میراث سیاسى و اجتماعى دارالعلوم دئوبند و نهضت «دئوبندیه» در شبه‏ قاره هند

میراث سیاسى و اجتماعى دارالعلوم دئوبند و نهضت «دئوبندیه» در شبه‏ قاره هند

على‏محمد طرفدارى*[۱]

سعید طاوسى مسرور*[۲]

چکیده‏

نهضت «دئوبندیه» یکى از نهضت‏هاى پردامنه اسلامى شبه‏قاره هند در نیمه دوم قرن سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) است که با هدف اجراى کامل شریعت اسلامى و جهاد علیه استعمار بریتانیا شکل گرفت و سپس به تدریج با ورود به عرصه تحولات سیاسى و ایجاد مکتب فقهى گسترده و تأثیرگذار، نقش بسزایى در شکل‏گیرى نهضت‏هاى اسلام‏گرا در پاکستان، افغانستان، آسیاى مرکزى و آسیاى جنوب شرقى در سده چهاردهم هجرى (بیستم میلادى) ایفا کرد. نام نهضت دئوبندیه از شهر «دئوبند» واقع در شمال شرقى دهلى از شهرهاى کهن هند گرفته شده است. این نهضت در اثر فعالیت‏هاى وسیع دینى و سیاسى حوزه علمیه بسیار تأثیرگذار آن با نام «دارالعلوم دئوبند» پدید آمد. حوزه مذکور، جایگاه برجسته‏اى در تاریخ تفکر اسلامى شبه‏قاره داشته و دارد. مکتب فقهى دارالعلوم دئوبند، تحت تأثیر تعالیم «شاه‏ولى‏الله دهلوى» و نهضت «سید احمد بریلوى» قرار داشت که علیه استعمار بریتانیا مبارزه مى‏کرد و از این‏رو توانست به تدریج نهضتى اسلامى در شبه‏قاره هند پدید آورد که در قرن بعد، حتى به ظهور گروه‏هاى اسلام‏گرا و افراطى، نظیر «طالبان» هم انجامید. در مقاله حاضر، میراث سیاسى و اجتماعى دارالعلوم دئوبند و نقش مکتب فقهى دئوبندیه در تحولات سیاسى و اجتماعى شبه‏قاره هند و ایجاد نهضت دئوبندیه بررسى مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: مسلمانان شبه‏قاره هند، دارالعلوم دئوبند، نهضت دئوبندیه، مکتب‏هاى فقهى اسلامى، بنیادگرایى اسلامى، تجزیه شبه‏قاره هند، افغانستان، طالبان.

مقدمه‏

دئوبندیه (Deobandism) از نهضت‏هاى مهم اسلامى شبه‏قاره هند در نیمه دوم سده سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) است که خواهان اجراى کامل شریعت اسلامى و جهاد علیه استعمار بریتانیا بود و نقش بسزایى در شکل‏گیرى نهضت‏هاى اسلام‏گرا در پاکستان، افغانستان، آسیاى مرکزى و آسیاى جنوب شرقى در قرن چهاردهم هجرى (بیستم میلادى) ایفا کرد. نام نهضت دئوبندیه از شهر دئوبند واقع در شمال شرقى دهلى، از شهرهاى کهن هند گرفته شده و شهرت آن عمدتاً به مدرسه دینى یا حوزه علمیه بسیار تأثیرگذار آن با نام «دارالعلوم دئوبند» مربوط است که جایگاه برجسته‏اى در تاریخ تفکر اسلامى شبه‏قاره دارد و همواره طلیعه‏دار دیانت رسمى اسلام در هندوستان بوده است.[۳] این مدرسه علوم دینى را، که یکى از مدارس و حوزه‏هاى مهم علوم اسلامى (اهل‏سنت) در شبه‏قاره است، «محمد عابد حسین» و «مولانا محمد قاسم نانوتوى» در ۱۵ محرم ۱۲۸۳/ ۳۰ مه ۱۸۶۶ با گروهى از علماى هند در شهر دئوبند بنیاد نهادند.[۴] به علت اینکه نانوتوى خود عهده‏دار اداره امور مدرسه بود، او را بنیان‏گذار دارالعلوم‏ مى‏دانند و به دلیل اهمیت جایگاه وى، برخى از دانش‏آموختگان این مدرسه شخصیت علمى خود را به وى منسوب کردند و حتى بعضى از آنها نام خانوادگى قاسمى را براى خود برگزیدند.[۵]

زمینه‏هاى تاریخى شکل‏گیرى دارالعلوم دئوبند

ریشه‏هاى تاریخى تأسیس این مدرسه به قیام سراسرى مسلمانان هند علیه استعمار انگلستان در ۱۲۷۳ ه-. ق./ ۱۸۵۷ م. و تأثیر تعالیم دینى شاه‏ولى‏الله دهلوى و فرزندش «شاه‏عبدالعزیز دهلوى» و نیز حرکت جهادى «سید احمد بریلوى» باز مى‏گردد که در نتیجه آن، گروهى از علماى مسلمان هند درصدد برآمدند تا مدارس دینى‏اى تأسیس کنند که از حکومت انگلیسى هند مستقل باشند و دارالعلوم دئوبند نخستین مدرسه‏اى است که در پى این تصمیم ایجاد شد. این مدرسه براى ترویج تعالیم مکتب شاه‏ولى‏الله دهلوى بنیان نهاده شد و ادامه جریان مدرسه «رحیمیه» دهلى بود.[۶] به این ترتیب، زمان پیدایش این نهضت به دوره حاکمیت استعمار انگلستان بر هند در نیمه دوم سده سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) باز مى‏گردد که به عنوان ایدئولوژى اصلاح‏طلب با هدف دمیدن روح تازه‏اى در کالبد جامعه مسلمانان هند ظهور کرد و بعدها به صورت نهضت سیاسى و مرکز آزادى‏خواهى مسلمانان هند درآمد و علاوه بر شبه‏قاره، در تحولات سیاسى و اجتماعى آسیاى مرکزى و آسیاى جنوب شرقى نیز نقش دینى و فرهنگى گسترده‏اى ایفا کرد.

