مفهوم نظریه ی تفسیری (۲)

۳٫ روش
روش تفسیری از ارکان عمده در نظریه تفسیری به شمار می آید. ضروری است که مفهوم و نوع صحیح روش تفسیر تبیین شود، چرا که خطای در انتخاب روش درست تفسیر، در اعتبار نتایج تفسیر تأثیرگذار است. در مفهوم شناسی روش تفسیریْ طرح پرسشهای ذیل می تواند مفید باشد: ۱٫وجه تمایز روش با منبع تفسیر چیست؟ ۲٫اساساً تعیین نوع روش تفسیری اقتضای متن است یا تابع اختیار و سلیقه ی مفسّر؟ ۳٫ قرآن از لحاظ روش تفسیری، تنوع و تکثرپذیر است یا تک روشی؟ ۴٫ در روش تفسیر، فراگیر بودن و شمولیت آن به همه ی اجزای قرآن شرط هست؟ ۵٫معیار سنجش راستی روشهای تفسیری موجود چیست؟ ۶٫ آیا احراز وثاقت تاریخی، شرط پذیرش و اعتبار روش تفسیری خاصی هست؟(۱) دغدغه شناخت روشِ صحیح تفسیر تا حدی است که برخی به دنبال شناسایی شاخصه های آن از منظر خود قرآن بودند.(۲) اصطلاح « روش تفسیر » در پژوهشهای معاصر، عناوین متعددی به خود گرفته است؛ گاه به جای « روش های تفسیری» از « گرایش ها »، « مذاهب تفسیری » یا « مکاتب تفسیری » استفاده می شود. در مورد کاربرد معادل های عربی آن نظیر منهج، اتجاه و طریقه، وحدت رویه وجود ندارد و بسیار دیده می شود که این اصطلاحات به جای یکدیگر به کار می روند.(۳) از درنگ در آثار معاصر در موضوع روش شناسی تفسیر نکات ذیل قابل دریافت است: الف) در نگاه اکثر نویسندگان معاصر، روش تفسیرْ چیزی جز منابع و مستندات تفسیر نیست.(۴) برخی نیز با پذیرش امکان تعبیر « منهج تفسیری » به جای روش تفسیری مقصود از آن را مستندات عقلی و نقلی مفسّر در فهم و تفسیر آیات دانسته اند.(۵) همچنین در تعریف استاد سبحانی(۶) و دکتر اسماعیل(۷) نوعی منبع گرایی در مفهوم شناسی روش تفسیری دیده می شود. ضعف این تعاریف، هم پوشی آنها با مفهوم منبع تفسیری یا عدم تبیین شفاف و روشن تفاوت روش تفسیری با منبع تفسیری است. اطلاق روش تفسیری به بهره وری مفسر از منابع و مستندات تفسیر در مورد برخی از گرایشهای تفسیری دچار ابهام و تردید است. برای مثال، اساساً نگاه منبع شناختی در تفسیر به حالاتی چون الهام، کشف شهودی یا اشراقی در تفسیر عرفانی محل تردید است. در صورت پذیرش این حالات به عنوان منبع، ارائه ی سنجه مقبول و معقول برای ارزیابی حجیت و تعیین دامنه ی آن معضل دیگر آن خواهد بود، در غیر این صورت ممکن است به نسبیت و تکثر متعارض آراء تفسیری درباره ی یک آیه منجر شود و حتی تعیّن معنای کانونی و ثابت آیه را زیر ابهام ببرد و تفسیر به بازی مفسر با متن تبدیل شود. همچنین روش تفسیری اخص از منهج ولی متأثر از آن است. در تشبیهی، منهج تفسیری بسان نقشه ی ساختمانی است که به دقت توسط مهندسی خبره بر روی کاغذی طراحی شده است و روش یا طریقه، التزام عملی و دقیق معمار ساختمان به اجرای نقشه هنگام ساخت است.(۸)، در حقیقت منهج همان بُعد تطبیقی نظریه است و به تناسب طبیعت نظریه های علمی، منهج هریک نیز متفاوت خواهد بود.