بحثی درباره تفسیر التبیان

 
شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی ( ۴۶۰- ۳۸۵ هـ ق )، در جمیع علوم مانند: فقه، اصول، تفسیر، حدیث، کلام و فنون ادب، یگانه ی عصر بود و تمام عمر خود را به خدمت در راه دین و مذهب گذراند، از این رو در جهان اسلام منزلتی بس رفیع یافت.درصدد نیستیم در این مقال درباره ی مقام و عظمت علمی او سخن بگوییم (۱) بلکه تنها درباره ی تفسیر تبیان شیخ طوسی، که یکی از مفاخر آثار شیعه، در زمینه ی تفسیر با توجه به مسائل کلامی است، سخن خواهیم گفت.اهمیت تفسیر تبیان در آن است که نخستین شیعه است و در آن از علوم مختلفی که یک مفسر باید بر آن ها مسلط باشد بحث شده و شیخ طوسی مفسری است که در تفسیر خود، از علومی مانند: نحو، صرف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، علم کلام، اصول فقه، علم حدیث، ناسخ و منسوخ و امثال آن بحث کرده است.ما می دانیم که مفسر قرآن باید از علوم گوناگون آگاهی داشته باشد تا از خطا مصون بماند؛ مثلاً باید علم لغت بداند و در آن تبحر کامل داشته باشد، تا از مفردات الفاظ و مدلول آن ها بر حسب وضع، آشنا باشد و نیز علم نحو بداند تا معانی مختلف کلام را با اختلاف اِعراب بشناسد، به علم تصریف هم باید کاملاً آشنا باشد و چنان چه ناآشنا باشد؛ هم چون مفسری است که کلمه ی امام را در آیه ی « یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ » (2) جمع أم دانسته و گفته است: مردم در قیامت به مادرانشان خوانده می شوند، نه با پدرانشان!زمخشری درباره ی این خطایی که از مفسر ناآشنا به علم تصریف، سرزده و ندانسته است که أم به امام جمع بسته نمی شود، نوشته است: « مِن بَدعِ التفاسیر أنّ الإمامَ جَمع أمّ و أنّ الناسَ یُدعَون یومَ القیامهِ بأمّهاتِهم، و أنّ الحکمهَ فی الدعاء بالأمّهات دون الآباء رعایهً حقَّ عیسی (علیه السّلام) و إظهارَ شرفِ الحسنِ و الحسینِ، و أن لا یَفتَضح أولاد الزنی، و لیتَ شِعری أیّهما أبدع أصحّه لفظه أم بهاء حکمته؟ » (3)مفسر باید علم اشتقاق هم بداند تا کلماتی را که از دو ریشه مشتق می شوند و در هر یک معنایی خاص دارند به خوبی بشناسد و بتواند صحیح ترین اشتقاق را برگزیند، هم چون اشتقاق کلمه ی مسیح از سیاحت و مسح.دیگر آن که مفسر باید علوم بلاغی ( معانی، بیان و بدیع ) بداند تا مطابقت کلام را با مقتضای حال دریابد و زیبایی ها و محسنات کلام را بفهمد.دانستن علم قرائت و آگاهی از اسباب نزول آیات، به فهم آیات کمک می کند، زیرا با شناخت از سبب نزول، معنای آیات را بهتر درمی یابیم.علم قصص نیز از چیزهایی است که برای مفسر ضرورت دارد؛ زیرا با شناخت این علم به مقصود و منظوری که آیه در باب آن، نازل شده بهتر پی می بریم.دانستن علم کلام نیز برای مفسر لازم است، زیرا با آگاهی از این علم، بهتر به آیات مربوط به نبوت، معاد و … پی می برد.به علم اصول فقه هم باید آشنا باشد تا بهتر بتواند احکام را از آیات، استنباط کند. مفسر باید علم حدیث هم بداند تا بتواند با روایات مناسب، معانی آیات، را بفهمد. در نهایت باید از علم ناسخ و منسوخ و … نیز اطلاع کافی داشته باشد.شیخ طوسی، مفسری است که بر همه ی این علوم، تسلط داشته و در قرن پنجم هجری در بیشتر علوم مزبور، کتاب نوشته است: به طوری که شیخ طبری در قرن ششم هجری، ضمن تعریف و ستایش از تفسیر التبیان، شیخ طوسی را در تفسیر، پیشوا و مقتدای خود دانسته و گفته است: « و هو القدوه أستضیءُ بأنواره و أطأ مواقعَ آثارِه … » (4).شیخ طبرسی معتقد است که تفسیرهای نوشته شده تا روزگار وی، کافی به مقصود نیست: « إلّا ما جمعه الشیخ الأجلّ السعیدُ أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسی قدس الله روحه من کتاب التبیان، فإنّه الکتاب الذی یقتبس منه ضیاءُ الحقّ، یلوح رواءُ الصِدق، قد تضمّن من المعانی الأسرار البدیعهَ و احتضَن من الألفاظ اللغهَ الوسیعهَ … » (5)
اهمیت تفسیر تبیانشیخ طوسی در تفسیر تبیان، وجوه مختلف قرائت کلمات قرآنی و اِعراب کلمات و موضوعات صرفی، اشتقاقی، معانی کلمات و نیز از آیات متشابه، بحث کرده و طعن بدخواهان را پاسخ گفته و برای مسائل اصولی و فروع مذهب استدلال کرده است. به تفاوت لغوی کلمات نیز اشاره نموده است. ولی متأسفانه، مطالب گوناگون، در این کتاب به هم درآمیخته و چندان نظمی ندارد و چنان که منظم می بود، فواید بیشتری می داشت.شیخ طبرسی هم ضمن ستایش از تفسیر مزبور به این اختلاط و آمیختگی اشاره کرده و گفته است: « غیر أنّه خَلطَ فیه أشیاءَ ممّا ذکره فی الإعراب و النحو، الغثّ بالسمین. » (6)از ویژگی های تفسیر تبیان آن است که شیخ طوسی عقاید و افکار نادرست برخی از مفسران را با دلیل و برهان رد کرده است، مثلاً در باب این که « بسم الله … » جزئی از سوره است، استدلال کرده و گفته است: « بسم الله الرحمن الرحیم عندنا آیه من الحمد و من کلّ سوره بدلاله إثباتهم لها فی المصاحف بالخطّ الذی کتب به المصحف مع تجنّبهم إثبات الأعشار و الأخماس کذلک ». (7)یا در پاسخ آنان که گفته اند: چرا تمام قرآن به صورت آیات محکمات نازل نشده تا از ظاهر آیات بتوان مفهوم واقعی آن را درک کرد و حال آن که برای خدا مقدور بود و امکان هم داشت؟ گفته است: مصلحت ایجاب می کند که الفاظ و کلمات، طوری به کار می رود که نیروی استدلال و تفکر خوانندگان را فزونی دهد و برای درک کلمات و آیات، رنجی تحمل شود، تا مرتبه و مقام علما که برای درک آیات کوشش کرده اند معلوم گردد. (۸)هم چنین در پاسخ معاندانی که گفته اند: چرا خدای بزرگ در آیه ی « الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ » (9) آیات قرآنی را محکمات دانسته و در آیه ی « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا » (10) آیات قرآنی را متشابه معرفی کرده و در آیه ی « هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ » (11) برخی محکم و تعدادی را متشابه دانسته است؟ فرموده: « لا تَناقضَ فی ذلک »، زیرا منظور و مقصود از آیه ای که گفته است تمام آیات محکم است، این است که فساد، تناقض، تباین و تعارض در آن راه ندارد، بلکه در نهایت استواری و احکام است. توصیف متشابه در آیه دیگر هم، از آن جهت است که قرآن خواسته است بگوید: برخی از آیات به بعضی دیگر تشابه دارد و تضاد و تناقضی در آن ها نیست. در آیه ای که قرآن بعضی از آیات را محکم و برخی را متشابه توصیف کرده، منظور این است: آیاتی که مراد و مقصود را از ظاهر آن می توان دریافت محکم است و آیاتی که مراد و منظور در آن ها به کمک آیات دیگر استنباط می شود، متشابه است. پس آیه های مزبور، از این جهت با یک دیگر تناقضی ندارد و آن چه آن ها در این باره گفته اند بی اساس است.شیخ طوسی، در جای دیگر نیز همین موضوع را، مورد بحث قرار داده و نوشته است: این که برخی از آیات به صورت متشابه آمده، از این جهت است که افراد در مسائل علمی دقت کنند و به تفکر وادار شوند و نیز منزلت و مقام علما آشکار گردد. و آنان بر غیر خود، ترجیح یابند. (۱۲)وی در بحث از آیه ی متشابه گفته است: آیه ی متشابه آن است که در تفسیر آن اختلاف است و همگان از آن درک یکسان ندارند، مثلاً در کلمه « استواء » در آیه ی: « … ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ … » که در چند مورد به کار رفته، (۱۳) احتمال دارد که معنای « استواء الجالس علی السریر » باشد و نیز محتمل است که به معنای استیلاء باشد، هم چون قول شاعر:ثمّ استَوی بشرٌ عَلی العراق *** من غیرِ سیفٍ و دمٍ مهراقٍابوعلی جبایی معتقد به عدم کرویت زمین بوده است و استدلال کرده که به دلیل آیه « الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً … » (14) زمین کروی نیست، زیرا از ارض به فراش تعبیر شده و قاعدتاً باید منبسط باشد، نه کروی، چون « والکره لا تکون مبسوطه »، علاوه بر این، عقل هم بر بطلان عقیده ی آنان که گفته اند: زمین کروی است، دلالت می کند؛ « لأنّ الأرض لا یجوز أن تکون کرویّه مع کون البحار فیه » زیرا آب، در جایی می تواند جا بگیرد که مسطح باشد. (۱۵)ولی شیخ طوسی، نظر ابوعلی جبّایی را رد کرده و گفته است:« إنّ قول من قال: الأرض کرویّه، معناه أنّ لجمیعها شکل الکره ». (16)شیخ طوسی، گاه اعتراض معترضان را پاسخ داده و گفته است: اگر کسی ادعا کند چگونه رواست که قرآن بگوید الحمدالله: زیرا گوینده ی سخن خداست و بهتر بود که گفته می شد: الحمد لنا. در جواب خواهیم گفت: معمولاً رسم است که در تخاطب، آقا به بنده ( عالی به دانی ) خطاب می کند، الواجب أن تطیع سیّدک و لا تَعصیه و نیز پدر به فرزند می گوید: یلزمک أن تَبرّ أباک … علاوه بر اینها، منظور اصلی این است که گفته شود: « قولوا الحمدلله » که فعل « قولوا » به سبب وجود قرینه حذف شده است. (۱۷)شیخ طوسی نظر آن کسی که گفته است آیه: « وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ » (18) جزء آیه های مجمل است و قطع ید واجب نیست، مگر درباره ی کسی که سارق مخصوص باشد و از مکان مخصوص مقدار مخصوص بدزدد؛ مردود دانسته و گفته است:ظاهر آیه مقتضی وجوب قطع است و دربردارنده ی این شروط نیست و بر هر کسی که « السارق » و « السارقه » بوده باشد، مصداق دارد، چون هرگاه الف و لام، بر مشتقات درآید، افاده استغراق می کند، البته اگر برعهد ذهنی دلالت نکند. (۱۹)شیخ طوسی ایراداتی که بر ظاهر آیه ی « قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » (20) وارد کرده اند، به خوبی پاسخ داده است و این که بلخی و ابوعلی جبّایی گفته اند: « لا یجوز أن یعطی الله الملک للفاسق » زیرا تملیک امر عظیم یعنی ملک که سیاست و تدبیر و مال فراوان است، نباید به فاسق اعطا گردد، زیرا طبق آیه: « … لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ » ملک که از اعظم عهدها است، نباید به ظالمان برسد.شیخ طوسی ضمن این که در این باب اقوال دیگری هم نقل کرده، از قول مجاهد نوشته است: « ملک » در این آیه به معنای نبوت است ». (21)درباره « بیدک الخیر » نیز گفته است به معنای « قادر علی الخیر » می باشد و این که تنها خیر را ذکر کرده در صورتی که « بیده کلّ شیء من خیر أو شرّ » از جهت ترغیب بنده به خیر است.درباره ی اِعراب « مَالِکَ الْمُلْکِ » هم گفته است: به نظر اکثر نحویان، منادا منصوب می باشد و تقدیر آن « یا مَالِکَ الْمُلْکِ » می باشد لیکن زجاج بر آن است که ترکیب اضافی « مَالِکَ الْمُلْکِ » صفت برای اللهمّ است، زیرا اللهمّ منادا می باشد و میم در آخر آن عوض از « یا » حرف نداست، هم چنان که گفته می شود: « یا زید ذا الحجّه ». (22) شیخ طوسی در پاسخ آنان که گفته اند: آیاتی از قبیل « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ … » (23) جزء آیات مجمل است و نمی توان به ظاهر آن حکم به تحریم داد، گفته، است:این قبیل آیات، جزء آیات مجمل نیست، زیرا مجمل آیه ای است که از ظاهر آن نتوان حکمی صادر کرد ولی آیه ی مزبور و نیز آیه ی « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ … » (24) از ظاهر آن ها تحریم استنباط می شود؛ زیرا در آیه ی مورد بحث، از قرینه ی آیه ی قبل، تحریم ازدواج با محارم استنباط می گردد، آیه ی پیش از آن چنین است: « وَلاَ تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ آبَاؤُکُم مِّنَ النِّسَاء … » که پس از این آیه، قرآن مجید گفته است: « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ … » که از این آیه تحریم ازدواج تحریم ازدواج با محارم نیز استنباط می شود. (۲۵)شیخ طوسی، ذیل آیه ی: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ … » (26) بحث جالبی توجهی را در باب اولوالامر طرح کرده و گفته است: « خطاب از سوی خدا به مؤمنان است که خدا و رسول را اطاعت کنند و از اولوالامر نیز فرمان ببرند، یعنی امتثال امر نمایند و از نواهی اجتناب کنند ». (27)سپس نوشته است: درباره اولوالامر، دو قول است: برخی هم چون ابوهریره و طبری و دیگران روایت کرده اند که منظور از اولوالامر، امرا و سلاطین هستند و برخی هم چون جابر بن عبدالله و دیگران گفته اند که مقصود علما هستند. سپس گفته است: « روی أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبدالله (علیه السّلام)، أنّ طاعتهم بالإطلاق کما أوجب طاعه رسوله و طاعه نفسه کذلک » سپس افزود: وجوب طاعت احدی به طور مطلق روا نیست؛ « إلّا من کان معصوماً مأموناً من السهو و الغلط و لیس ذلک بحاصل فی الأمراء و لا العلماء و إنّما هو واجب فی الأئمّه الذین دلّت الادلّه علی عصمتهم و طهارتهم ».شیخ طوسی، در بحث از آیه ی « وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَهٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ » (28) در پاسخ آنان که گفته اند: اگر جنتی باشد که عرض آن برابر آسمان و زمین باشد، پس جهنم کجا خواهد بود؟ گفته است: منظور، عظمت و جلالت اندازه ی بهشت است و قرآن مجید خواسته است بگوید: هیچ چیز هم سنگ آن نیست، هر چند که بزرگ باشد (۲۹) از قول بلخی هم، نقل کرده است که « المراد بذلک وصفها بالسعه و العظم » همان طور که درباره ی « دار واسعه » می گویند: « هذه دنیا » و غرض اصلی آنان، توصیف دار به بزرگی و عظمت است.در ذیل بحث از آیه ی مزبور، روایت پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را هم نقل کرده است که گفته است: « سبحان الله إذا جاء النهار فأین اللیل » در واقع پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته است بگوید: آن خدایی که قادر است شب را به هر جا که خواهد ببرد، توانایی دارد که آتش را نیز به هر جا که خواهد ببرد.شیخ طوسی، در ذیل آیه ی « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ … » (30) گفته است: منظور از قرب، تصرف در مال یتیم است و علت اختصاص یتیم بدین موضوع- در صورتی که مسلمانان نباید در مال هیچ کس تصرف کنند- این است که یتیم نمی تواند از خود دفاع نماید و پدری هم ندارد که از او پشتیبانی کند، از این رو افراد در مال یتیم بیشتر طمع می ورزند بنابراین، قرآن مجید انسان ها را از تصرف در مال یتیم نهی کرده و برای اهمیت دادن به مسئله به صورت « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ » بیان کرده است. (۳۱)در توضیح جمله « إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »، شیخ طوسی سه وجه را بیان کرده است:۱- حفظ مال یتیم تا زمانی که بالغ گردد و سپس به وی تسلیم شود.۲- تثمیر آن مال به وسیله ی تجارت.۳- برای یتیم، سرپرستی تعیین شود.شیخ درباره ی کلمه « اشد » نیز گفته است: در تعیین حد آن اختلاف است، برخی آن را به کبیرشدن یتیم تعبیر کرده و بعضی سن هجده سال و عده ای هم سن سی سال را حد اشد دانسته اند. بعضی هم گفته اند: « لا حدّ و إنّما المراد به حتی یکمل عقله و لا یکون سفیهاً یحجر علیه ».از لحاظ لفظی نیز کلمه ی اشد، بحث انگیز است و بعضی مفرد آن را « شد » دانسته، هم چون « ضر و أضرّ ».و الشدّ: القوّه و هو استحکام قوّه شبابه و سنّه، کما شدّ النهار ارتقاعه. بعضی مفرد کلمه را شده دانسته اند، مانند « نعمه و أنعم ». نحو بصره هم اشد را مفرد می داند. (۳۲)شیخ طوسی در بحث از آیه ی « وَکَذَلِکَ نُصَرِّفُ الآیَاتِ وَلِیَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ » (33)قرائت های مختلف کلمه ی « درسَت » را باز گفته و توضیح داده است که ابن کثیر و ابوعمرو « دارَستَ » قرائت کرده و دیگر قرّاء « درست » (بدون الف ) خوانده اند که به قول اخفش، مبالغه در آن بیشتر است. و کلمه ی « درست » را به معنای امحا و محو شدن دانسته و در ضمن گفته است:کلمه ی دریس به معنای « ثوب خلق » و جامه ی کهنه است و اصل معنای درس را « استمرار التلاوه » بازگفته و نشان داده که فعل درس، از باب نَصَر است و از قول ابن عامر، نقل کرده که این فعل در این مورد به معنای « تعفیه الأثر و إمحاء الرسم » است.شیخ طوسی، اِعراب حرف کاف در کلمه ی کذلک را بیان کرده و گفته است و کاف در این کلمه در محل نصب است، زیرا در محل صفت مصدر می باشد و در واقع تقدیر آیه چنین است: « نصرّف الآیات فی غیر هذه السوره مثل التصریف فی هذه السوره » در واقع مثل این است که گفته شود: « تصریفاً مثل هذا التصریف » (34).شیخ طوسی از مباحث صرفی نیز به مناسبت، بحث کرده است؛ مثلا ذیل آیه ی « وَلَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّهٌ فَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » (35) ضمن این که گفته است: « و أنتم أذلّه » جمله ی حالیه است و در محل نصب می باشد و معنای لغوی ذلت، ضعف از مقاومت است و ضد آن، عزت است و به معنای قوت و نیرو یافتن برای پیروزی می باشد. نیز افزوده است که به شتر منقاد و مطیع، ذلول گویند، لانقیاده انقیاد الضعیف.