این نهضت به دلیل آنکه در بستر اسلام سنى (حنفى) شکل گرفته بود، گاه با اندیشه شیعى در تعارض قرار مى‏گرفت، به طورى که جدى‏ترین و انتقادى‏ترین مواضع‏ علماى اهل‏سنت شبه‏قاره در برابر عقاید و اعمال شیعیان «امامیه» در آراى علماى دئوبندیه دیده مى‏شود.[۷]

علاوه بر شرایط داخلى شبه‏قاره، زمینه‏هاى تاریخى شکل‏گیرى این نهضت در تحولات قرن‏هاى یازدهم و دوازدهم هجرى (هیجدهم و نوزدهم میلادى) جهان اسلام نیز ریشه دارد؛ یعنى دورانى که کشورهاى اسلامى شاهد هجوم نظامى و برترى‏جویى علمى کشورهاى استعمارگر غربى بودند و این امر تغییرات فکرى و فرهنگى گوناگونى در میان اندیشوران مسلمان به وجود آورد و موجب پیدایش جنبش‏هاى تجددطلبانه و اصلاح‏طلبانه در سرزمین‏هاى اسلامى و نیز ظهور اندیشه‏هاى اتحاد اسلامى و اسلام‏گرایانه در تقابل با استعمار جهان غرب شد.

در میان این جنبش‏هاى اصلاح‏طلب دینى، دو جریان فکرى نمود و برترى بیشترى داشتند یک جریان، کسانى بودند که مطابقت ارزش‏هاى اسلامى با ارزش‏هاى اروپایى، همراه با حفظ ایمان اسلامى را تبلیغ مى‏کردند که بهترین نمونه آنها در شبه‏قاره هند، جریان «سر سید احمدخان» است. گروه دیگر، علمایى بودند که به ضرورت طرد فرهنگ اروپایى و بازگشت به مبانى دین اسلام براى مقابله با نفوذ و تهاجم فرهنگ غرب و نیز نفوذ هندوها باور داشتند. بانیان نهضت دئوبندیه و همچنین دارالعلوم آن و دیگر جنبش‏هاى اصلاح‏طلب دینى در شمال هند، جزء این دسته اخیر بودند،[۸] اما چنان‏که اشاره شد، مهم‏ترین عامل پیدایش این نهضت و تأسیس دارالعلوم دئوبند، قیام‏ سراسرى مسلمانان هند در ۱۲۷۳ ه-. ق./ ۱۸۵۷ م. بود که باعث شد گروهى از علماى اهل‏سنت، این مدرسه دینى را با هدف حفظ معتقدات و سنت و وحدت اسلامى و تربیت طبقه‏اى از روحانیان براى اصلاح اسلام و هدایت مسلمانان در مسیر صحیح به وجود آورند.[۹]

فراز و نشیب‏هاى دارالعلوم دئوبند

مؤسسان دارالعلوم دئوبند براى حفظ استقلال مدرسه و جلوگیرى از نفوذ مستقیم یا غیرمستقیم حکومت انگلستان در امور آن، از همان ابتداى تأسیس، در اساسنامه آن مقرر کردند که این مدرسه نباید کوچک‏ترین کمک مالى از حکومت بریتانیا دریافت کند و براى تأمین هزینه‏هاى مدرسه، مسئولان آن فقط مى‏توانند از کمک‏هاى مردمى استفاده کنند.[۱۰] از این‏رو دارالعلوم دئوبند به تدریج به صورت زمینه‏اى براى ایجاد نهضت آزادى‏خواهى درآمد و فعالیت‏هاى آن تحت‏الشعاع تأمین آزادى شبه‏قاره هند قرار گرفت و براى صیانت از فرهنگ اسلامى در برابر استعمار انگلستان، بر آموختن زبان عربى به عنوان زبان اصلى فراگیرى علوم دینى تأکید شد.[۱۱] براى پاسدارى از فرهنگ اسلامى و به علت توجه بسیار به علوم جدید در شبه قاره و تنزل و رکود درس‏هاى سنتى، نانوتوى با آموزش علوم جدید در این مدرسه مخالف بود، اما با این حال، قصد دایر کردن کلاس‏هاى آموزش زبان انگلیسى در دارالعلوم را داشت که پیش از اجراى آن درگذشت.[۱۲]

کار تدریس این مدرسه دینى، ابتدا در مسجد کوچک و تاریخى دئوبند موسوم به «چهتّه/ چهتّا» و تنها با یک طلبه به نام «محمود حسن دئوبندى» و یک استاد به نام «مولوى قارى محمود دئوبندى» آغاز شد و «مولانا رشید احمد گنگوهى»، که از وى نیز در کنار «نانوتوى» به عنوان مؤسس دارالعلوم یاد شده است، بر کار تدریس نظارت مى‏کرد.[۱۳] محمود حسن بعدها خود مهم‏ترین استاد و مدیر دارالعلوم و یکى از رهبران مبارزه‏هاى آزادى‏خواهانه هند شد و «شیخ الهند» لقب گرفت. وى از ۱۲۹۱ ه-. ق./ ۱۸۷۴ م. در دارالعلوم تدریس را آغاز کرد و پس از مهاجرت مولانا سید احمد دهلوى در ۱۳۰۷ ه-. ق./ ۱۸۹۰ م. به «بهوپال»، از ۱۳۰۸ ه-. ق./ ۱۸۹۱ م. ریاست این مدرسه را به عهده گرفت.[۱۴]

علاوه بر محمدقاسم نانوتوى و عابد حسین، اعضاى نخستین هیئت امناى دارالعلوم عبارت بودند از: «مهتاب على دئوبندى»، «ذوالفقارعلى دئوبندى»، «فضل‏الرحمان عثمانى»، «نهال احمد دئوبندى» و «منشى فضل حق دئوبندى» که همگى به جز مولانا مهتاب‏على و شیخ نهال احمد در دومین هیئت امنا (تشکیل‏شده در ۱۲۹۱ ه-. ق./ ۱۸۷۴ م.) نیز عضو بودند، با این تفاوت که «رشید احمد گنگوهى» نیز به عضویت هیئت امناى دوم درآمد.[۱۵] گنگوهى پس از وفات نانوتوى، تا پایان عمر خود مدیریت دارالعلوم را عهده‏دار شد.[۱۶]

