکتاب، ج ۷، ص ۳۹۹٫
([۴]) البحر المحیط، ج ۳، ص ۵۲۵٫
([۵]) کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، ج ۱، ص ۱۸۱٫
([۶]) سنن، ابن ماجه، ج ۱، ص ۴۸۰٫
([۷]) البحر المحیط فى التفسیر، ج ۳، ص ۵۲۵ و بیشتر تفاسیر اهل سنت در اینجا مورد بررسى قرار گرفتهاند.
([۸]) تفسیر القرآن العظیم المسمى اولى ما قیل فى آیات التنزیل، ج ۳، ص ۴۲٫
([۹]) تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج ۴، ص ۲۸۴؛ التفسیر الشامل، ج ۲، ص ۹۷۷؛ تفسیر کبیر، ج ۱۲، ص ۳۰؛ تفسیر، قرطبى، ج ۶، ص ۲۲۲٫
([۱۰]) لسان العرب، ج ۱۴، ص ۳۵۸٫
([۱۸]) الجامع لاحکام القرآن، ج ۶، ص ۳۰٫
([۱۹]) همان، ج ۱۵، ص ۳۴۱؛ الکشاف، ج ۳، ص ۴۴۳٫
([۲۶]) الجامع لاحکامالقرآن، ج ۴، ص ۱۰۲٫
([۲۷]) تفسیر ابى السعود، ج ۲، ص ۵۸٫
([۲۸]) تفسیر البیضاوى، ج ۲، ص ۳۳۸٫
([۲۹]) مدارک التنزیل و حقایق التاویل، ج ۱، ص ۴۵۶٫
([۳۰]) الفتوحات الالهیه، ج ۲، ص ۲۴۱٫
([۳۱]) تفسیر البیضاوى، ج ۲، ص ۳۳۸٫
([۳۲]) فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج ۱۲، ص ۳۰٫
([۳۴]) البحرالمحیط، ج ۱، ص ۲۶۱٫
([۳۶]) التفسیر الکبیر، ج ۲۷، ص ۹۸٫
([۳۷]) تفسیر البیضاوى، ج ۲، ص ۳۳۸؛ تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج ۴، ص ۲۸۴۰؛ تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۳۱۱؛ البحر المحیط، ج ۳، ص ۵۲۵؛ مواهب الرحمن فى تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۱۶۷؛ الکشاف، ج ۳، ص ۲۵۸؛ حاشیه الشهاب على تفسیر البیضاوى، ج ۳، ص ۴۹۸؛ تفسیر الکبیر، ج ۱۲، ص ۲۸؛ الجامع لاحکام القرآن، ج ۶، ص ۲۲۱٫
([۳۹]) الجامعلاحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۹۴؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۱، ص ۴۳۴؛ تفسیر الخازن، ج ۱، ص ۳۲۲٫
([۴۱]) همان، ج ۸، ص ۱۹۲؛ تفسیر الخازن، ج ۲، ص ۲۵۳؛ الاصابه، ج ۶، ص ۲۳۰٫
([۴۳]) همان، ج ۱۲، ص ۲۴۴؛ اسدالغابه، ج ۳، ص ۱۱؛ الاصابه، ج ۳، ص ۲۳۵٫
([۴۵]) همان، ج ۵، ص ۵۳؛ الاصابه، ج ۶، ص ۷۷٫
([۴۷]) همان، ج ۱۸، ص ۵۹؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۳۴۹؛ تفسیر الخازن، ج ۴، ص ۲۷۲؛ صحیح البخارى، ج ۲، ص ۹۲۴، حدیث ۲۴۷۷؛ صحیح، مسلم، ج ۲، ص ۳۹۱، حدیث ۵۰، کتاب الزکاه؛ مسند، احمد بن حنبل، ج ۷، ص ۴۸۳، حدیث ۲۶۳۷۵؛ جامع البیان، ج ۲۸، ص ۶۶٫
([۴۹]) همان، ج ۶، ص ۱۷۷؛ الاصابه، ج ۴، ص ۸۶٫
([۵۱]) تفسیر، ابن کثیر، ج ۱، ص ۱۶۱٫
([۵۳]) تاریخ مدینه دمشق، ج ۸، ص ۶۶۸؛ الجامعلاحکام القرآن، ج ۱۰، ص ۱۰۷٫
([۵۷]) الجامعلاحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۴۲؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۱، ص ۴۱۸؛ تفسیر الخازن، ج ۱، ص ۳۰۶٫
([۵۹]) الجامع لاحکام القرآن، ج ۳، ص ۳۶؛ تفسیر خازن، ج ۱، ص ۱۴۸٫
([۶۱]) الجامع لاحکام القرآن، ج ۸، ص ۲۴۲؛ الروض الانف، ج ۲، ص ۱۹۶٫
([۷۰]) تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۱۹؛ شرح نهجالبلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۹، ص ۶۱؛ المستدرک على الصحیحین، ج ۳، ص ۳۴؛ شواهد التنزیل، ج ۲، ص ۱۴؛ مناقب، خوارزمى، ص ۱۰۷؛ میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۱۷٫
([۷۲]) ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، ج ۱۹، ص ۶۰٫
([۷۳]) شرح نهجالبلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۹، ص ۶۱٫
([۷۴]) الکشاف، ج ۲، ص ۲۵۸؛ تفسیر البیضاوى، ج ۲، ص ۳۳۸؛ تفسیر غرائب القرآن، ج ۴، ص ۲۸۴٫
([۷۶]) حاشیه الشهاب على تفسیر البیضاوى، ج ۳، ص ۵۰۰٫
([۷۷]) دلائل الصدق، ج ۲، ص ۸۲٫
([۷۹]) تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج ۴، ص ۲۸۴٫
منبع: برگرفته از کتاب آیات ولایت قرآن؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید.
هیچ نظری وجود ندارد