در ضمن تمام این مطالب، بحث صرفی را نیز مطرح کرده و گفته است: کلمه ی اذله و وزن فعیل بر طبق قیاس باید بر فعلاء جمع بسته شود، هم چون ظریف و ظرفاء ( علیم و علماء، شریک و شرکاء رحیم و رحماء ) لیکن کلمه ی ذلیل بر افعله جمع بسته شده به جهت ناخوشایند داشتن مضاعف، و استعمال ذلاء سنگین است ولی با آن که ذلیل صفت است، ولی هم چون اسما جمع بسته شده و گفته اند: ذلیل و أذلّه ( عزیز و أعزّه ) همان طوری که قفیز را بر أقفزه جمع بسته اند. (۳۶)در بسیاری از موارد، شیخ طوسی وزن کلمات و ریشه ی آن ها را مشخص کرده؛ مثلاً ذیل آیه ی « … وَلَکِن کُونُواْ رَبَّانِیِّینَ بِمَا کُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتَابَ … » (37) وزن کلمه ی ربّان را مورد بحث قرار داده و گفته است در اصلِ این دو کلمه دو قول است:۱- ربّان: و هو الذی یربّ أمر الناس بتدبیره له و إصلاحه إیّاه؛ آن کس که به تدبیر و اصلاح امور مردم می پردازد. در زبان عربی گفته می شود: ربِّ أمرَه یَربّه ربّابه و صفت آن: « ربّان » است: اذا دبّره و أصلحه. نظیر نَعَسَ یَنعَسُ که صفت آن، نَعسان می شود و اصولاً وزن فعلان از فعل یفعل می باشد، مانند عطش یعطش فهو عطشان. فیکون العالم ربّانیّاً، لأنّه بالعلم یدبّر الأمر و یصلحه.۲- کلمه ی ربانی منصوب باشد و بر مفهوم عظمت و بزرگی دلالت کند، هم چون: لحیانی، یعنی عظیم و رقبانی ( للعظیم الرقبه ) و قصبانی ( لصاحب القصب ). پس به کسی که دارای علم دین است ربانی گویند. (۳۸)شیخ طوسی در باب صفاتی که به مؤنث اختصاص دارد، به خوبی بحث کرده (۳۹) است: مثلاً ذیل آیه؛ « وَإِنْ عَزَمُواْ الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (40) ضمن این که کلمه ی عزم را معنا کرده و آن را « العقد علی فعل شیء فی مستقبل الوقت » و « العزم علی شیء هو إرادته له » دانسته و کلمه ی طلاق را « حلّ عقده النکاح بما یوجبه فی الشریعه » معنا کرده و افزوده است که مثلاً می گویند: « طلّقت فهی طالق » بدون علامت تأنیث در کلمه ی طالق، زیرا طالق از صفاتی است که به زنان اختصاص دارد. البته زجاج، این سخن را قبول ندارد، زیرا کلمات بسیاری وجود دارد که مؤنث و مذکر، در آن مشترک و علامت تأنیث هم بدان نمی چسبد، هم چون بعیر ضامر- و ناقه ضامر- بعیر ساعل- و ناقه ساعل.سپس افزوده است: چنان چه معنای لغوی کلمه ی طالق مورد نظر باشد، در مؤنث طالقه گفته می شود، هم چون شعر اعشی:ایا جارتا بینی فإنک طالقه *** کذلک أمور الناس غاد و طارقه (۴۱)در ذیل آیه ی « وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ » (42) ضمن این که شیخ طوسی گفته است: جمله ی « و أنتم إلّا علون » حالیه و در محل نصب و به معنای « لا تحزنوا عالین » است، بحث صرفی هم کرده و گفته است: اصل صیغه ی اعلون، اعلوون بوده، و « واو » اصلی آن حذف شده و علامت جمع باقی مانده است، در تثنیه هم می گویند: « أنتما الأعلیان ». (43)ذیل آیه « … إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ » (44) شیخ طوسی نوشته است:اساطیر مشتق از کلمه « سطر الکتاب » است و مفرد آن: اسطوره و اسطاره می باشد. صیغه ی اسطار جمع سطر است و جمع دیگر آن اَسطُر است و جمع الجمع آن اساطیر می باشد. (۴۵)در عین حال از قول اخفش، نقل کرده است: اساطیر جمعی است که برای آن واحد نمی باشد « اساطیر جمع لا واحد له » مانند أبابیل.هر چند که برخی گفته اند: مفرد أبابیل، ابّیل است ( با تشدید باء و کسر همزه ). ذیل آیه ی « … وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی… » (46) درباره ی کلمه ی طیر که مذکر و مؤنث در مورد آن یکسان است، بحث کرده و افزوده است که به اعتبار جمع بودن در معنا، مؤنث است و به اعتبار لفظ، مذکر. و مفرد کلمه، « طائر » است، مانند: رکب و راکب. و نیز جمع آن اطیار هم آمده، هم چون صحب و صاحب و اصحاب. و شاهد و اشهاد. (۴۷)ذیل آیه ی: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ … » (48) ضمن این که گفته است: بدا، یبدو. و أبداه إبداءاً به معنای « إذا ظهره » می باشد و « بدا له الأمر بداءاً » به معنای « تغییر رأیه » می باشد و بادیه نیز خلاف حاضره است و سپس به وزن کلمه ی اشیاء نیز اشاره کرده و افزوده ست که به عقیده ی کسائی اشیاء بر وزن افعال است و غیر منصرف. ولی به اعتقاد اخفش و فراء وزن آن فعلا می باشد و در نظر خلیل و سیبویه وزن آن اَفعاء می باشد. (۴۹)در بحث از آیه ی « وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ … » (50) کلمه ی فرادی را شیخ طوسی مورد بحث قرار داده و آن را جمع فرد دانسته و افزوده است که در عربی می گویند: « رجل أفراد » و « امرأه فرداء »: إذا لم یکن لها أخ و قد فرد الرجل فهو یفرد فروداً.در نتیجه معنای جمله ی جئتمونا فرادی، ای واحداً لا مال لکم و لا اثاث … کما خلقناکم أوّل مرّه. (۵۱)شیخ طوسی، در بحث از آیه ی « وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَایِشَ قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُونَ » (52) در باب وزن فعایل هم چون معایش و فعائل مانند مصائب، بحث صرفی بسیار جالبی را طرح کرده و گفته است: کلمه ی معایش به اعتقاد تمام نحویان باید با یاء تلفظ شود نه با همزه، زیرا اصل کلمه، اجوف یائی است و از ماده « عاش یعیش » می باشد و با کلمه ی اوائل و یا مدائن که همزه در آن ها زائد است متفاوت می باشد و نیز با کلمه ی مسائل که همزه در آن اصلی است فرق دارد. (۵۳)یکی از مباحث بسیار ارزنده ی تفسیر تبیان، بحث لغوی تفاوتی این تفسیر است که شیخ طوسی میان کلمات، بیان کرده است. مثلاً در ذیل بحث از آیه ی: « … کَذَلِکَ یُرِیهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَیْهِمْ … » (54) به تفاوت میان حسرت و ندامت اشاره کرده و گفته است: حسرات، جمع حسرت است و « هی أشدّ من الندامه » و حسرت مربوط به گذشته است. (۵۵)تفاوت میان ظل و فیء را در ضمن آیه ی « … فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ » (56) که از کلمه ی فاؤوا بحث کرده و گفته است: « فإنّ فاؤوا معناه: فان رجعوا » می باشد، همان طور که در آیه ی « حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ » (57) به همین معنا می باشد، یعنی « ترجع من الخطأ إلی الصواب ».