تعداد طلاب این مدرسه در پایان اولین سال، به ۷۸ نفر رسید که ۵۸ تن از آنها افغانى و پنجابى بودند.[۱۷] از این‏رو مؤسسان دارالعلوم از اواخر ۱۲۹۲ ه-. ق./ ۱۸۷۵ م. به توسعه مدرسه و جدا کردن آن از مسجد پرداختند. ابتدا خانه‏اى اجاره شد تا اینکه نخستین عمارت این مدرسه، که به دست احمد على سهارنپورى بنیاد نهاده شد،  در ۱۲۹۳ ه-. ق./ ۱۸۷۶ م. (ماده تاریخ: اشرف عمارات) به بهره‏بردارى رسید.[۱۸] توسعه مدرسه در کنار همان مسجد به تدریج ادامه یافت تا اینکه عمارت‏هاى متعددى، مانند دو مسجد (تأسیس‏شده در ۱۳۲۸ ه-. ق./ ۱۹۱۰ م. و ۱۳۴۹ ه-. ق./ ۱۹۳۱ م.)، دارالحدیث، دارالتفسیر، دارالقرآن و دارالاقامه (براى سکونت طلاب) ساخته شد و استادان، طلبه‏ها و کارمندان آن افزایش یافتند.[۱۹] این مدرسه در دوران مدیریت چهل‏ساله محمود حسن، که او را پدر دارالعلوم نیز نامیده‏اند، اعتبار و شهرتى بین‏المللى یافت و به بزرگ‏ترین مدرسه دینى عربى‏زبان اهل‏سنت در جهان اسلام بعد از «الأزهر» در قاهره تبدیل شد و به «ازهر هند»، «ازهر شرق» و «ازهر آسیا» ملقب شد. دارالعلوم با ایجاد شرایط مساعدى چون تهیه مسکن، خوراک و لباس براى طلاب، پذیراى دانشجویان از سراسر شبه‏قاره و کشورهاى گوناگون مانند ایران، روسیه، چین، مالزى، اندونزى عراق، عربستان و به ویژه افغانستان شد، چنان‏که با گذشت صد سال از تأسیس این مدرسه، شمار فارغ‏التحصیلان آن به بیش از ۷۴۰۰ نفر رسید و مدارس فراوانى در سراسر هند تحت نظارت آن قرار گرفتند.[۲۰]

دارالعلوم به دلیل پیشرفت‏هایش به سرعت به الگو بدل شد، به طورى که مدرسه «مظاهرالعلوم» سهارنپور با تقلید از آن و تنها با فاصله شش ماه از تأسیس دارالعلوم، بنیان نهاده شد. به همین علت این مدرسه را خواهرخوانده دارالعلوم نامیده‏اند.[۲۱]

الگو قرار دادن دارالعلوم، به ویژه به پاکستان تسرى یافت و به تأسیس مدارسى چون «اشرفیه» و «مدنیه» در لاهور و «خیرالمدارس» در مولتان منجر شد.[۲۲] تا پایان قرن نوزدهم میلادى، مدارسى در لکهنو، بریلى، مرادآباد، امروهه، مظفرنگر، دهلى، شاه‏جهان‏پور، فاتح‏پور، بنارس، کلکته، مدرس، پیشاور، لاهور و مناطق دیگر شبه‏قاره، زیر نظر دارالعلوم دئوبند پایه‏گذارى شد.[۲۳]

در ۱۳۴۶ ه-. ق./ ۱۹۲۷ م.، برخى از برجستگان دارالعلوم، مانند «مولانا انورشاه کشمیرى»، «شبیر احمد عثمانى» و «مولانا سراج احمد» به «زابِل» در گجرات رفتند و به این دلیل براى دوره کوتاهى، شهرت مرکز علمى زابل بیشتر از دارالعلوم شد.[۲۴] در ۱۳۴۹ ه-. ق./ ۱۹۳۰ م.، «محمد طیب قاسمى» نوه محمدقاسم نانوتوى به ریاست دارالعلوم انتخاب شد و تا زمان وفات (۱۴۰۳ ه-. ق./ ۱۹۸۳ م.) در این سمت بود. در دوران ریاست وى، دارالعلوم در ابعاد مختلفى رشد کرد. از جمله اقدامات مهم وى، سفر به افغانستان در ۱۳۵۸ ه-. ق./ ۱۹۳۹ م. براى تحکیم روابط دارالعلوم با حکومت اسلامى این کشور بود.[۲۵] بنا بر گزارش او، در ۱۳۵۸ ه-. ق./ ۱۹۳۹ م. ساختار تشکیلاتى دارالعلوم از این قرار بوده است: ۱٫ مجلس اعلى که قوانین حاکم بر دارالعلوم را تصویب مى‏کرد؛ ۲٫ شوراى انتظامى که نقش نظارت بر طلبه‏ها، استادان و کارمندان را بر عهده‏

داشت؛ ۳٫ دفتر مرکزى مدیریت که نظارت بر امور ادارى و دفترى را عهده‏دار بود؛ ۴٫ شعبه تعلیمات و مجلس علمیه که مسئول کلیه تشکیلات آموزشى بود؛ ۵٫ شعبه تنظیم و ترقى که فارغ‏التحصیلان دارالعلوم را جهت خدمت به مسلمانان هند و دیگر کشورها سازمان‏دهى مى‏کرد.[۲۶]

در زمان مدیریت قاسمى، مدرسه دینى «صولتیه» و مدرسه «علوم شرعیه» به عنوان دو شعبه دارالعلوم در مکه و مدینه فعال بودند. با توسعه بیش از پیش دارالعلوم، این مرکز براى تأمین هزینه‏هاى خود با مشکلاتى مواجه شد، اما برخى از امرا و سلاطین مسلمان، کمک‏هاى مالى شایانى به آن کردند؛ از جمله به پیشنهاد سید جمال‏الدین اسدآبادى، عبدالحمید دوم، سلطان عثمانى (۱۲۹۳/ ۱۸۷۶- ۱۳۲۱/ ۱۹۰۹)، مبالغ چشمگیرى به دارالعلوم اهدا کرد.[۲۷] به دلیل کثرت طلبه‏هاى افغانى در این مدرسه،[۲۸] محمد ظاهرشاه، پادشاه افغانستان، در ۵ شعبان ۱۳۷۷/ ۲۵ فوریه ۱۹۵۸ به دعوت دارالعلوم از آنجا بازدید کرد.[۲۹]

مؤسسان این مدرسه و ادامه‏دهندگان راه آنها پیرو فقه «حنفى» بودند[۳۰] و در کلام از «اشعریه» و «ماتریدیه» پیروى مى‏کردند[۳۱] و خود را وارثان نحله «شاه‏ولى‏الله» مى‏دانستند و بیشتر تلاششان وقف نشر تعالیم وى و اخلافش بود.[۳۲] به همین دلیل‏

استادان، طلبه‏ها و کارکنان این مدرسه باید به مسلک دارالعلوم وفادار مى‏بودند و نباید در مؤسسه‏اى عضو مى‏شدند که با مسلک آن مخالف بود. برنامه درسى در این مدرسه برخلاف روش غربى و بدون آموزش علوم جدید تنظیم شده و بیشترین توجه به فقه، تفسیر و حدیث بود، اما فلسفه، کلام، منطق، هندسه، نجوم، طب، تاریخ اسلام، جغرافیا، ادبیات عربى و فارسى، صرف و نحو عربى و دستور زبان فارسى نیز در آن تدریس مى‏شد.[۳۳]