(۹) پس روش از منهج مفسّر تأثیر می پذیرد و تابعی از آن است و خود منهج دارای قواعد و اصولی است که از آن به چارچوب کلی نظریه ی تفسیری مفسّر یاد می شود. شاید برخی از نویسندگان به جهت احتراز از این اشکالات با به کارگیری اصطلاح منطق تفسیر(۱۰) به جای روش تفسیر، آن را به معیارها و سنجه های تفسیر تعریف کرده اند که مراعات آن، از خطای مفسران جلوگیری می کند. فهم تفاسیر و بهره گیری از آنها در گرو شناخت منطق تفسیر است و پدیداری تفاسیر روشمند، روز آمد و کامل در سایه ی این شناختْ ممکن است.(۱۱) ب) روش تفسیری برای مفسّر، هم طریقیت دارد و هم موضوعیت؛ طریقیت دارد به این معنا که اتخاذ روش خاص برای تفسیر، او را به پیروی از همان طریقه و سازگار کردن سلایق و اندیشه ها با روش برگزیده، متعهد می کند؛ موضوعیت دارد بدین معنا که انتخاب هر روش تفسیری به رویکرد فکری، فرهنگی، دینی و علایق علمی مفسّر بستگی دارد. پس روشْ « شکل » کار و « ماده ی » فعالیت مفسّر را معلوم می کند و تا اندازه ای نشانگر تفکرات و آرای تفسیری اوست. ج) جالب آنکه برخی، از لحاظ روش تفسیر، آیات قرآن را به هفت قسم معارف، خلقت، عبادی، معاملی، اخلاقی، تاریخی و سنتها تقسیم کرده اند که باید در تفسیر هر قسم، روش مخصوصی برگزید. در این نگاه تلاش شده است برای هر نوع از آیات، روش تفسیری خاص و متفاوت با اقسام دیگر ارائه شود.(۱۲) برای نمونه، در تفسیر آیات معارفی گفته است فهم و تفسیر این دسته از آیات بر تحصیل فلسفه و عرفان توقف دارد و بدون تخصص در این دو علم، تفسیر این آیات بسیار دشوار است(۱۳)‌و تفسیر آیات تاریخی را نیز متوقف بر تخصص در جامعه شناسی، روانکاوی و فلسفه تاریخ دانسته است.(۱۴) ضعف این سخن خلط میان مفهوم منبع تفسیر با روش تفسیری است، مگر اینکه قائل شویم افزون بر اینکه از علوم دیگر به عنوان منبعی برای تفسیر آیات استفاده می شود، خودِ به کارگیری محصولات علوم دیگر در تفسیر قرآن، یک روش در تفسیر است. شکی در این نیست که مفسّر در فهم عمیق و جامع از آیات به اطلاعات گسترده تر از علوم مختلف نیازمند هست لکن این ضرورتْ ارتباطی با روش تفسیری ندارد و محل بحث آن در منابع تفسیری است. از آنجا که هدف قرآن ارائه ی اطلاعات تخصصی محض در این حوزه ها نبوده، الزام مفسر به احراز چنین تخصص و جامعیتی از پشتوانه ی نظری چندان متقنی برخوردار نخواهد بود. شایان ذکر است که در بهره وری از محصولات علوم در تفسیر باید جانب احتیاط را رعایت نمود و تا نتایج علمی به مرحله ی قطعیت نرسیده باشد، از اعتماد به آنها در تفسیر آیات خودداری کرد. د) نزد مفسران امامیه روش قرآن محوری و عترت مداری در تفسیر از فراگیری و اعتبار لازم برخوردار است. این روش ریشه در روایات اهل بیت (علیهم السلام) دارد و از معاصران مفسرانی چون علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و دکتر صادقی در تفسیر الفرقان از این روش در تفسیر آیات بهره جسته اند.