در ضمن بیان این مطالب، شیخ طوسی به تفاوت میان ظل و فی اشاره کرده و گفته است: بنا به قول مبرد، فیء سایه ای است که از خورشید پدید می آید، لیکن ظل سایه ای است که از خورشید نباشد، از این رو می گویند: « کلّ فیء ظلّ و لیس کلّ ظلّ فیئاً » و روی همین اصل است که می گویند: « أهل الجنّه فی ظلّ لا فی فیء » زیرا در آن جا شمسی نیست. در سوره ی واقعه آیه ی ۳۰ آمده است: « وَظِلٍّ مَّمْدُودٍ »و نیز ذیل آیه ی « إِن یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ … » (58) به تفاوت میان دو واژه مس و لمس اشاره کرده و گفته است: لمس، لصوق به حس لامسه است، در صورتی که مس مطلق رسیدن است. (۵۹)شیخ طوسی، در بحث از آیه « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّهً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ » (60) ضمن این که گفته است: در قرائت کلمه خطوات سه وجه جایز است: ضم خاء و طاء. ضم خاء و سکون طاء ضم خاء و فتح طاء، به معنای خطوات نیز اشاره کرده و گفته است در معنای آن، دو قول است:الف. ما یتخطّی بکم الشیطان إلیه من تحلیل إلی تحریم و من تحریم إلی تحلیل.ب. طرق الشیطان، فإنّه لا یسعی إلّا فی عصیان.ذیل همین آیه، به معنای مبین هم اشاره کرده و گفته است: مبین یعنی ظاهر و ظهور دشمنی شیطان از دو جهت می تواند باشد:أحدهما: أنّ عداوته لکم بما کان منه إلی أبیکم آدم حتی أخرجه من الجنّه.الثانی: بین العداوه أی أظهر ذلک فی حزبه و أولیائه من الشیاطین. (۶۱)شیخ طوسی، در بحث از آیه ی « وَقَالُواْ هَذِهِ أَنْعَامٌ وَحَرْثٌ حِجْرٌ … » (62) درباره ی کلمه ی حِجر بحث کرده و گفته است: حجر به معنای حرام است، می گویند: « حجرتُ علی فلان کذا أی منعته منه التحریم ».در سوره ی فرقان، آیه های ۲۲ و ۵۳ نیز چنین است: حجراً محجوراً کلمه ی حَجَر به معنای سنگ نیز، « لامتناع به من القبیح ». و سپس افزوده است: « حِجر » و « حَجر » و « حُجر » بمعنی المنع بالتحریم می باشد. (۶۳)شیخ طوسی ذیل آیه ی: « وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ حِطَّهٌ نَّغْفِرْ لَکُمْ خَطَایَاکُمْ وَسَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ » (64) تفاوت میان دو واژه خاطی و مخطی را به خوبی شرح داده و گفته است: سه کلمه ی خطیئه و زلت و معصیت، نظائر یک دیگرند. یقال: خطأ الشیء خطأ: إذا لم یُرِده و أصابه. و أخطأ یخطی إخطاءاً: إذا أراده فلم یُصبه و الأوّل خاطی و الثانی مخطیء.به همین دلیل است که می گویند: « لا یکون الخاطیء فی الدین إلّا عاصیاً، لأنّه لا یقصد الحقّ. و أمّا المخطیء، فإنّما أزلّ عن قصده. و لذلک لا یکون المخطیء من طریق الاجتهاد مصیباً »، زیرا قصد رسیدن به حق را داشته و در دستیابی به آن نیز کوشیده ولی بدان نرسیده است. (۶۵)شیخ طوسی ذیل آیه ی « انظُرْ کَیفَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الکَذِبَ وَکَفَى بِهِ إِثْمًا مُّبِینًا » (66) به تفاوت میان نظر و رؤیت اشاره کرده و گفته است: النظر هو الاقبال علی الشیء بالبصر و من ذلک النظر بالقلب: لأنّه إقبال علی الشیء بالقلب.و الانتظار: الإقبال علی الشیء بالتوقّع له.و المناظره: إقبال کلّ واحد علی الآخر بالمحابّه.و تفاوت میان نظر بالعین و رؤیت آن است که رؤیت ادراک و دریافت مرئی است ولی نظر، نگاه کردن با چشم به مرئی است و گاه ممکن است نظر به چیزی بشود ولی آن چیز دیده نشود. همان طور که می گویند: « نظرتُ إلی الهلال فلم أره » (67)ذیل همین آیه به تفاوت دو کلمه افتراء و اختلاق اشاره کرده و گفته است که در افتراء کذب و دروغ در آن قطعی و مسلم است، زیرا افتراء از ماده « فری » است که به معنای قطع می باشد ولی در اختلاق چنین، نیست.در بحث از آیه ی: « إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ وَإِن تَکُ حَسَنَهً یُضَاعِفْهَا وَیُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْرًا عَظِیمًا » (68) ضمن بیان علت این که چرا فعل « یؤت مجزوم است » (69)، به تفاوت میان دو کلمه لدن و عند، نیز اشاره کرده و گفته است: « لدن » به چیزی گفته می شود که در مقابل باشد، ولی عند ممکن است در مقابل باشد و ممکن است نباشد، مثلاً می گویند: « عندی مال و إن کان بینک و بینه بعد ». (70)و نیز ذیل آیه: « مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ وَاللّهُ یَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَکْتُمُونَ » (71) قبل از بیان تفاوت میان دو کلمه ی رسول و نبی گفته است: کلمه رسول در اصل به معنای اطلاق است و رهایی. از عبارت « أرسل الطیر إرسالاً: إذا أطلقه »، گرفته شده است و نیز « ترسّل فی القراءه ترسّلاً: إذا تثبّت » نیز از همین ماده است. و الترسّل: اللبن؛ لاستر ساله من الضرع. و فی الحدیث « أعطی من رسلها » و نیز آیه: « والمرسلات عرفاً » را برخی گفته اند: هی الخیل. و قیل: هی الریاح.