برخى از اساتید مهم این مدرسه عبارت بودند از: مولانا محمد یعقوب صدیقى حنفى نانوتوى (از شاگردان امدادالله مهاجر)، محمدانورشاه کشمیرى (که پس از سفر محمود حسن به حجاز در ۱۳۳۳ ه-. ق./ ۱۹۱۵ م.، سیزده سال تا ۱۳۴۶ ه-. ق./ ۱۹۲۷ م. ریاست تدریس در دارالعلوم را بر عهده داشت و شاگردان برجسته‏اى چون محمد شفیع عثمانى، مناظر احسن گیلانى و محمد ادریس کاندهلوى را تربیت کرد)،[۳۴] حسین احمد مدنى، شَبیر احمد عثمانى‏[۳۵] (فرزند فضل‏الرحمن عثمانى)، عزیزالرحمن عثمانى (۱۲۷۵- ۱۳۴۷ ه-. ق./ ۱۸۵۸- ۱۹۲۸ م.)، مفتى دارالعلوم،[۳۶] حبیب‏الرحمان عثمانى،[۳۷] احمد حسن امروهوى،[۳۸] غلام رسول‏خان هزاروى، رسول‏خان سرحدى، وجیه‏الدین احمدخان و محمدحسین بیهارى.[۳۹]

برخى از استادان و طلبه‏هاى دارالعلوم نیز در علوم مختلف دینى سرآمد بودند که از جمله آنها مى‏توان به این افراد اشاره کرد: احمد على سهارنپورى، خلیل احمد سهارنپورى و محمد ادریس کاندهلوى در علوم حدیث؛ اشرف على تهانوى، شبیر احمد عثمانى و اخلاق حسین قاسمى در علوم قرآنى؛ رشید احمد گنگوهى، مفتى محمد کفایت‏الله دهلوى و اعزاز على امروهوى در فقه؛ محمد طیب قاسمى، حبیب‏الرحمان عثمانى و سید مناظر احسن گیلانى در کلام و تاریخ.[۴۰] این مدرسه طى‏ یک قرن موفق شد چند هزار مدرس، مبلغ و مفتى و چندصد روزنامه‏نگار و طبیب پرورش دهد.[۴۱]

مواضع سیاسى و اجتماعى دارالعلوم دئوبند

دئوبندى‏ها از ابتداى تأسیس دارالعلوم به سبب خاستگاه سیاسى خود، به تدریج به ایفاى نقش در تحولات سیاسى شبه‏قاره پرداختند، چنان‏که بسیارى از آنها از نهضت استقلال هند حمایت کردند و بعدها تلاش‏هاى بسیارى براى جلوگیرى از تجزیه شبه‏قاره و حفظ اتحاد مسلمانان آن انجام دادند. زیرا آنها تجزیه هندوستان را نشئت‏گرفته از خواسته‏هاى استعمارى انگلستان و به زیان مسلمانان مى‏دانستند و معتقد بودند فکر تشکیل پاکستان متعلق به غرب‏گرایانى چون محمدعلى جناح، رهبر «مسلم لیگ» و بنیان‏گذار پاکستان است. در نتیجه، نهضت دئوبندیه به دلیل موضع‏گیرى‏هاى سیاسى خود، در سده‏هاى سیزدهم و چهاردهم هجرى (نوزدهم و بیستم میلادى)، تأثیر بسیارى بر مسلمانان شبه‏قاره گذاشت و دئوبندى‏ها از نظر سیاسى، جریان ترقى‏خواهى را به همراه شبکه‏اى از علمایشان در میان مسلمانان سراسر شبه‏قاره هند به وجود آوردند و برخى از رهبران دینى تربیت‏شده آن همچون محمود الحسن (معروف به شیخ الهند)، در خیل رجال سیاسى شبه‏قاره درآمدند. علاوه بر رجال سیاسى در دارالعلوم دئوبند، دانشمندان دینى متعددى نیز تربیت شدند که یکى از چهره‏هاى‏

معروف آن، «اشرف على فاروقى تنوى»، مؤلف تفسیر دوازده‏جلدى بر قرآن به زبان اردو بود.[۴۲]

البته در مورد تجزیه هندوستان و جدایى پاکستان از هند، باید اشاره کرد که هنگام طرح این مسئله بین علماى این مدرسه در این باره اختلاف پیش آمد. اکثر آنها با تشکیل پاکستان مخالف بودند، چنان‏که براى نمونه، «حسین احمد مدنى»، این طرح را نشئت‏گرفته از خواسته‏هاى استعمار بریتانیا در جهت پراکندگى و شکستن وحدت مسلمانان مى‏دانست،[۴۳] اما محمد طیب قاسمى، اشرف على تهانوى، شبیر احمد عثمانى و مفتى محمد شفیع دئوبندى، طرفدار تشکیل پاکستان بودند و به نفع حزب «مسلم لیگ» فعالیت مى‏کردند.[۴۴]

با این حال، دئوبندیه عموماً و همواره موضعى ضداستعمارى داشت و حتى برخى از علماى دئوبندى، همچون مولانا حسین احمد مدنى، از نمایندگان مجسم سنت سازش‏ناپذیرى مسلمانان هند با حکومت استعمارى انگلستان بودند. از این‏رو علماى دئوبندى از همان ابتداى تأسیس دارالعلوم از به رسمیت شناختن حکومت استعمارى انگلستان و همکارى با آن خوددارى کردند و کوشیدند خود را از هر گونه نفوذ حکومت انگلستان یا دیگر قدرت‏هاى اروپایى دور نگاه دارند. آنها براى حفظ استقلال اقتصادى خود، کارگاه‏هاى صنایع دستى محلى به وجود آوردند و افزون برآن، کوشیدند با ایجاد دادگاه‏هاى اسلامى از مواجهه با نظام قضایى انگلیسى‏ها اجتناب کنند.[۴۵]

نشانه‏هاى مهم مواضع ضداستعمارى دئوبندیه زمانى بروز کرد که «مولانا عبیدالله سندى»، از علماى دئوبند و پایه‏گذار جمعیت علماى هند، در دهه ۱۳۴۰ ه-. ق./ ۱۹۲۰ م. علیه انگلیسى‏ها به «مهاتما» گاندى و کنگره ملى هند و نیز «جنبش خلافت» پیوست و علماى دئوبند با صدور فتوا به حمایت از عثمانى‏ها پرداختند (اگرچه دئوبندى‏ها هیچ‏گاه به دنبال کسب راهنمایى سیاسى از عثمانى‏ها نبودند). او، و نیز گروه جمعیت علماى هند با تجزیه هندوستان مخالف بودند، اما همان‏طور که اشاره شد، در مقابل آنها گروه دیگرى از علماى دئوبندیه، خواهان ایجاد پاکستان و استقلال مسلمانان هند بودند. این گروه از دئوبندى‏ها در ۱۳۶۴ ه-. ق./ ۱۹۴۵ م.، «جمعیت علماى اسلام» را به وجود آوردند و به دفاع از تأسیس کشور مستقل پاکستان پرداختند.

با تجزیه شبه‏قاره و پیدایش پاکستان در ۱۳۶۶ ه-. ق./ ۱۹۴۷ م.، گروه جمعیت علماى هند در هندوستان باقى ماندند و گروه جمعیت علماى اسلام به پاکستان نقل مکان کردند و عملًا علماى دئوبندیه به دو گروه تقسیم شدند. این گروه از علماى دئوبندیه از زمان مهاجرت به پاکستان تا به امروز، پایه‏گذار و پرچمدار اسلام‏گرایى و جهاد علیه تجاوزهاى ایالات متحده به شمار مى‏روند، در هندوستان، پیروان جمعیت علماى هند و حزب جماعت اسلامى (تأسیس‏شده به وسیله مولانا مودودى در ۱۳۶۰ ه-. ق./ ۱۹۴۱ م.) به دفاع و حمایت از اندیشه‏هاى اصلاح‏گرایانه و اصیل دئوبندیه پرداختند تا بتوانند با ملى‏گرایى هندوئیسم مقابله کنند که نمونه برجسته آن، تخریب «مسجد بابرى» در جمادى‏الثانى ۱۴۱۳/ دسامبر ۱۹۹۲ بود.

در دهه ۱۴۱۰ ه-. ق./ ۱۹۹۰ م.، جمعیت علماى اسلام در پاکستان، دئوبندیه جدید (نئودئوبندیه) را بر اساس ایدئولوژى مبارز و ضدآمریکایى شکل دادند که از درون آن دو گروه اسلامگراى مبارز «سپاه صحابه پاکستان» و «لشکر جنهگوى» به وجود آمدند. این دو گروه، به ویژه به دلیل اقدامات خشونت‏آمیزشان علیه شیعیان شهرت یافتند. پایگاه اصلى گروه جمعیت علماى اسلام به طور سنتى در میان قبیله‏هاى «پشتون» مناطق مرزى پاکستان و افغانستان قرار داشت و از طریق رأى افراد این قبیله‏ها، جمعیت علماى اسلام توانست براى نخستین بار در شعبان ۱۴۲۴ ه-. ق./ اکتبر ۲۰۰۳ م. در انتخابات مجلس پاکستان به پیروزى برسد.[۴۶] البته علاوه بر پاکستان، دئوبندیه در نیمه دوم قرن چهاردهم هجرى (بیستم میلادى)، در منطقه آسیاى جنوب شرقى نیز نفوذ گسترده‏اى پیدا کرد، به طورى که تا ۱۳۸۷ ه-. ق./ ۱۹۶۷ م.، که این نهضت صدمین سال تأسیس دارالعلوم خود را جشن گرفت، تعداد مدارس دئوبندیه در سراسر منطقه مذکور به نُه هزار باب رسیده بود.[۴۷]

در دارالعلوم دئوبند، به رغم نفوذ فقه حنفى و کلام اشعرى و ماتریدى، همواره با وهابیت و سلفى‏گرى مخالفت مى‏شد. براى نمونه، «محمد انورشاه کشمیرى» و «حسین احمد مدنى» از مخالفان جدى افکار محمدبن عبدالوهاب بودند، اما از نیمه دوم قرن چهاردهم هجرى (بیستم میلادى)، با گرایش برخى از اخلاف شاه ولى‏الله و شاه‏عبدالعزیز دهلوى به وهابیت و تسلط غیر رسمى آل‏سعود بر دارالعلوم، فضاى فکرى این مدرسه تا اندازه‏اى به وهابیت گرایش یافت.[۴۸]

نتیجه‏گیرى‏

شاید بتوان مهم‏ترین و آخرین نتیجه نظرى و عملى میراث فکرى و مکتبى دارالعلوم دئوبند و نهضت دئوبندیه را ظهور گروه طالبان دانست. در واقع، تندروترین گروه مبارز برآمده از ایدئولوژى نهضت دئوبندیه در پاکستان و افغانستان، طالبان بودند. افغان‏ها از زمان تأسیس دارالعلوم دئوبند، جزء طلبه‏هاى اصلى این حوزه علمیه به شمار مى‏رفتند.

به همین دلیل، مدرسه دئوبند نفوذ گسترده‏اى در افغانستان داشت و بسیارى از علماى افغانى، تحصیلات دینى خود را در آنجا گذرانده بودند. حتى در اوایل قرن چهاردهم هجرى (بیستم میلادى)، حکومت افغانستان کوشید مشارکت علماى دئوبند را براى مدرن‏سازى افغانستان جلب کند و به همین دلیل، علماى دئوبند در ۱۳۵۲ ه-. ق./ ۱۹۳۳ م. ضمن سفر به کابل با «ظاهرشاه» دیدار کردند. به علاوه، در دهه ۱۴۰۰ ه-. ق./ ۱۹۸۰ م. و در دوران مبارزه‏ها علیه تجاوز اتحاد جماهیر شوروى به افغانستان، تعالیم مکتب دئوبندیه از سوى روحانیان جمعیت علماى اسلام در مدارس پناه‏جویان افغانى در منطقه پشتونشین پاکستان آموزش داده مى‏شد. این روحانیان جهان‏بینى و نگرشى مبارزگونه و مستقل از اسلام ارائه مى‏کردند که در آن، از مفهوم سنتى جهاد در دفاع از اسلام و جامعه اسلامى در برابر تجاوز، به عنوان حرکت نظامى و فرهنگى علیه تهاجم نظامى و فرهنگى کشورهاى غربى و باورهاى دیگر، اعم از مسلمان و غیرمسلمان استفاده مى‏شد. مدرسه‏هاى مذکور، مورد حمایت عربستان سعودى و مبلغ وهابیت بودند، زیرا تعالیم دئوبندیه نیز با آراى فرقه وهابیت همخوانى نزدیکى داشت و علماى دئوبندیه هم مى‏کوشیدند اسلام را از نفوذ غرب و مدرن شدن دور نگه دارند و قرآن و حدیث را تنها راهنماى دین اسلام معرفى کنند. با به قدرت رسیدن طالبان در افغانستان در ۱۴۱۷ ه-. ق./ ۱۹۹۶ م.، آنها اداره بسیارى از تشکیلات آموزشى خود را به جمعیت علماى اسلام واگذار کردند و این گروه نیز به تربیت افراد مبارز از میان افغان‏ها، پاکستانى‏ها، عرب‏ها و مسلمانان مناطق آسیاى مرکزى و جنوب شرق آسیا پرداخت.[۴۹]

حیات ایدئولوژى نهضت دئوبندیه، بعد از حمله ایالات متحده به افغانستان و سقوط طالبان در ۱۴۲۳ ه-. ق./ ۲۰۰۲ م. و نیز در پاکستان و مناطق آسیاى مرکزى و آسیاى جنوب شرقى ادامه پیدا کرد؛ مثلًا گروه‏هاى مبارز متعددى، نظیر حرکت المجاهدین (حرکت الانصار)، جیش محمد ۶، لشکر طیبه، حزب المجاهدین، البدر، نهضت جهاد و حرکت جهاد اسلامى که همه با الهام از ایدئولوژى نهضت مذکور در پاکستان پدید آمده بودند، در دهه ۱۴۲۰ ه-. ق./ ۲۰۰۰ م. به جهاد علیه ایالات متحده و بعضاً شیعیان ادامه دادند. در ۱۴۲۳ ه-. ق./ ۲۰۰۲ م.، حکومت پاکستان، گروه جمعیت علماى اسلام را غیرقانونى اعلام کرد که این امر به کاهش تضادهاى فرقه‏اى میان اهل‏سنت با شیعیان منجر شد، هرچند پیروزى جمعیت علماى اسلام در انتخابات مجلس پاکستان بر قدرت ایدئولوژى این نهضت افزوده است.[۵۰] از ۱۴۱۹ ه-. ق./ ۱۹۹۸ م. که «مولانا فضل‏الرحمن»، رهبر جمعیت علماى اسلام، علیه ایالات متحده در افغانستان اعلان جهاد کرد، نهضت دئوبندیه جدید (نئودئوبندیه) در سطح مناطق شبه‏قاره هند، خاورمیانه و نیز در سطح جهانى به تقویت مبارزه جهادى علیه ایالات متحده مشغول است. البته از زمان پیدایش طالبانیسم، همواره غالب علماى دارالعلوم دئوبند با برخى از

رفتارهاى افراطى و ضداسلامى طالبان و دیگر گروه‏هاى جهادى پاکستانى نظیر آنها، به ویژه در کشتار شیعیان، مخالفت کرده‏اند.[۵۱]

منابع‏

1. ابى‏اسامه، سید طالب الرحمن، الدئوبندیه: تعریفها- عقائدها، ریاض ۱۴۱۹ ق.

2. احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران ۱۳۶۷ ش.

3. اظهر، ظهور احمد، اردو دائره معارف اسلامیه، «دئوبندى»، لاهور ۱۴۰۶ ق.

4. ثبوت، اکبر، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، رایزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، دهلى نو ۱۳۷۵ ش.

5. حسن ندوى، ابوالحسن على، المسلمون فى الهند، دمشق ۱۴۲۰ ق.

6. حسنى، عبدالحى، نزههالخواطر و بهجهالمسامع والنواظر، چاپ ابوالحسن على حسنى ندوى، حیدرآباد دکن ۱۴۰۲٫

7. رضوى، سید محبوب، تاریخ دئوبند، دهلى [بى‏تا].

8. سهارنپورى، خلیل احمد، المهند على المفند یعنى عقائد علماء اهل سنت دئوبند، لاهور ۱۴۰۴ ق.

9. صحاب بخارى، محمد اکبر شاه، اکابر علماء دئوبند، لاهور ۱۳۶۴ ق.

10. ظفر، محمود احمد، علماى میدان سیاست مین، چاپ محمد ناظم اشرف، لاهور ۲۰۰۶ م.

11. قاسمى، محمد طیب، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ترجمه نذیر احمد سلامى، چاپ على بردبار جهان‏تیغ و غلام‏حسین جهان‏تیغ، قم ۱۳۸۲ ش.

12. کربلایى، محمدرضا، «بنیادگرایى در پاکستان، مکتب دئوبند، بخش دوم»، دوماه‏نامه چشم‏انداز ایران، ش ۴۹، اردیبهشت و خرداد ۱۳۸۷ ش.

13. گیلانى، سید مناظر احسن، سیرى در زندگى حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوى، ترجمه و اقتباس صلاح‏الدین شهنوازى، زاهدان ۱۳۸۴ ش.

14. مشیرالحسن، جنبش اسلامى و گرایش‏هاى قومى در مستعمره هند، ترجمه حسن لاهوتى، مشهد ۱۳۶۷ ش.

15. ندوى، عبدالحلیم، مراکز المسلمین التعلیمیه والثقافیه والدینیه فى الهند، مدارس ۱۳۸۶٫

16. نمر، عبدالمنعم، کفاح المسلمین فى تحریر الهند، قاهره ۱۹۹۰ م.

17. Ahmad, Aziz, Islamic Modernism in India and Pakistan 7581

–

۴۶۹۱, London, 7691. 81. Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 4691.

91. Akhter, Shamim, Faith and Philosophy of Islam, Delhi, 9002.

92. Alam, Arshad,” Understanding Deoband Locally: Interrogating Madrasat Diya al- Ulum”, in Islamic Education, Diversity and National Identity, Edited by Jan- Peter Hartung and Helmut Reifeld, New Delhi, 6002.

93. Alavi, S. M. Ziauddin, Muslim Education Thought in the Middle Ages, New Delhi, 8891.

94. Encyclopedia of Religion and War, ed. Gabriel Palmer- Fernandez, s. v.

“Deobandism “

,( by Ishtiaq Ahmad ), New York, 4002. 32. Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito, vol. 2, New York, 5991.

42. Esposito, John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, New York, 2002.

43. Gilliat- Ray, Sophie, Muslims in Britain: An Introduction, Cambridge, 0102.

44. Global Encyclopedia of Islam Mystics and Mysticism, Ed. by N. K. Singh, New Delhi, 9002.

45. Gregorian, Vartan, Islam a Mosaic, not a Monolith, New York, 3002.

46. Hardy, P., the Muslim of British India, Cambridge, 2791.

47. Hasan, Mushirul, Islam in the Subcontinent: Muslims in a Plural Society, New Delhi, 2002.

48. Jain, Rahu,

“

Educational back Wardens among the Muslim in India: A case of Misrepres entation?

“

In: Religion, power and violence, Ed. Ram Puniyani, New Delhi, 5002. 13. Jones, Owen Bennett, Pakistan: Eye of the Storm, Lahore, 2002.

23. Mansingh, Surjit, Historical Dictionary of India, New Delhi, 5002.

24. Masud, Muhammad Khalid, Religious identity and mass education, in Islam in the era of globalization, Muslim attitudes towards modernity and Identity, ed., Johan Meuleman, London, 2002.

25. Metcalf, Barbara Daly, Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan, New Delhi, 4002.

26. Metcalf, Barbara Daly, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, New Jersey, 2891.

27. Moazzam, Anwar,

“

the Indian Muslims: A Dilemma of Dual Personality

“

, in India and Contemporary Islam, Edited by S. T. Lokhandwalla, New Delhi, 1791. 73. Mujieeb, M., Indian Muslims, New Delhi, 5891.

83. Nizami, K. A.,

“Socio -Religious Movements in India Islam “

, in India and Contemporary Islam, Edited by S. T. Lokhandwalla, New Delhi, 1791. 93. Nojumi, Nematollah, the Rise of Taliban in Afghanistan, New York, 2002.

4. Olesen, Asta, Islam and Politics in Afghanistan, Britain, 5991.

5. Ozcan, Azmi, Pan- Islamism: Indian Muslims, the Ottomans and Britain( 7781- 4291 ), Leiden, 7991.

6. Pearson, Harlan O., Islamic Reform and Revival in Nineteenth- Century India, New Delhi, 8002.

7. Rashid, Ahmed, Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, London, 0002.

8. Rozehnal, Robert,” Debating Orthodoxy, Contesting Tradition: Islam in Contemporary South Asia”, in Islam in World Cultures, Ed. by R. Michael Feener, California, 4002.

9. Schimmel, Annemarie, Islam in India and Pakistan, Leiden, 2891.

10. Schimmel, Annemarie, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden, 0891.

11. Sharma, Suresh K. and Sharma, Usha, Cultural and Religious Heritage of India, New Delhi, 4002; New Delhi, 9002.

 

 

[۱] * عضو هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه تاریخ

[۲] * دانشجوى دکتراى تاریخ اسلام دانشگاه تهران

[۳]

. Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, P. 902

؛

Encyclopedia of Religion and War, ed. Gabriel Palmer- Fernandez, s. v.

“Deobandism “,(by Ishtiaq Ahmad ),New York ,4002 ؛

Mushirul Hasan, Islam in the Subcontinent: Muslims in a Plural Society, P. 153 and M. Mujieeb, Indian Muslims, P. 904.

[۴] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۷۵؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۸٫

[۵] . اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۸٫

[۶] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۱۳ و ۱۴؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۷٫

Shamim Akhter, Faith and Philosophy of Islam, P. 541.

[۷]

. Encyclopedia of Religion and War, ed. Gabriel Palmer- Fernandez, s. v.

“Deobandism “,(by Ishtiaq Ahmad ),New York ,4002 ؛

Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 001

؛

Barbara D. Metcalf, Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan, P. 71

؛

John L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, P. 61 and Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, P. 56.

[۸] . مشیرالحسن، جنبش اسلامى و گرایش‏هاى قومى در مستعمره هند، ص ۳۵۰ و ۳۵۱؛

Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito, vol. 2, P. 342- 452

؛

Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, P. 012

؛

Annemarie Schimmel, Islam in India and Pakistan, Leiden, P. 71 and K. A. Nizami,

“Socio -Religious Movements in India Islam “

, in: India and Contemporary Islam, Edited by S. T. Lokhandwalla, New Delhi, 1791, P. 111.

[۹] . اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۷؛ مشیرالحسن، جنبش اسلامى و گرایش‏هاى قومى در مستعمره هند، ص ۱۵ و

Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 001.

[۱۰] . عبدالمنعم نمر، کفاح المسلمین فى تحریر الهند، ص ۳۲؛ سید مناظر احسن گیلانى، سیرى در زندگى حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوى، ترجمه و اقتباس صلاح‏الدین شهنوازى، ص ۴۴ و ۴۵ و

Harlan O. Pearson, Islamic Reform and Revival in Nineteenth- Century India, New Delhi, P. 912- 022.

[۱۱] . عبدالحلیم ندوى، مراکز المسلمین التعلیمیه والثقافیه والدینیه فى الهند، ص ۴ و

Vartan Gregorian, Islam a Mosaic, not a Monolith, P. 44.

[۱۲] . سید مناظر احسن گیلانى، سیرى در زندگى حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوى، ترجمه و اقتباس صلاح‏الدین شهنوازى، ص ۴۷- ۴۹ و

71. Hardy, the Muslim of British India, P. 071.

[۱۳]

. Sophie Gilliat- Ray, Muslims in Britain: An Introduction, P. 58.

[۱۴] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۵۵، ۷۵ و ۱۴۶- ۱۵۰؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۹؛ محمود احمد ظفر، علماى میدان سیاست مین، ص ۳۳۲ و ۳۳۳؛ عبدالمنعم نمر، کفاح المسلمین فى تحریر الهند، ص ۳۲ و ۳۳ و عبدالحى حسنى، نزههالخواطر و بهجهالمسامع والنواظر، ج ۸، ص ۴۶۶- ۴۶۸٫

[۱۵] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۱۲۵ و ۱۲۶؛ محمود ظفر، علماى میدان سیاست مین، ص ۳۳۵ و ۳۳۶٫

[۱۶] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ص ۸٫

[۱۷] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۷۵٫

[۱۸] . همان، ص ۸۱- ۸۳؛ محمود احمد ظفر، علماى میدان سیاست مین، ص ۳۳۴ و ۳۳۵ و

9. M. Ziauddin Alavi, Muslim Education Thought in the Middle Ages, P. 09.

[۱۹] . سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۵۵ و ۸۳- ۸۸؛ عبدالحلیم ندوى، مراکز المسلمین التعلیمیه والثقافیه والدینیه فى الهند، ص ۵٫

[۲۰] . عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، ص ۲۰ و ۸۴؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۹ و ۸۱؛ عبدالحلیم ندوى، مراکز المسلمین التعلیمیه والثقافیه والدینیه فى الهند، ص ۶ و ۷؛ ابوالحسن على حسنى ندوى، المسلمون فى الهند، ص ۱۲۹ و ۱۳۰؛

Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 011- 111

؛

Suresh K. Sharma and Usha Sharma, Cultural and Religious Heritage of India, Vol. 5, P. 841.

[۲۱] . ابوالحسن على حسنى ندوى، المسلمون فى الهند، ص ۱۳۱ و

Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 701, 801 and 821.

[۲۲] . اردو دائره معارف اسلامیه،( ظهور احمد اظهر)، لاهور، ۱۴۰۶، ذیل مدخل« دئوبندى».

[۲۳]

. Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 621 and 431 and Muhammad Khalid Masud, Religious identity and mass education, in Islam in the era of globalization, Muslim attitudes towards modernity and Identity, ed., Johan Meuleman, London, 2002, P. 932.

[۲۴] . چشتى، ص ۹۲۶٫

[۲۵] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، مقدمه، ص« ب»،« و» و سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۱۷۳- ۱۷۶٫

[۲۶] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ص ۸ و ۹؛ سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۱۲۶- ۱۴۲٫

[۲۷] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ص ۱۱٫

[۲۸] . نک: همان، ص« ح»، ۹ و ۱۰؛ سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۹۰٫

[۲۹] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ص ۳۴٫

[۳۰] . عبدالحلیم ندوى، مراکز المسلمین التعلیمیه و الثقافیه و الدینیه فى الهند، ص ۱۲؛ ابوالحسن حسنى ندوى، المسلمون فى الهند، ص ۱۳۰ و ۱۳۱٫

[۳۱] . نک: خلیل احمد سهارنپورى، المهند على المفند یعنى عقائد علماء اهل سنت دئوبند، ص ۲۹ و ۳۰ و

Global Encyclopedia of Islam Mystics and Mysticism, Ed. by N. K. Singh, New Delhi, 9002.

[۳۲] . اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۷۹؛

Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan 46917581, P. 401

؛

Robert Rozehnal,” Debating Orthodoxy, Contesting Tradition: Islam in Contemporary South Asia”, in Islam in World Cultures, Ed. by R. Michael Feener, California, 4002, P. 801.

[۳۳] . عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ص ۸۳ و ۸۴؛ سید محبوب رضوى، تاریخ دئوبند، ص ۱۰۴ و ۱۰۹ و

Rahu Jain,” Educational back Wardens among the Muslim in India: A case of Misrepr esentation?” In: Religion, power and violence, Ed. Ram Puniyani, New Delhi, 5002, P. 582.

[۳۴] . نک: محمد اکبرشاه صاحب بخارى، اکابر علماء دئوبند، ص ۲۵- ۲۸ و ۸۳- ۹۱٫

[۳۵] . نک: همان، ص ۹۲ و ۱۰۰٫

[۳۶] . نک: همان، ص ۵۴- ۶۰٫

[۳۷] . نک: همان، ص ۵۴ و ۷۷٫

[۳۸] . نک: همان، ص ۶۵٫

[۳۹] . نک: اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۸۰٫

[۴۰] . وب‏سایت دارالعلوم دئوبند، بخش اردو، طبقات مشاهیر علماى کرام، ۲۰۱۱٫

[۴۱]

. Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 0681- 0091, P. 111.

[۴۲] . اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۸۱؛

Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, P. 012

؛

Barbara Daly Metcalf, Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan, P. 03

؛

Mushirul Hasan, Islam in the Subcontinent: Muslims in a Plural Society, P. 24

؛

Surjit Mansingh, Historical Dictionary of India, P. 221 and Arshad Alam,” Understanding Deoband Locally: Interrogating Madrasat Diya al- Ulum”, in: Islamic Education, Diversity and National Identity, Edited by Jan- Peter Hartung and Helmut Reifeld, New Delhi 6002, P. 771.

[۴۳] . اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۸۱؛

Ahmad Aziz, Islamic Modernism in India and Pakistan 7581- 4691, P. 732 and Barbara Daly Metcalf, Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan, P. 03.

[۴۴] . محمد طیب قاسمى، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگى‏هاى دینى و عرفانى دارالعلوم دئوبند، ترجمه نذیر احمد اسلامى، ص« ز» و ۳۱۹٫P .Hardy ,the Muslim of British India ,P .

[۴۵] . مشیرالحسن، جنبش اسلامى و گرایش‏هاى قومى در مستعمره هند، ص ۱۶۹ و

Harlan O. Pearson, Islamic Reform and Revival in Nineteen century India, P. 912- 022

؛

332. Hardy, the Muslim of British India, P. 332.

[۴۶]

. Annemarie Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, P. 532, 632 and 342

؛Encyclopedia of Religion and War ,Ibid ؛

Owen Bennett Jones, Pakistan: Eye of the Storm, P. 9

؛Anwar Moazzam ,”

the Indian Muslims: A Dilemma of Dual Personality

“

, in: India and Contemporary Islam, Edited by S. T. Lokhandwalla, New Delhi, 1791, P. 554

؛

Ahmad Rashid, Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, P. 29

؛

Azmi Ozcan, Pan- Islamism: Indian Muslims, the Ottomans and Britain) 7781- 4291(, P. 67 and 741.

[۴۷]

. Ahmad Rashid, Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, P. 88.

[۴۸] . نک: خلیل احمد سهارنپورى، المهند على المفند یعنى عقائد علماى اهل سنت دئوبند، ص ۴۵- ۴۷؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامى هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها، ص ۸۲ و ۸۳؛ ابى‏اسامه سید طالب الرحمن، الدئوبندیه: تعریفها- عقائدها، ص ۲۴۷- ۲۵۰ و ۲۵۲- ۲۶۰٫

[۴۹]

. John L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, P. 51- 71

؛Bennett Jones ,Pakistan :Eye of the Storm ؛

Barbara Daly Metcalf, Islamic Contestations: Essays on Asta olsen, Islam and politice in Afghanistan, P. 34 and 701

؛

Annemarie Schimmel, Islam in India and Pakistan, P. 562, 772

؛

Ahmad Rashid, Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, P. 88- 19

؛

Asta Olesen, Islam and Politics in Afghanistan and Nematollah Nojumi, the Rise of Taliban in Afghanistan, P. 911 and 021

[۵۰]

. Encyclopedia of Religion and War, ed. Ghabriel Palmer- Fernandez, s. v.

“Deobandism “,(by Ishtiaq Ahmad )؛

Bennett Jones, Pakistan: Eye of the Storm, P. 72- 03 and 48

؛

Ahmad Rashid, Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in central Asia, P. 29

؛

Nematollah Nojumi, the Rise of Taliban in Afghanistan, P. 722.

[۵۱] . محمدرضا کربلایى،« بنیادگرایى در پاکستان، مکتب دئوبند، بخش دوم»، دوماه‏نامه چشم‏انداز ایران، ش ۴۹( اردیبهشت و خرداد ۱۳۸۷)، ص ۴۳؛

Nematollah Nojumi, the Rise of Taliban in Afghanistan, P. 181.

http://shiastudies.com/fa