۴٫ قلمرو
قلمرو تفسیرْ یکی از مؤلفه های نظریه ی تفسیری است که چندان در مطالعات تفسیرپژوهی موردتوجه قرار نگرفته است.(۱۵) هر مفسری ناگزیر است پیش از شروع به تفسیر محدوده ی عملیات تفسیری خود را مشخص کند و تلاش تفسیری خود را در همان چارچوب از قبل تعیین شده انجام دهد؛ پیداست که دیدگاه مفسر درباره ی محدوده ی تفسیر، در کیفیت و کمیت تفسیر وی تأثیرگذار است. میان مفسّری که تنها به بازشناسی معنای لغوی مفردات مجمل و غریب قرآن می پردازد با مفسری که افزون بر پژوهشهای معناشناسانه،‌به مباحث دیگری چون قرائات، اعراب، اسباب نزول، تناسب آیات، مقاصد سوره ها، پیامهای فقهی، کلامی، تاریخی و نقد و بررسی آراء ‌دیگر مفسران اهتمام دارد، تفاوت آشکاری وجود دارد. همچنین حد و مرز تفسیر با ترجمه، تأویل، جری و تطبیق باید برای یک مفسر روشن باشد ( شکل شماره یک )، گاه ممکن است مفسّری آراء دیگران را به دلیل عدم مهارت در شناخت این مرزها تخطئه کند یا روایات تأویلی و تطبیقی را به جای روایات تفسیری یا بالعکس به کار ببرد. الف) تفسیر، بسان ترجمه ی صِرف، برگردان معانی الفاظ از عربی به زبان مقصد نیست، بلکه کنار زدن پرده ی ابهام از دلالت کلام است که با کوشش بسیار و با توجه به قرائن و نشانه های برون متنی به دست می آید(۱۶)، از این رو در دلایل مخالفان ترجمه نوعی تباین ترجمه با تفسیر وجود دارد(۱۷) و اشکالات و کاستیهایی بر ترجمه وارد است(۱۸). تفاوتهای غالبی ترجمه با تفسیر(۱۹)، نشانگر این نکته است که ترجمه مرحله ای ناقصتر و ضعیفتر از تفسیر است هرچند بر تفسیر سبقت دارد. از این رو تلاشهای محدود به شرح الفاظ مشکل قرآن از قلمرو تفسیر بیرون و عنوان ترجمه بر آن شایسته است.(۲۰) ب) هرچند تفسیر و تأویل همزاد هم هستند و از دیرباز در میراث قرآنی مسلمین در کنار هم یاد شده اند، لکن بر محققان پوشیده نیست که تأویل قرآن، متفاوت از تفسیر آن است و تفاوتهای متعددی میان آن دو وجود دارد(۲۱). عدم توجه به همین تفاوتها سبب تصور ترادف یا تداخل تأویل با تفسیر شده است، لذا از حبیب نیشابوری نقل است که در زمان ما مفسرانی رشد کرده اند که اگر فرق تفسیر و تأویل از آنها سؤال شود، تفاوتی میان آن دو قائل نمی شوند.(۲۲) هرچند اغلب قرآن پژوهان کهن چون ابوعبیده معمر بن مثنی مرز تأویل و تفسیر را از هم تفکیک نکرده و در یک معنا به کار برده اند، لکن از آنجا تأویل و تفسیر دو اصطلاح قرآنی هستند و چون ترادفی میان کلمات قرآن نیست ناگزیر تفاوتهایی میان آن دو وجود دارد.(۲۳) تفسیر استوار بر پژوهش و آگاهی است و تأویل افزون بر آن، موهبت و ملکه ای است که خداوند به علمای ربانی آن را هبه می کند. تفسیر در سطح دلالت ظاهری آیات و معانی قریبه و تأویل را در سطح معانی باطنی و بعیده ی آیات است به گونه ای که انتساب آن از هرگونه اشتباه و خطایی، خالی باشد. تفسیر و تأویل دو مرحله متتابع همدیگر هستند و تأویل قرآن پیش از تمکن بر تفسیر آن ممکن نیست. مفهوم محصل از تفسیر، اصل و مبنای سنجش راستی معنای تأویلی است و در صورت تعارض معنای تأویلی با تفسیری معلوم می شود که خطا بوده است.