اما تفاوت میان رسول و نبی آن است که نبی صاحب معجزه است و از سوی خدا خبر می دهد، ولی رسول، چنان چه رسول الله باشد، متصف بدین صفت بوده و از سوی خدا خبر خواهد داد، اما گاه رسول، رسول غیر خداست که در این صورت، متصف بدین صفت نخواهد بود. (۷۲)و نیز در بحث از آیه ی « أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا » (73) به تفاوت میان دو کلمه تدبر و تفکر اشاره کرده و گفته است: تدبر اندیشیدن و نگریستن در عواقب امور است، ولی تفکر تصرف فکر و قلب است با نظر در دلائل. (۷۴)ذیل بحث از آیه ی « وَمَن یَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ » (75) به تفاوت میان دو کلمه « من » و « الذی » اشاره کرده و تفاوت آن ها را از سه جهت دانسته است:۱- مَن، برای ذوی العقول است و« الذی » مشترک بین هر دو می باشد و بر ذوی العقول و غیر ذوی العقول دلالت می کند.۲- مَن، در معنای آن شرطی است و در جزای مستقل به کار می رود، ولی « الذی » چنین نیست.۳- مَن، دو فعل را جزم می دهد و در وقتی که برای شرط و استفهام باشد، نیاز به صله ندارد، ولی « الذی » چنین نیست. (۷۶)و در بحث از آیه ی: « … وَیُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَأُوْلَئِکَ مِنَ الصَّالِحِینَ » (77) در تفاوت دو کلمه ی « سرعت » و « عجله » گفته است: سرعت، شتاب و پیشی جستن در چیزی است که روا باشد و جزء افعال محموده به شمار می آید و ضد آن بُطء است و مذموم و ناپسند. در صورتی که عجله: « هی التقدّم فیما لا ینبغی أن یتقدّم فیه » می باشد و مذموم و ناپسند. در صورتی که عجله: « هی التقدّم فیما لا ینبغی أن یتقدّم فیه » می باشد و مذموم و ناپسند است و ضد آن اناه و تأنی است که محمود و پسندیده می باشد. (۷۸)در بحث از آیه ی « أَفَغَیْرَ اللّهِ أَبْتَغِی حَکَمًا وَهُوَ الَّذِی أَنَزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتَابَ مُفَصَّلاً » (79) ضمن این که گفته است نصب کلمه ی غیر به فعل مقدری است که فعل ابتغی مذکور آن را تفسیر کرده و تقدیر آن « أابتغی غیرالله ابتغی حکماً » بوده، به تفاوت میان حاکم و حَکَم اشاره کرده و گفته است: الحکم هو من کان أهلاً أن یتحاکم إلیه فهو أمدح من الحاکم. در صورتی که حاکم گاه به غیر حق حکم می کند. ولی حَکم: لا یقضی إلّا بالحقّ.در دنباله ی مطلب هم افزوده است که در وصف حَکم، قرآن گفته است: « هوالذی أنزل إلیکم الکتاب مفصّلاً »، و کلمه ی مفصَّل، مدح و ستایشی است برای کتاب، « لأنّ التفصیل تبیین المعانی بما ینفی تخلیط المعنی، للمعنی و ینفی أیضاً التداخل الذی یوجب نقصان البیان عن المراد ». (80)شیخ طوسی، در بحث از آیه ی « الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُم بِالآخِرَهِ کَافِرُونَ » (81) از اعراب « الذین » بحث کرده و آن را صفت برای کلمه ی ظالمین در آیه ی پیشین دانسته و افزوده است که منظور از ظالمین کفار هستند، سپس در ضمن تمام این مباحث گفته است: « عِوَج بالکسر یکون فی الطریق و الدین، و بالفتح یکون فی الخِلقه. مثل این که گویند: فی ساقه عِوجٌ. (۸۲)و در بحث از آیه ی « أَوَعَجِبْتُمْ أَن جَاءکُمْ ذِکْرٌ مِّن رَّبِّکُمْ عَلَى رَجُلٍ مِّنکُمْ لِیُنذِرَکُمْ وَلِتَتَّقُواْ وَلَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ » (83) شیخ طوسی به تفاوت میان دو واژه ی عُجب و عَجب اشاره کرده و گفته است: « أنّ العجب بضمّ العین- عقد النفس عن فضیله لا ینبغی أن یعجب منها السبب لها، و لیس کذلک العجب لأنّه قد یکون حسناً. » (84)و نیز در ذیل بحث از آیه « اتَّبِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکُم مِّن رَّبِّکُمْ وَلاَ تَتَّبِعُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء قَلِیلاً مَّا تَذَکَّرُونَ » (85) گفته است: فعل امر اتبعواً خطاب است به مکلّفین و دستوری است به آنان که از قرآن تبعیت می کنند، احتمال هم دارد بگوییم: منظور این باشد که: « قل لهم یا محمّد: اتّبعوا ما أنزل إلیکم » زیرا در آیه ی قبل، مورد خطاب شخص پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است، و در ضمن بحث به معنای « اتباع » و تفاوت آن، با « اتّباع » اشاره کرد و گفته است: اِتباع به یک مفعول متعدی می شود و « اتّباع » به دو مفعول؛ مثلاً می گویند: « أتبعتُ زیداً » و « اِتَّبعتُ زیداً عمراً » (86)شیخ طوسی، ضمن اشاره به تفاوت کلمات، اعجاز کلمه را هم بیان کرده و مثلاً در آیه: « « … وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً » (87) گفته است: تفاوت میان حُسن و حَسن آن است که: « الحُسن هو الاسم العامّ الجامع جمیع معانی الحُسنِ، و الحسن هو البعض من معانی الحُسن » و برای همین است که خدا در سفارش نسبت به پدر و مادر گفته است « وَوَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْنًا » یعنی در واقع، قرآن مجید به تمام معانی و مفاهیم حسن، نسبت به پدر و مادر، سفارش کرده است. (۸۸)و نیز در ذیل آیه ی: « وَمَثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِیتًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَهَا ضِعْفَیْنِ … » (89) به معنای دقیق واژه « ربو » که زیاده است اشاره کرده و افزوده است که ریشه ی کلمه ی « ربا الشیء یربو » می باشد: اذا زاد. و کلمه ی ربوه (۹۰) زمین مرتفع را می گویند، زیرا زمین مرتفع، چیزی فزون تر بر زمین اطراف دارد. ربا در معاملات نیز از همین مقوله است. سپس در ضمن این مباحث به تفاوت میان اکل و اُکل اشاره کرده و گفته است: اکل به فتح، مصدر است و اُکُل بالضم الطعام الذی یؤکل. (۹۱)شیخ طوسی ضمن آیه ی « إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ … » (92) معنای ظلم را به خوبی روشن کرده و گفته است: « أصله وضع الشیء فی غیر موضعه » (93) و برخی نیز گفته اند: ظلم به معنای کمی و انتقاص است و آیه ی « وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئًا » یعنی: لم یَنقص. و الظلم: انتقاص الحقّ. و الظلمه: انتقاص النور بذهابه.شیخ طوسی، ضمن بحث از معنای کلمات، وجه تسمیه ی کلمات را هم بیان کرده؛ مثلاً ذیل آیه ی: « وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ » (94) برای کلمه ی امت، پنج معنا ذکر کرده و گفته: و الاصل فی ذلک کله القصد من قولهم: اَمَّهُ یؤمّه اَمّاً: اذا قصده، فالجماعه سمّیت أمّه لاجتماعها علی مقصد واحد. (۹۵)و ذیل آیه ی: « وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ » ضمن این که گفته است: لفظ « مَن » بر مفرد و مثنی و جمع ذوی العقول دلالت می کند، و جمله ی « وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ » دلالت دارد بر این که منظور در این آیه، جماعت است و گروه و نه یک تن. (۹۶) درباره ی کلمه ی « الناس » هم بحث کرده و گفته: ممکن است این کلمه را جمعی بدانیم که مفرد از لفظ خود ندارد و ممکن است بگوییم: اصل این کلمه اناس است و همزه ی آن از باب کثرت استعمال حذف شده، همان طور که در آیه ی: « لَّکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی وَلَا أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَدًا » (97) همزه حذف شده و اصل آن، « لکن انا » بوده است. (۹۸) و ضمناً ذیل آیه ی ۸ سوره ی بقره افزوده است که « یوم القیامه » از آن جهت که « یوم لالیل بعده » می باشد، آن را « یوم الآخر » نیز تعبیر کرده اند.بحث نحوی شیخ طوسی در باب کلمات بسیار با ارزش است، مثلاً ذیل آیه ی: « … فَإِذَا أَفَضْتُم مِّنْ عَرَفَاتٍ فَاذْکُرُواْ اللّهَ عِندَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ … » (99) گفته است: کلمه ی عرفات با آن که دو سبب از اسباب منع صرف یعنی ( معرفه و تأنیث ) در آن هست ولی منصرف است، « لانّها علی حکایهِ الجمع » یعنی همیشه به صورت جمع به کار می رود. ولی می توان آن را از باب تشبیه به مفرد، غیر منصرف دانست و تنوین آن را حذف کرد، هم چون شعر امریء القیس:تنورّتها من أذرعات و أهلها *** بیثرب ادنی دارها نظر عالیشیخ طوسی توضیح داده که کلمه ی اذرعاتٍ- اذرعاتُ- اذرعاتَ. ولی زجاج وجه سوم را نپذیرفته است. (۱۰۰)ذیل آیه ی: « نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاهَ وَالإِنجِیلَ » (101) درباره ی کلمه ی تورات بحث کرده و گفته است: کلمه ی تورات از ماده « وریت بک زنادی »: وقتی ظاهر شد مشتق است که در واقع به معنای ظهور است و تورات را از جهت ظهور حق در آن تورات گفته اند و کلمه ی تورات به اعتقاد نحو بصره بر وزن فوعله می باشد، « واو » نخستین به تاء قلب شده، تا دو واو، در آغاز کلمه نباشد، اما در نظر علمای کوفه، این کلمه بر وزن تفعله است.سپس در همین جا افزوده است که کلمه ی انجیل مأخوذ از نجل و به معنای اصل است، « و قال الزجّاج: وزنه إفعیل من النجل بإجماع أهل اللغه فسمّی إنجیلاً؛ لأنّه من أصول العلم. » (102)شیخ طوسی ذیل تفسیر آیات به مناسبت، گه گاه احادیثی نیز نقل کرده، مثلاً در مقدمه ی (۱۰۳) تفسیر، حدیث « إذا جاء کم عنّی حدیث، فأعرِضوه علی کتابِ الله فما وافقَ کتابَ الله فاقبلوه، و ما خالفَه فَاضرِبوا به عرضَ الحائِط » را آورده است.ذیل آیه ی « … وَلاَ تَکُونُواْ أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ … » (104) توضیح داده که یکی از اقوال مختلف در این آیه، « لا تکونوا أوّل کافر بمحمّد » می باشد. از قول رمانی نقل کرده که « و إنّما عظم أوّل الکفر لأنّهم إذا کانوا أئمّه فیه و قدوه فی الضلاله کان کفر هم أعظم کما روی عن النبیّ (صلی الله علیه و آله و سلم) »، مَن سنَّ سنّهً حسنهً فلله أجرُها و أجرُ من عَمِل بها إلی یومِ القیامهِ. و مَن سَنّ سنّهً سیّئهً کان علیه وِزرُها و وِزر مَن عَمِل بها إلی یومِ القیامهِ ». (105)ذیل آیه ی « وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ … » سحر را معنا می کند و از قول خلیل بن احمد می گوید: « قال صاحب العین: السحر عمل یقرّب إلی الشیطان … » سپس می افزاید: « و من السحر الأخذه التی تَأخذ العینَ حتی یُظَنّ أنّ الأمر کما تَری و لیس الأمر کما تری. » و در دنباله ی معنای سحر، حدیث نبوی « أنّ من البیان لسحراً » را بیان کرده است. (۱۰۶)ذیل آیه ی « … وَلاَ هُمْ یُنصَرُونَ » که واژه ی نصر را معنا کرده و از قول خلیل بن احمد صاحب کتاب العین نوشته است: « قال صاحب العین: النصر عون المظلوم. و فی الحدیث: أنصر أخاک ظالماً و مظلوماً معناه: إن کان مظلوماً فامنع منه الظلم، و إن کان ظالماً فامنعه من الظلم و انهه ». (107)در تفسیر تبیان، گاه برای اثبات اعجاز قرآن، آیات با امثال عرب مقایسه شده است، مثلاً ذیل آیه ی « وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » (108) شیخ طوسی آمده است: منظور اصلی از قصاص، آدمی را از قتل باز می دارد و این خود می تواند سبب زندگی و حیات باشد، در صورتی که در عبارت مثل معروف متداول میان اعراب ( القتل أنفی للقتل ) چنین چیزی نیست.سپس تفاوت میان آیه و مَثَل را از لحاظ بلاغی بازگفته و افزوده است: « و بینهما من التفاوت فی الفصاحه و البلاغه ما بین السماء و الأرض » زیرا:اولاً مضمون آیه متضمن فایده ای است، چون در آیه غایت و نتیجه ی قصاص که اجرای عدالت باشد بیان شده، ولی در مثل معروف، چنین چیزی نیست.ثانیاً: عبارت آیه موجزتر است، زیرا جمله ی « فی القصاص حیاه » دارای ده حرف است، لیکن عبارت مثل چهارده حرف دارد.