(۲۴) ج) جری و تطبیق نیز هرچند مبتنی بر آگاهی دقیق و جامع از تفسیر و تأویل قرآن است لکن با هر دوی آنها متفاوت است و نباید آنها را با همدیگر خلط نمود. جری و تطبیق ریشه در روایات اهل بیت (علیهم السلام) دارد و برخی از مفسّران امامیه همانند علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به آن توجه ویژه ای داشته و در تفسیر و توضیح روایات تفسیری از آن بهره برده است.(۲۵) مقصود از جری و تطبیق انطباق مفاهیم عام و مطلق قرآن بر مصادیق جدیدی است که در عهد نزول سابقه نداشته اند و راز جاودانگی آموزه های قرآن در همین جا نهفته است.(۲۶) روشن است که چنین انطباقی نیازمند اشراف کامل بر سویه ی ظاهری و باطنی قرآن و شناخت دقیق شرایط و ویژگیهای مصداق خارجی است و از عهده ی هرکسی برنمی آید. د) با توجه به آنچه گذشت آغاز تفسیر، نقطه ی پایانی ترجمه و فرجام آن نقطه شروع تأویل است و تفسیر خود دارای دو قلمرو حداقلی و حداکثری است؛ شرط صحت اطلاق کلمه ی تفسیر به یک تلاش علمی، تحقق زدودن ابهام از چهره ی دلالی کلام است، اما این سخن بدین معنا نیست که تفسیر به همین مرحله محدود می شود، بلکه تفسیر دارای قلمرو حداکثری نیز هست، و مفسّر می تواند یکی از چارچوبه های ذیل را در این مرحله محور عمل تفسیری خویش قرار دهد: ۱٫تمامی گزاره های قابل استنباط از خود الفاظ آیات را، با توجه به خصوصیات و قرائن درونی و بیرونی، استخراج کند و تفاوتی میان اصناف متنوع آیات اعم از اخلاقی، فقهی، اعتقادی، تاریخی… قائل نباشد. در این چارچوب آنچه از غیر قرآن همانند روایات تفسیری – که به تبیین جزئیات و تفصیل آیات پرداخته اند- استنباط شود، داخل در محدوده ی تفسیر نخواهد بود. این نگره بر این مبنا استوار است:« اگر گزاره ای از ظاهر الفاظ قرآن مستفاد نبود، معلوم می شود که قرآن درصدد بیان آن نبوده است.» از این رو مفسر به تبیین آن نمی پردازد؛ در صورت عکس، شیوه ی بیانی و بلاغی قرآن دچار این اشکال خواهد شد که در افهام و تبیین معارفش نیازمند منبع دیگری است، حال آنکه قرآن در بالاترین مراتب فصاحت و بلاغت، نور، برهان و تبیان است و بی رقیب بر ستیغ افهام و اعجاز نشسته است.(۲۷) مفسر باید با استفاده از نشانه های ظاهری متن، به منظور خداوند پی ببرد. ظاهر آیات ابزار تشریح واقعیتها است و عقل و فطرت سالم نیز واقعیت های یاد شده را تأیید می کند.(۲۸) ۲٫ افزون بر گزاره های مستفاد از آیات، هر آنچه امکان توسعه ی گزاره های قرآنی را فراهم کند، جزء تلاش تفسیری خویش بداند و به بحث و بررسی آنها اهتمام ورزد، هرچند تفسیری خواندن این تلاش، عرفی باشد.(۲۹) در اینجا مفسّر به هدف تعمیق فهم خود از قرآن و کارآمد ساختن تفسیر خود به بررسی منابع غیرقرآنی می پردازد. از مطالب یاد شده می توان چنین نتیجه گرفت که تفسیر دو قلمرو حداقلی و حداکثری دارد. نهایت قلمرو حداقلی معناشناسی الفاظ، اعراب جمله ها، بیان نظم، نکات بلاغی و اشارات فنی آیات است. قلمرو حداکثری تفسیر تلاشی است که از معناشناسی ظواهر آیات گذر کرده و هدف والای خود را نشان دادن هدایت ها، آموزه ها و حکمتهای قرآن قرار داده است، ‌به گونه ای که جانها را جذب کند، قلبها را برگشاید و روحها را به هدایت الاهی ارتقا بخشد. در حقیقت چنین تلاشی شایسته ی عنوان تفسیر است.(۳۰) هـ) برخی، بدون توجه به قلمروهای حداقلی و حداکثری تفسیر، تنها با افزودن قید صحیح بر کلمه تفسیر، کوششی را تفسیر صحیح دانسته اند که بتواند آنچه را متکلم از سخن خود اراده کرده است، کشف کند، هرچند که به همه ی مراد او هم دست نیابد، یعنی می توانیم تفسیر کامل و کامل تر و عرض عریضی از تفاسیر قرآن را تصور کنیم که هرکدام در عین صحت، نسبت به دیگری ناقص باشد.(۳۱) پیش فرض تصور نسبیت از مراد خداوند، در این نگره محل نقد و گفتگو است. به نظر می رسد مراد خداوند در قرآن، اینگونه نیست که نسبیت بردار یا جزء پذیر باشد؛ بدین معنا که به تعداد مفسران برداشتهای متعدد از مراد خدا داشته باشیم و یا چنین باشد که مفسّری به بخشی از مراد خداوند و مفسّر دیگر به بخش دیگر آن دست یابد. اساساً پایان تفسیر، کشف تمام مراد الاهی است و پیش از آن ادعای کشف جزء یا اجزاء مراد الاهی، تخمینی بیش نیست. از این رو ادعای نویسنده مذکور، صرفاً یک پیش داوری است و قابل سنجش علمی هم نیست، از این رو صحت و کمال تفاسیر را نمی توان بدان معلّق نمود.

جَری و تطبیق

تأویل

تفسیر

ترجمه

حداکثری

حداقلی

شکل۱
۵٫ داوری
بعد از پایان یافتن تفسیر، مرحله ی سنجش نتایج تفسیری فرامی رسد. مقصود از نتایج تفسیری، مجموعه مدالیل و مقاصد استنباط شده ی مفسر از ظاهر، باطن و مصداق یابی آیات است. برای اطمینان از صحت نتایج تفسیری، ضروری است مفسّر به بازسنجی پایبندی خود به مبانی کلامی و دیگر مؤلفه های نظریه تفسیری خود در عمل تفسیر بپردازد تا از درستی مدالیل و مقاصد انتسابی به آیات اطمینان کسب کند تا در تشخیص مراد الاهی از آیات به خطا نرفته باشد. به مرحله ی بازسنجی نتایج تفسیری به دست آمده، داوری تفسیری گفته می شود. این داوری بهتر است از سوی مفسر انجام شود. البته افراد دیگر نیز می توانند میزان صحت نتایج تفسیری یک مفسر را مورد ارزیابی قرار بدهند. در داوری تفسیری قطعاً‌به یک سری معیارها و سنجه هایی نیازمندیم. این معیارها به دو بخش محتوایی و شکلی تقسیم می شوند. معیارهای محتوایی در سنجش محتوا و مفاد نتایج تفسیری و معیارهای شکلی تنها در سنجش صورت عملیات تفسیری یا روش تفسیر کارآیی دارند. معیارهای داوری از مبانی تفسیری مفسر به ویژه مبانی کلامی وی تأثیر می پذیرند. در این جا تأکید بر این نکته است که همانطور که مبانی کلامی در منابع و روش تفسیری تأثیرگذار است، استلزامات دیگری نیز در ارزیابی صوری و محتوایی نتایج تفسیر به همراه دارد که مفسر باید در عمل تفسیر به این استلزامات پایبند باشد و تفسیرش از آیات، تنافی با آنها نداشته باشد.
پی‌نوشت‌ها:

۱٫ برای مثال آیا در پذیرش تفسیر رمزی یا عرفانی، وجود پیشینه ی تاریخی آن در عهد پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) ضروری است؟ ۲٫ رک: نکونام، محمدرضا، روش تفسیر از دیدگاه قرآن کریم،‌ ظهور شفق، قم، ۱۳۸۶ش. ۳٫ برخی از محققان کوشیده اند برای اصطلاحاتی نظیر منهج، اتجاه، لون و طریقه تعاریفی متمایز از یکدیگر عرضه کنند. صلاح عبدالفتاح الخالدی، تعریف الدارسین بمناهج المفسرین، دارالقلم، دمشق، ۱۴۲۳ق، ص ۱۷-۱۸؛ فهد بن عبدالرحمن الرومی، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر، مکتبه الرشد، ریاض، ۲۰۰۲م، ج۱، ص ۲۲؛ فهد بن عبدالرحمن الرومی، اصول التفسیر و مناهجه، مکتبه التوبه، ریاض، ص ۵۵٫ ۴٫ محمدکاظم شاکر، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، ۱۳۸۲ش، ص ۴۶٫ ۵٫سیدرضا مؤدب، روش های تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، چ اول، قم، ۱۳۸۵ش، ص ۱۶۷٫ ۶٫« المنهج التفسیری لکل مفسر هو تبیین طریقه کل مفسر فی تفسیر القرآن الکریم و الاداه و الوسیله التی یعتمد علیها لکشف الستر عن وجه الآیه و الآیات… و بالجمله ما یتخذه مفتاحاً لحل عقد الآیات و غلاقها ». رک: جعفر سبحانی، « مناهج التفسیریه »، مجله رساله القرآن، العدد الاول، دارالقرآن الکریم، قم، ص ۱۸٫ ۷٫« المنهج التفسیری فهو المسلک الذی یتبعه المفسّر فی بیان المعانی و استنباطها من الالفاظ و ربط بعضها ببعض و ذکر ما درک فیهما من آثار و ابراز ما تحمله من دلالات و احکام معطیات دینیه و ادبیه و غیرها تبعاً لاتجاه المفسّر الفکری و المنهجی ». رک: محمد بکر اسماعیل، ابن جریر الطبری و منهجه فی التفسیر، دارالمنار، قاهره، ص ۲۹-۳۱٫ ۸٫صلاح عبدالفتاح خالدی، تعریف الدارسین بمناهج المفسرین، دارالقلم، دمشق، ۱۴۲۳ق، ص ۱۷٫ ۹٫ستار جبر محمود الاعرجی، مناهج المتکلمین فی فهم النص القرآنی، چاپ اول، بیتالحکمه، عراق، ۲۰۰۸م، ص ۲۳٫ ۱۰٫محمدعلی رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، چاپ دوم، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، ۱۳۸۵ش، ص ۲۲٫ ۱۱٫همان، ص ۱۵-۱۶٫ ۱۲٫علی تهرانی، روش تفسیر قرآن، بی تا، بی جا، بی نا، ص ۳٫ ۱۳٫همان، ص ۷۹٫ ۱۴٫همان،‌ص ۹۳٫ ۱۵٫تنها در یکی از پژوهشهای جدید از قلمرو تفسیر به « دائره التفسیر و نطاقه » یاد شده است. رک: علی اصغر تجری، مبانی تفسیر القرآن و منهجه، ص ۴۴٫ ۱۶٫محمدهادی معرفت، التفسیر الأثری الجامع، مؤسسه التمهید، قم،‌1383ش، ج۱،‌ص ۲۹؛ محمدحسین اصفهانی، مجد البیان فی تفسیر القرآن، ص ۴۴٫ ۱۷٫محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص ۱۲۱؛ محمدحسن جواهری، درسنامه ترجمه: اصول، مبانی و فرایند ترجمه قرآن کریم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، بهار ۱۳۸۸ش، ص ۳۳، ۷۰٫ ۱۸٫رک: محمود الغراب، اشکالیات ترجمه معانی القرآن الکریم، نهضه مصر، مصر، ۲۰۰۶م، « الندوه الدولیه حول ترجمه معانی القرآن الکریم »، دارالکتب الوطنیه، لیبی، ۲۰۰۱م؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون، ج۱، ص ۱۲۷-۱۳۳٫ ۱۹٫محمدحسن جواهری، پیشین، ص ۷۲٫ ۲۰٫محمدهادی معرفت،‌ التفسیر و المفسرون، ج۱،‌ص ۱۳-۱۴؛ محمدحسین اصفهانی، مجد البیان فی تفسیر القرآن، ص۴۴؛ جوادی آملی، «‌در مکتب استاد جوادی آملی »، کیهان اندیشه، ش ۳۹، تهران، آذر و دی ۱۳۷۰ش، ص ۷٫ ۲۱٫برای آگاهی از معنای لغوی تأویل و مفهوم تأویل نزد صحابه و تابعان و نقد تعاریف اصطلاحی مفسران رک: سید احمد عبدالغفار، النص القرآنی، بین التفسیر و التأویل، دارالمعرفه الجامعیه، چاپ دوم، ۱۹۹۹م، ص ۶۶-۷۴ و ص ۸۳؛ صلاح عبدالفتاح خالدی، تعریف الدارسین بمناهج المفسرین، دارالقلم، دمشق، ۱۴۲۳ق، ص ۲۵-۲۸٫ ۲۲٫جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج۲، ص ۵۴۹ و ۵۲٫ ۲۳٫صلاح عبدالفتاح خالدی، پیشین، ص ۲۷٫ ۲۴٫همان، ص ۲۹-۳۰٫ این سخن مبتنی بر این پیش فرض است که تأویل خود به دو قسم مأثور و اجتهادی تقسیم می شود و بیشترین امکان خطا در تأویلات اجتهادی پیش می آید که برآیند تلاشهای ذهنی مفسّران در کشف معنای باطنی آیات است. ۲۵٫علی نصیری، «‌جری و تطبیق در المیزان »، علوم و معارف قرآن، شماره ۲، تابستان ۱۳۷۵، ص ۷۸-۹۶٫ ۲۶٫محمدعلی رجایی اصفهانی، « تجلی جاودانگی قرآن در قاعده ی جری و تطبیق »، فصلنامه اندیشه دینی، پیاپی ۲۵، دانشگاه شیراز، زمستان ۱۳۸۶، ص ۵۱-۶۶٫ ۲۷٫محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن بالقرآن، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، قم، ج۱، ص ۶٫ ۲۸٫محمد فاضل لنگرانی، مقدمات بنیادین علم تفسیر، ترجمه محمد رسول دریایی، چ اول، نشر بنیاد قرآن، ۱۳۸۱ش، تهران، ص ۲۷۰٫ ۲۹٫علی اصغر تجری، پیشین، ص ۷۵-۷۸٫ اطلاق عرفی به چنین تلاشهایی از این روست که رسالت تفسیر تنها معنایابی آیات قرآن است و تحلیل منابع دیگری چون روایات و تاریخ پژوهش تفسیری نیست و برخی از مفسران معاصر چون علامه طباطبایی و استاد جوادی آملی به چنین تلاشهایی تبیین گفته اند. ۳۰٫محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، بی تا، ج۲، ص ۶٫ ۳۱٫مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، چاپ اول، خانه خرد، قم، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۶ و ۲۸۷٫
منبع مقاله : راد، علی، (۱۳۹۰)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول

مقالات مرتبط :
مفهوم نظریه ی تفسیری (۱)