ثالثاً: عبارت آیه، به علت عدم تکرار کلمات از تکلف به دور است ولی تکرار کلمات، مَثَل معروف را متکلف و غیربلیغ ساخته است.رابعاً: حروف عبارت آیه متلائم است و این تلائم به خوبی محسوس است، زیرا تلفظ از فاء به لام ( = فی القصاص )، متناسب تر است تا تلفظ از لام به همزه ( القتل انفی )، به علت بعد همزه از لام هم چنین تلفظ از صاد به حاء ( = قصاص حیاه ) مناسب تر است تا تلفظ از الف به لام ( = انفی للقتل ). لذا مجموع این مسائل سبب شده که عبارت آیه، از مثال معروف، بلیغ تر باشد. (۱۰۹)یکی دیگر از ویژگی های تفسیر تبیان، وجود امثال (۱۱۰) است که در آن به کار رفته و گه گاه ذیل آیه ای به مناسبت مثلی آورده است، مثلاً ذیل آیه ی: « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » (111) ضمن این که کلمه ی « برّ » را معنا کرده، مثل معروف « لا یَعرِف الهرّ من البرّ » را هم آورده و افزوده است که « واختلفوا فی هذه المثل. فقال الرمانی: الهرّ: السنّور (۱۱۲) » و البرّ: الفاره فی بعض اللغات: أو دویبه تشبهها. و قال الأخفش: معناه لا یعرف من یبرّه ممّن یهرّ علیه. (۱۱۳)ذیل آیه ی: « وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَکُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ » (114) ضمن این که معنای جنت را بیان کرده و گفته است: « الجنّه هی بستان من بساتین الدنیا، لأن جنّه الخلد لا یصل إلیها إبلیس و وسوسته » (115) و جنت در آیه را در همین دنیا دانسته و از باغ های این جهانی برشمرده و نیز به کلمه زوج هم اشاره کرده و گفته است: بدون تاء افصح است و از قول شعر مبرد:و أراکم لدی المحاماه عندی *** مثل صوت الرجال للازواجرا به عنوان شاهد مثال آورده و واژه ی ازواج را جمع زوج دانسته، سپس به مناسبت بخش پایانی آیه « فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ » که ظلم را « وضع الشیء فی غیر موضعه » معنا کرده، مثل معروف « من یشبه أباه فما ظلم » را هم ذکر کرده است.
پی نوشت ها :
۱٫ ابعاد گوناگون مقام شیخ در مجلدات یادنامه ی شیخ طوسی ( به مناسبت تشکیل کنگره هزاره شیخ، در سال ۱۳۴۸ ) بیان شده است و سخنرانی های کنگره به همت والای واعظ زاده، گردآوری و به چاپ رسیده است.۲٫ اسراء، آیه ی ۷۱٫۳٫ کشاف، ج۲، ص ۴۵۹٫۴٫ مجمع البیان، ج۱، ص ۱۰٫۵٫ همان.۶٫ همان.۷٫ التبیان، ج۱، ص ۲۴٫۸٫ همان، مقدمه، ج۱، ص ۱۱٫۹٫ هود، آیه ۱٫۱۰٫ زمر، آیه ی۲۳٫۱۱٫ آل عمران، آیه ۷٫۱۲٫ تبیان، ج۲، ص ۳۹۶٫۱۳٫ اعراف، آیه ۵۳؛ یونس، آیه ۳؛ رعد، آیه ۲؛ فرقان، آیه ۵۹؛ سجده، آیه ۴ و حدید، آیه ۴٫۱۴٫ بقره، آیه ۲۲٫۱۵٫ تبیان، ج۱، ص ۱۲۶٫۱۶٫ همان، ص ۱۰۳٫۱۷٫ همان، ص ۳۲ و ۳۳٫۱۸٫ مائده، آیه ۳۸٫۱۹٫ تبیان، ج۱، ص ۱۲۶٫۲۰٫ آل عمران، آیه ی ۲۶٫۲۱٫ تبیان، ج۲، ص ۴۳۱٫۲۲٫ همان، ص ۴۲۹٫۲۳٫ نساء، آیه ۲۳٫۲۴٫ مائده، آیه ۳٫۲۵٫ تبیان، ج۳، ص ۱۵۶٫۲۶٫ نساء، آیه ی ۵۹٫۲۷٫ تبیان، ج۳، ص ۲۳۶٫۲۸٫ آل عمران، آیه ی ۱۳۳٫۲۹٫ تبیان، ج۲، ص ۵۹۲٫۳۰٫ انعام، آیه ی ۱۵۲٫۳۱٫ تبیان، ج۴، ص ۳۱۷٫۳۲٫ همان، ص ۳۱۸٫۳۳٫ انعام، آیه ۱۰۵٫۳۴٫ تبیان، ج۴، ص ۲۲۸ و ۲۲۹٫۳۵٫ آل عمران، آیه ۱۲۳٫۳۶٫ تبیان، ج۲، ص ۵۷۸٫۳۷٫ آل عمران، آیه ۷۹٫۳۸٫ تبیان، ج۲، ص ۵۱۱٫۳۹٫ همان، ص ۲۳۵٫۴۰٫ بقره، آیه ۲۲۷٫۴۱٫ تبیان، ج۲، ص ۲۳۶٫۴۲٫ آل عمران؛ آیه ی ۱۳۹٫۴۳٫ تبیان، ج۲، ص ۶۰۱٫۴۴٫ انعام، آیه ی ۲۵٫۴۵٫ تبیان، ج۴، ص ۱۰۳٫۴۶٫ مائده، آیه ۱۱۰٫۴۷٫ تبیان، ج۴، ص ۵۶٫۴۸٫ مائده، آیه ی ۱۰۴٫۴۹٫ تبیان، ج۴، ص ۳۶٫۵۰٫ انعام، آیه ۹۴٫۵۱٫ تبیان، ج۴، ص ۲۰۶ و ۲۰۷٫۵۲٫ اعراف، آیه ۱۰٫۵۳٫ تبیان، ج۴، ص ۳۵۳ و ۳۵۴٫۵۴٫ بقره، آیه ۱۶۷٫۵۵٫ تبیان، ج۲، ص ۶۹٫۵۶٫ بقره، آیه ۲۲۶٫۵۷٫ حجرات، آیه ۹٫۵۸٫ آل عمران، آیه ی ۱۴۰٫۵۹٫ تبیان، ج۲، ص ۶۰۱٫۶۰٫ انعام، آیه ۱۴۲٫۶۱٫ تبیان، ج۴، ص ۲۹۷٫۶۲٫ انعام، آیه ۱۳۸٫۶۳٫ تبیان، ج۴، ص ۲۸۹٫۶۴٫ بقره، آیه ی ۵۸٫۶۵٫ تبیان، ج۱، ص ۲۶۶٫۶۶٫ سوره نساء، آیه ی ۵۰٫۶۷٫ تبیان، ج۳، ص ۲۲۲٫۶۸٫ نساء، آیه ۴۰٫۶۹٫ زیرا عطف می باشد بر فعل « مضاعف ها » و مجزوم است.۷۰٫ تبیان، ج۳، ص ۲۰۰٫۷۱٫ مائده، آیه ۹۹٫۷۲٫ تبیان، ج۴، ص ۳۴٫۷۳٫ نساء، آیه ۸۲٫۷۴٫ تبیان، ج۳، ص ۲۷۰ و ۲۷۱٫۷۵٫ سوره مائده، آیه ی ۵۶٫۷۶٫ تبیان، ج۳، ص ۵۵۵٫۷۷٫ آل عمران، آیه ۱۱۴٫۷۸٫ تبیان، ج۲، ص ۵۶۶٫۷۹٫ انعام، آیه ی ۱۱۴٫۸۰٫ تبیان، ج۴، ص ۲۴۵٫۸۱٫ اعراف، آیه ی ۴۴٫۸۲٫ تبیان، ج۴، ص ۴۰۹٫۸۳٫ اعراف، آیه ی ۶۸٫۸۴٫ تبیان، ج۴، ص ۴۴۴٫۸۵٫ اعراف، آیه ۳٫۸۶٫ تبیان، ج۴، ص ۳۴۳ و ۳۴۴٫۸۷٫ بقره، آیه ی ۸۳٫۸۸٫ تبیان، ج۱، ص ۲۳۴٫۸۹٫ بقره، آیه ۲۵۶٫۹۰٫ تبیان، ج۱، ص ۲۳۴٫۹۱٫ تبیان، ج۲، ص ۲۳۹٫۹۲٫ نساء، آیه ی ۴۰٫۹۳٫ والظلیم: ذکر النعام، لانه یضع الشیء فی غیر موضعه من حیث یحضن غیر بیضه، ج۳، ص ۲۰۰٫۹۴٫ آل عمران، آیه ی ۱۰۴٫۹۵٫ تبیان، ج۲، ص ۵۴۸ و ۵۴۹٫۹۶٫ تبیان، ج۱، ص ۶۷٫۹۷٫ کهف، آیه ۳۸٫۹۸٫ تبیان، ج۱، ص ۶۸٫۹۹٫ بقره آیه ی ۱۹۸٫۱۰۰٫ تبیان، ج۲، ص ۱۶۷٫۱۰۱٫ آل عمران، آیه ی ۳٫۱۰۲٫ تبیان، ج۲، ص ۳۹۱٫۱۰۳٫ همان، مقدمه، ج۱، ص ۵٫۱۰۴٫ بقره، آیه ی ۴۱٫۱۰۵٫ تبیان، ج۱، ص ۱۸۷٫۱۰۶٫ همان، ص ۲۸۷٫۱۰۷٫ همان، ص ۲۱۶٫۱۰۸٫ بقره، آیه ۱۷۹٫۱۰۹٫ تبیان، ج۲، ص ۱۰۵٫۱۱۰٫ مثل سخن و مطلبی که در ظاهر حقیقتی ندارد ولی باطن آن، متضمن مطالب حکمت آمیز است.۱۱۱٫ بقره، آیه ی ۴۴٫۱۱۲٫ سنور: گربه موش دوبیه: جانور کوچک.۱۱۳٫ یعنی: کسی که به او نیکی می کند و آن که به او حمله می کند، تشخیص نمی دهد. « تبیان، ج۱، ص ۱۹۷٫ »114. بقره، آیه ی ۳۵٫۱۱۵٫ تبیان، ج۱، ص ۱۵۵ و ۱۵۶٫منبع مقاله :صاحبی، محمدجواد؛ (۱۳۹۲)، شناخت نامه ی تفاسیر: مقالاتی در شناخت تفاسیر قرآن کریم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول