مقومات رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم۳

مقومات رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم۱

مقومات رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم۲

مقومات اجتماعی رشد مکتب تشیع در قرن چهارم

اشاره شد که در قرن چهارم اجتماعات شیعی در قسمت‌های بزرگی از جهان اسلام نمود پیدا کردند.([۱])‌ دربارۀ علل این پدیده یعنی رشد و گسترش مکتب اهل‌بیت در این دوره بحث‌های مختلفی مطرح شده است اما به عوامل و مقومات اجتماعی آن کمتر توجه شده است.

در این میان مبانی عدالت‌گرایانه و تبعیض‌ستیزانه شیعه و ارتباط آن با مؤلفات اجتماعی عدالت‌خواهی و برابری‌خواهی اقوام مختلف در جهان اسلام آن عصر می‌تواند یکی از مقومات اصلی و محوری پدیده فوق به شمار آید. این فصل اختصاص به بررسی ارتباط این دو مبنا و مؤلّفه با رشد تشیع در قرن چهارم دارد.

گفتار اول: عدالت‌خواهی علویان و شیعیان

۱ـ مفهوم عدالت در تشیع و نگرش شیعه به این اصل در قرون نخستین اسلامی

عدالت در اندیشه شیعه مفهومی آرمانی است که شعار اساسی شیعه در طول تاریخ و مبنای مبارزات بوده به همین دلیل فلسفه تشکیل حکومت یا قبول امارت، تحقق و اجرای عدالت به شمار می‌رود.

امام اول شیعه در این باره می‌فرماید:

«أما والذی فلق الحبّه، وبرأ النّسمه لولا حضور الحاضر، وقیام الحجّه بوجود النّاصر، وما أخذ الله على العلماء أن لا یقارّوا على کظّه ظالم، ولا سغب مظلوم، لألقیت حبلها على غاربه»([۲])؛

یعنی به خدایى که دانه را شکافت، و انسان را به وجود آورد، اگر حضور حاضر، و تمام بودن حجت بر من به خاطر وجود یاور نبود، و اگر نبود عهدى که خداوند از دانشمندان گرفته که در برابر شکمبارگى هیچ ستمگر و گرسنگى هیچ مظلومى سکوت ننمایند، دهنه شتر حکومت را بر کوهانش می‌انداختم.([۳])

آنچه در تشیع به عنوان عدالت مطرح می‌گردد ارتباط کاملاً مستقلی با مفهوم حق دارد و اگر بتوان نظامی از عدالت را طراحی کرد عدالت در راستای ایفای حقوق افراد معنادار می‌گردد، علاوه بر آن در بسیاری از آیات و روایات، تلاش شارع بر این بوده که حق افراد به ایشان بازگردد و در ابعاد مختلف اقتصادی، سیاسی، حقوقی و قضایی «حق» محور انتخاب‌ها و بخشش‌ها قرار گیرد.([۴])

ولی مع الأسف از همان صدر اسلام خلفای بنی امیه و بنی عباس بی‌عدالتی و ظلم و جور زیادی به نام اسلام انجام دادند و به تدریج برای توجیه اقدامات ظالمانۀ خود با جعل احادیثی منکر حسن و قبح عقلی شدند. و چنین نتیجه می‌گرفتند که عقل انسان خوب و بد و عدالت و ظلم را تشخیص نمی‌دهد؛ و هرچه خدا انجام دهد حَسن و عدل است این اصل وقتی در کنار اصل جبر که آن نیز از جانب خلفا ترویج می‌شد قرار می‌گرفت از آن نتیجه‌ای که حاصل می‌شد این بود که مظالمی که در جامعه انجام می‌گیرد فعل خداست و فعل او نیز سراسر حُسن و عدالت است، بنابراین مکتبی که از طرف دربار حمایت می‌شد، براساس اصل انکار «حسن و قبح عقلی» عدالت خداوند را برخلاف آنچه که همه از واژه عدالت می‌فهمند، تفسیر کرد. خدمت‌گذاران حکومت خلفا، پس از این‌که اثبات کردند عقل انسان حق تشخیص خوب یا بد و ظلم و عدل را ندارد و میزان شناخت خوب و بد و ظلم و عدل فعل خداوند است، به طور طبیعی نتیجه گرفتند که اموری که در جامعه به وسیله خلفا انجام می‌شد مشیت خداست و مشیت او عین عدل است هرچند از دیدگاه عقل ما بدترین ظلم باشد؛ نه این‌که هرچه به تشخیص عقل انسان عدل است، خداوند انجام می‌دهد([۵]).

طبعاً در این شرایط، مکتب تشیع در برابر تحریف یکی از اساسی‌ترین مبانی اعتقادی اسلام قرار گرفت. رهبران این مکتب مشاهده کردند عدالت خدا که زیر بنای عدالت اجتماعی است به صورت خطرناکی توجیه می‌شود و جنایات دربار، به وسیله اصل جبر به حساب خدا گذاشته می‌شود و تبدیل به عدالت می‌گردد، به همین دلیل اعلام کردند اسلام منهای عدل مساوی است با اسلام منهای اسلام، و انکار عدل در واقع انکار اسلام است.

بنابراین شیعه «عدالت» را نه تنها از صفات خداوند بلکه در شمار اصول مذهب خود قرار داد تا موضعی انقلابی در مقابل کسانی بگیرد که مشروعیت حکومت ظالم را به خداوند نسبت می‌دادند([۶]).

شیعه عدالت را از خداوند به تمام نخبگان سرایت داد و آن را از شروط لازم خلیفه، والی، حاکم، قاضی، مأمور، امام جمعه و امام جماعت برشمرد([۷]).

شهید مطهری در این باره می‌نویسد: «اصل «عدل» و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری‏، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل، به عنوان زیر بنای فقه‏ اسلامی شیعی معتبر شناخته شد، و بالاخره اصل «عدل» جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت».([۸])

بر همین اساس می‌توان گفت: بزرگ‌ترین انگیزه و بلکه حساسیت علویان و شیعیان در عرصه سیاست و اجتماع ظلم‌ستیزی وعدالت‌خواهی آنان بود. به عبارت دیگر، ویژگی مهم ایدئولوژی سیاسی شیعیان که منبع الهام نهضت‌های آنان به شمار می‌رفت «عدالت‌خواهی» آنان بود. آنها قیام می‌کردند تا اسلامی را که پیام اصلی آن عدالت و استقرار عدالت است، استقرار بخشند. در واقع، برخلاف اهل تسنن، که اسلام را در درجه‌ی اول در حکومت و قدرت خلفا می‌دیدند، شیعه اسلام را در مبانی مهمی نظیر عدالت می‌دانست و تحقق آن را در سایه امامت خاندان پیامبر جستجو می‌کرد با این حال توجه به این دو نکته ضروری است که أولاً عقیده‌ی به عدل از مختصات شیعه نیست و از اهل تسنّن گروه معتزله هم این عقیده را دارند([۹]) و با شیعیان در این عقیده مشترکند و ثانیاً باید توجه داشت که اسباب دیگری غیر از خلفا و فرمانروایان هم در تغییر نگرش جامعه تسنن به مفهوم عدالت نقش داشته‌اند در این باره شهید مطهری می‌نویسد:

بعضی از علمای اشاعره بخاطر حرص بر توحید افعالی قائل بجبر شدند، و در مقابل، معتزله به خاطر حرص بر تنزیه ذات باری از ظلم و کارهایی که از انسان صادر می‌شود قائل به تفویض شدند پس نمی‌شود انگیزه همه‌ی علمای اشاعره را تقویت سلاطین و کارهای آنان دانست، می‌توان گفت: سلاطین از این فکر اشاعره به نفع خود استفاده کردند و در تقویت این فکر تلاش زیادی کردند.([۱۰])

به هرحال شیعه به عدل به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد پیدا کرد. بنابراین علت این‌که عدل از اصول دین در مکتب شیعه درآمد به خاطر آن است که از گذشته‌های دور و در گفت‌وگوی با دانشمندان مذاهب، رهبران شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت به تدریج «عدل» از اصول و مختصات مذهب تشیع شمرده شد. اما در اهل تسنن، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند و مذاهب دیگر اهل تسنن مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت‌وگو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی‌دانستند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می‌دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. در مقابل شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی‌دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می‌شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است. علاوه بر آن شیعه هم در فقه و هم در عمل، موضع ضد ظلم و خلفای ظالم داشت.

این موضعی بود که با شدت و ضعف در تمامی مدّت حکومت امویان و عباسیان ادامه داشت و همیشه فضای مبارزه را بر ضد ستم مشروعیت می‌بخشید، بر همین اساس جهت‌گیری عدالت‌خواهانه نهضت‌های شیعه از همان ابتدا توانست عاملی برای جذب توده‌های مردم باشد.

همچنین از آنجا که یکی از پشتوانه‌های مهم فکری شیعه، مبارزات حضرت علی و فرزندان او بر ضدّ طغیان ستمگرانی نظیر معاویه و یزید بود، شیعیان در مبارزات خود، ستیز و عدم انعطاف با قاسطین یعنی ستمگران را در شکل‌های مختلف آن مورد توجه قرار می‌داند([۱۱]). به همین دلیل در کتب رجالی اهل تسنّن، اعتقاد به جنگ با فرد حاکم ولو اینکه حاکم فاسدی باشد، یکی از علائم شیعه بودن افراد تلقّی می‌شد([۱۲]).

۲ـ نقش عدالت‌گرایی کارگزاران سیاسی شیعه در پذیرش حاکمیت آنها توسط اکثریت تسنّن در قرن چهارم

مورخان معتقدند در اواخر قرن سوم هجری به دلیل بحران‌های سیاسی پی در پی و درگیری‌های والیان با یکدیگر اقتصاد جوامع مسلمان نشین آن روز گرفتار نوعی رکود و نابسامانی شده بود([۱۳]) ولی با حاکمیت تدریجی کارگزاران، وزرا و بعدها امرای شیعه در قرن چهارم، آنها موفق شدند به آن وضعیت سر و سامان داده و تا حد زیادی موجبات رشد و شکوفایی فراهم نمایند([۱۴]) که این می‌تواند یکی از دلایل پذیرش حاکمیت آنها از طرف اکثریت سنی باشد.

صاحب بن عباد وزیر شیعه مذهب آل بویه که از طرفداران جدی اصل‏ عدل بود در آن عصر به عقیده خود این گونه افتخار می‏کند و می‏گوید:

لو شق عن قلبی یری وسطه سطران قـد خطا بلا کاتب

العـدل و التوحیـد فی جانب وحب اهل البیت فی جانب

یعنی اگر قلب من شکافته شود، در میان آن، دو سطر دیده می‏شود که بدون‏ نویسنده نگارش یافته است: عدل و توحید در یک طرف، و محبت اهل‏‌بیت در طرف دیگر([۱۵]).

با این اعتقاد بود که بویهیان شیعه در اواسط قرن چهارم هجری موفق شدند سیستم تثبیت میزان خراج را دنبال کرده و موجبات فزونی درآمد مردم و به تبع آن فزونی درآمد دولت شوند. اوج موفقیت این سیاست‌ها در عصر عضد الدوله دیلمی نمایان‌گر است، مسکویه در این باره می‌نویسد: عضد الدوله دستور داد خراج را پیش از هنگام درو غله نستانند، بلکه آن را تا نوروز معتضدى به تأخیر اندازند. وی همچنین فزون‌خواهى با تکیه بر «ولاى غیر قانونى» را منع کرد، به دادخواهى ستم کشیدگان گوش فرا داد. کارگزاران را به دادگرى وادار کرد. مالیات را از کاروان‌هاى حاجیان برداشت. و جلوی زورگویى‏هاى زشت و گوناگون که بر ایشان مى‏رفت بگرفت([۱۶]). همچنین وی موفق شد کلیه تیولداران را برکنار کند و اختیار املاک را در دست حکومت قرار دهد([۱۷]). در این باره گفته‌اند عواید عراق در اواسط عهد آل بویه با آنچه که در زمان هارون الرشید (اوج قدرت عباسیان) حاصل می‌شد تفاوت زیادی نداشت از دیگر عواملی که موجب این فزونی گردید در وهله اول امنیت بی‌سابقه‌ای بود که در راه‌ها ایجاد گردید و وهله دوم تشویق آل بویه به سد بندی و توجه ویژه به آبادانی از جهات گوناگون بود([۱۸]).

درباره رکن الدوله امیر شیعی بویهی نوشته‌اند: رکن الدوله مردى بردبار و کریم و بخشنده بود با لشکریانش شیوه‏اى نیکو داشت و با رعیت عدالت مى‏ورزید. از ظلم دورى مى‏گزید و از خون ریختن پرهیز داشت. صاحب همتى و اقبالى بلند بود، اهل بیوتات را گرامى مى‏داشت. در ماه رمضان به مسجد مى‏رفت و در تعظیم مساجد مى‏کوشید و علویان را به انواع صلات و انعامات مى‏نواخت([۱۹]). ابن اثیر در باره معز الدولۀ دیلمی می‌نویسد: وقتی معز الدوله به شیراز آمد «نادی فی الناس بالامان وبثّ العدل» یعنی در میان مردم به امان و گسترش عدل ندا داد. مؤلف تاریخ گزیده درباره معزالدوله می‌نویسد: معز الدوله در عدل و داد کوشید و خرابی‌ها آبادان کرد و در عمارت شهرها و بقعه‌ها سعی بلیغ نمود.([۲۰]) همو درباره عضدالدوله می‌نویسد: عضد الدوله در بغداد ضبطى هر چه تمامتر کرد و سیاستى‏ عظیم به جاى آورد. اکابر جهان در دولت او آسایش‌ها دیدند او در کار عدل و عمارت و سیاست ید بیضا مى‏نمود([۲۱]). وی همچنین به تعبیر مسکویه ماهیانه خدمتگزاران، اذان‌گویان، پیشنمازان و قاریان را بداد و بودجه‏اى (تنخواه ـ گردان) براى هزینه از راه رسیدگان و بینوایان، بنهاد. سپس به نوسازى مسجدها، در ربضهاى گوناگون پرداخته همه را مرتب کرد. او براى انجام دادن این کارها، از کارگزاران مورد اعتماد، زیر نظر نقیب علویان سود برد. سپس به دارندگان خانه‏هاى نیم سوز و ویران شده آشوبها دستور داد آنها را به بهترین شکل نوسازى کنند و بیارایند و به هر کس که توانایى نداشت از بیت المال وام داد، تا به هنگام توانایى آنرا واپس دهد([۲۲]) ابن خلدون درباره بدر بن حسنویه و جانشین وی از امرای شیعی منطقه جبال در قرن چهارم می‌نویسد: بدر مردى عادل و بخشنده و بلند همت بود([۲۳])… چون او در گذشت، حکومت به پسرزاده او نصیر الدین محمد بن هلال بن بدر رسید و او حاکمى عادل بود.

همو در اخبار صقلیه و وامارت ابوالقاسم علی از دولت بنى الحسن کلبى که در آنجا کارگزاران فاطمیان بودند می‌نویسد: امیر ابو القاسم على… مردى عادل و نیک سیرت بود([۲۴]).

همچنین شهرت علویان به دادگری وعدالت‌خواهی موجب گرایش بیشتر جامعه به آنها می‌شد ابن خلدون درباره ناصر کبیر امیر علوی طبرستان معروف به اطروش([۲۵]) می‌نویسد: اطروش مردى عادل و نیک سیرت بود. در زمان او همانندش کس نبود([۲۶]). طبری درباره او می‌نویسد: «مردم به عدالت و حسن رفتار و به پاداشتن حق، کسى را همانند اطروش ندیدند.»([۲۷]) مقدسی درباره علویان یمن می‌نویسد: «علویان بر صعده حکومت مى‏کنند ایشان دادگرترین مردمند.»^([۲۸])

در غرب جهان اسلام نیز مقدسی درباره مصر فاطمی می‌نویسد:

«وطول مصر من بحر الروم الى النوبه…و اما الولایات فللفاطمیّ وهم فی عدل وامن لانه سلطان قوىّ غنىّ والرعیّه فی راحه… وکلّ سامع مطیع من الأرکان سرّا وعلانیه لا یخطب الاّ لأمیرالمؤمنین حسب».([۲۹])

«طول مصر از دریای مدیترانه تا سودان است و ولایات آن تحت فرمان فاطمیان، و آنها در عدل و امنیت هستند برای اینکه در این مملکت سلطان قوی و غنی است و رعیت در راحتی به سر می‌برد و همه در آشکار و پنهان مطیع او هستند و کسی خطبه نمی‌خواند مگر به نام امیرالمؤمنین (فاطمی).» مقدس در خصوص وضعیت اجتماعی صقلیه (سیسیل) که تحت حاکمیت فاطمیان قرار داشت می‌نویسد:

صقلیّه الجزیره المفیده أهلها فی جهاد دائم… ولهم أیضاً فی الخیر رغبه، وللسلطان عدل ونظر وحسبه.([۳۰])

یعنی سیسیل جزیره‌ای ارزشمند است که اهل آن در جهاد دائمی با کفارند، و مردم در امور خیر رغبت دارند و سلطان آنجا دارای عدالت و نظارت بر اجرای امور شرع است. همچنین در خصوص رفتار بساسیرى سردار شیعی که مدتی در عراق به نام فاطمیان خطبه خواند نوشته‌اند: بساسیرى درخواست آنها (مردم شهر انبار) را پذیرفت و لشکرى با آنها روانه داشت و انبار را تسلیم آن لشکر نمودند و بساسیرى به آنها پیوست و با مردم نیک‌رفتارى کرد. و عدالت را بر ایشان اجراء نمود. آنچنان که احدى از هواخواهانش یک رطل نان را نمی‌توانست بدون پرداخت بهایش از کسى بگیرد([۳۱]). نتیجۀ این رویه‌های عدالت‌گرایانه گرایش بیشتر توده‌های مردم بود، بر همین اساس امرای شیعه توانستند در قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم بر بخش عمده‌ای از جهان اسلام آن روز حکومت کنند، این در حالی بود که بخش اعظم رعایای آنها از اهل تسنّن بودند.

گفتار دوم: ارتباط متقابل برابری‌خواهی علویان و شیعیان و گرایش اقوام دیگر به تشیع در قرن چهارم

در جامعه صدر اسلام دین محور ارتباطات اجتماعی به شمار می‌رفت و روحیه استقلال‌خواهی قومیت‌ها و ملت‌های دیگر در سایه این اعتقاد کمرنگ می‌شد ولی با تغییر خلافت اسلامی به ملوکیت بعد از شهادت حضرت علی، قومیت‌گرایی عربی جای خود را به برابری اسلامی داد البته زمینه‌های این پدیده به سیاست‌های خلیفه دوم در عرب‌گرایی و موالی‌ستیزی بر می‌گشت. بخصوص که بعدها امویان با وجود صراحت آیۀ کریمه: {إِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ الله أتْقاکُمْ}([۳۲]) مسئله برترى نژادى عرب را پیش آوردند و ملل غیر عرب را تحقیر می‌کردند([۳۳]). از این‌رو حرکت‌هایی نظیر نهضت شعوبیه آغاز گردید و اقوام غیر عرب همانند ایرانیان کینه عرب را در دل گرفتند([۳۴]).

نهایتاً این سیاست‌ها به سرنگونی امویان با تیغ موالی خراسانی و سپس به تجزیه خلافت عباسی منتهی شد. بنابراین اولین عامل در بر انگیختن روحیۀ استقلال‌طلبی، تبعیض قومی اعراب نسبت به قومیت‌های دیگر و زیر پاگذاشتن برابری اسلامی بود این در حالی بود که در بین عرب‌ها نیز تبعیض تیره‌ای مضری و قیسی (عدنانی و قحطانی) به وحدت جامعۀ اسلامی ضربه می‌زد و موجب رقابت‌های خونبار می‌گردید.

مرحوم دکتر سید جعفر شهیدی در کتاب «تاریخ تحلیلی اسلام» بخش عمدۀ‌ تحولات دوران خلفا تا پایان امویان را در رقابت مضری و قیسی می‌داند([۳۵]).

غیر از این عامل اساسی عوامل متعدد دیگری نیز در خصوص این پدیدۀ اجتماعی وجود دارد که از بین مورخان گذشته تنها ابن خلدون به بررسی تحلیلی آن عوامل پرداخته است.

از دیدگاه وی به غیر از تبعیض قومی خلفای عرب، علل و عوامل دیگری نیز موجبات نارضایتی و تقویت روحیه استقلال‌طلبی اقوام مختلف شدند که به اختصار به آنها اشاره می‌شود:

۱ـ عوامل تقویت نارضایتی و متعاقب آن استقلال‌طلبی اقوام در قرون نخستین اسلامی

۱ـ ۱ـ خودکامگی و استبداد خلفا

همان‌طوری که اشاره شد نخستین پژوهش‌گری که در جهان اسلام به صورت ریشه‌ای به اثرات زیان‌بار خودکامگی حاکمان و نقش آن در ایجاد روحیۀ استقلال‌خواهی در اقوام دیگر، پرداخت ابن خلدون بود وی ابتدا اولین آثاری را که از فرسودگی و پیری دولت پدید می‌آید را تقسیم و تجزیۀ آن می‌داند. و به دنبال آن معتقد است هرگاه خودکامگی در بین فرمانروایان بیشتر شود و آنها از مشارکت دادن دیگران در قدرت امتناع کنند، چه بسا افراد دیگر که خود را در بیم این خودکامگی می‌بینند به نقاط دور رهسپار شده و نفوذ دولت مرکزی را در آن مناطق کاهش می‌دهند و دایرۀ مرزهای دولت را تنگ‌تر می‌کنند و در نهایت کسانی که به مرزها و نواحى دور میروند به سبب قرابت در آن ناحیه درفش استقلال‏طلبى و خودکامگى را به اهتزاز در می‌آورند و بعلت تنگ شدن و محدودیت دایره مرزهاى دولت، کار این‌گونه استقلال‌طلبان بالا می‌گیرد.([۳۶])

این عامل نه تنها در خصوص قیام‌های شیعه نمود داشت بلکه خودکامگی خلفا حتی بعضاً نزدیکان آنها را نیز به نقاط دور دست سوق می‌داد و آنها را به قیام و برانگیختن اقوام دیگر تشویق و ترغیب می‌کرد([۳۷]).

۱ـ ۲ـ فساد دستگاه خلافت

خلافت اسلامی در همان نیمه اول قرن نخست هجری توسط معاویه تبدیل به ملوکیت وپادشاهی شد و طبعاً آسیب‌های حکومت‌های پادشاهی از جمله فساد به صورت گسترده‌ای دامنگیر آن بود ابن خلدون عامل اصلی استقلال اندلس و مغرب را فساد دستگاه خلافت می‌داند و در این باره می‌نویسد:

خرابى و فساد به حکومت آنان (عباسیان) راه یافت و در نتیجه تشکیل دولت امویان مروانى و علویان در اندلس و مغرب دایره مرزهاى آن دولت از دو ناحیه مزبور تنگ شد و آن دو مرز را از کشور اسلامى عباسیان تجزیه کردند.([۳۸])

۱ـ ۳ـ‌ اختلاف درونی

تشکیل دولت‌های مستقل در مناطق دور دست خلافت عباسی بعد از اختلافات خاندان هارون الرشید (امین و مأمون) سرعت بیشتری یافت.

ابن خلدون در این باره می‌نویسد:

میان خاندان رشید ستیز و اختلاف روى داد و داعیان و مبلغان علویان در هر سوى پدید آمدند و به تشکیل دادن دولت‌هایى نایل شدند، سپس متوکل کشته شد و امراى دستگاه خلافت کوس استقلال‏طلبى زدند و خلفا را محجور کردند و حکام و والیان در کشورها و استانهاى نواحى مختلف استقلال یافتند.([۳۹])

البته واضح است که تجزیۀ خلافت اسلامی قبل از این دوره شروع شده بود؛ چرا که اندلس هیچ‌گاه به حاکمیت عباسیان در نیامد و تشکیل دولت ادریسیان مغرب الاقصی در زمان اوج قدرت هارون الرشید اتفاق افتاد.

۱ـ ۴ـ‌ ضعف و کاهش اعتبار خلافت مرکزی

موضوع مهم دیگر این است که کاهش اعتبار دولت مرکزی و احساس ضعف و زبونی آن در نواحی دور و مرزها مساوی با سرکشی مردمان آن مناطق می‌باشد و در نهایت موجب محدودتر شدن دولت مرکزی می‌شود.

بر همین اساس ابن خلدون در این باره می‌نویسد:

گاهى هم مردمان نواحى دور و ساکنان مرزها همین که زبونى و ضعف دولت را احساس می‌کنند، سرکشى آغاز می‌کنند و مدعى استقلال‏طلبى می‌شوند و بر نواحى و شهرهایى که در تصرف خویش دارند، به استقلال تسلط مى‏یابند و خدایگان دولت از رام کردن آنان عاجز و در نتیجه دایره مرزهاى دولت نسبت به وسعتى که در آغاز تشکیل بدان نایل آمده است، محدود و تنگ‌تر می‌شود و توجه به نگاهدارى سرحد کوچک‌ترى معطوف مى‏شود.([۴۰])

۱ـ ۵ـ‌ ظلم و ستم خلیفگان خصوصاً نسبت به ولی نعمتان دینی جامعه

تردیدی نیست که مهم‌ترین عامل ضعف خلافت اموی اقدام آنان در غصب حق حاکمیت اهل‌بیت رسول خدا بود که این اقدام همراه با ظلم و ستم شدید نسبت به خاندان پیامبر عملاً بخش عمده‌ای از مسلمانان را از امویان بیزار می‌کرد و نهایتاً به سقوط آنها انجامید.

عباسیان نیز که با شعار «الرضا من آل محمد» و با بهره‌گیری فراوان از همین عامل به حکومت رسیدند متأسفانه دقیقاً همان راهی را رفتند که بنی امیه در ظلم به اهل‌بیت طی کرده بودند.

ابن خلدون آزار بنی هاشم و قتل عام طالبیان را موجب گسیخته شدن عصبیت بنی هاشم و گستاخ شدن اعراب بر بنی عباس می‌داند و در این باره می‌نویسد:

بنى عباس به خلافت رسیدند و آنها هم به آزار بنى هاشم پرداختند و طالبیان را کشتند و آنها را متفرق ساختند و از این رو عصبیت عبد مناف از هم گسیخت و عرب نسبت به آنان گستاخ شدند و فرمانروایان مرزها و نواحى دور، مانند خاندان اغلبیان و مردم اندلس و دیگران، داعیه استقلال‏طلبى در سر کردند و دولت ایشان تجزیه شد. آنگاه خاندان ادریس در مغرب قیام کردند و بربرها یکى به علت اعتراف به عصبیت آنان و دیگرى به سبب مطمئن بودن از این‌که سپاهیان و نگهبانانى از دولت وجود ندارد که با آنان به نبرد برخیزند، دعوت ادریسیان را پذیرفتند و از آنان حمایت کردند.([۴۱])

۲ـ پایان سیطرۀ‌ دستگاه خلافت و تأسیس دولت‌های علوی و شیعی

در بین مناطق تحت تسلط خلفا، افریقیه و مغرب با توجه به موقعیت جغرافیایی و وضعیت خاص اجتماعی و سیاسی آن، از مناطق مشکل‌ساز برای خلافت هم برای امویان و هم عباسیان به شمار می‌رفت. خلفای عباسی در حفظ وضعیت موجود سعی داشتند؛ زیرا از بهبود وضعیت این مناطق ناامید بودند. به همین دلیل عباسیان از ابتدا در مغرب حضور مقتدرانه‌ای نداشتند، البته اولین منطقه‌ای که از نفوذ خلافت عباسیان خارج شد، توسط قیام‌گران علوی و شیعه نبود بلکه اندلس در غرب عالم اسلام بود که به وسیله بازماندگان امویان از قلمرو خلافت عباسی خارج شد.

دومین منطقه‌ای که از نفوذ عباسیان خارج شد باز در منطقۀ مغرب بود که شامل مناطق مغرب الأقصی می‌شد که در محدوده حاکمیت ادریسیان قرار گرفت. در آستانه قرن چهارم نوبت فاطمیان بود که به مغرب الأوسط و مصر نیز مسلّط شوند، جالب این جاست که ابن خلدون تأسیس خلافت فاطمی در مناطق مغرب عالم اسلامی را مساوی با پایان بار سنگین تسلط عرب و مضر بر آن مناطق می‌داند با اینکه فاطمیان را عرب و از خاندان پیامبر می‌داند و طبعاً این خاندان از قریش و از تیرۀ مضر بودند؛ چرا که حاکمیت علویان همانند امویان و عباسیان بر پایۀ تعصب و قومیت عربی نبود بلکه جامعۀ آن زمان، حاکمیت علویان را به مبانی اسلامی نزدیک‌تر می‌دید.

وی در این باره می‌نویسد:

آنگاه که ابو عبد الله المحتسب در افریقیه به نام المهدى از فرزندان اسماعیل فرزند امام جعفر صادق دعوت نمود. بربرهاى کتامه و صنهاجه به این دعوت پاسخ گفتند و افریقیه را از اغلبیان([۴۲]) بستدند و عرب‌ها به مرکز فرمانروایى خود در مشرق باز گردیدند و در نواحى مغرب ایشان را دولتى نماند!، مغرب بار سنگین فرمانروایى عرب و تسلط مضر را از دوش بیفکند! و این در هنگامى بود که اسلام پاى بر جا شده و نور ایمان بر دلهاى بربرها تابیده بود.([۴۳])

ابن خلدون صریحاً اقتدار عرب را از مبانی دین اسلام جدا می‌داند و تأکید می‌کند که با برافتادن دولت عرب، اسلام از میان نرفت و در مبانى دین با فرو ریختن اساس فرمانروایى عرب شکستى پدید نیامد و این وعده خداوند است و خدا وعده خود را، که فرموده دین او بر همه ادیان غلبه خواهد یافت، خلاف نمى‏کند»([۴۴]).

ابن خلدون صریحاً به حاکمیت رسیدن علویان را مساوی با تحقق آرزوهای بربرها و رسیدن آنها به ملک واقعی می‌داند و چنین می‌نویسد:

در این هنگام بربرها با اتکا و در پس پرده داعیان بنى عبد مناف، خود به طلب ملک برخاستند و بعضى چون کتامه در افریقیه و مکناسه در مغرب به آرزوى خویش رسیدند.([۴۵])

تحقق این حاکمیت تنها منحصر به مغرب اسلامی نبود؛ چرا که بعد از آن نوبت به طبرستان رسید. داعى زیدی در طبرستان فرمانروایى یافت و او حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن على بن حسین سبط بود و پدرش زید بن محمد. آنگاه ناصر اطروش در دیلم بدین دعوت قیام کرد که وى نیز از زیدیان بود و مردم دعوتش را پذیرفتند و به اسلام گرویدند و نسب وى نیز به زید می‌رسید و به علت آنکه دعوت وی را مردم پذیرفته بودند، فرزندانش در طبرستان دولتى تشکیل دادند و دیلمان به نسب این خاندان به پادشاهى رسیدند و به استقلال‏طلبى گراییدند و از زیر فرمان خلفاى بغداد بیرون رفتند.([۴۶])

دیری نگذشت که ساکنان یمن و یمامه نیز با قیام زیدیان خود را از سیطرۀ عباسیان رها کردند و این وضعیت ادامه یافت تا این که در اوایل قرن چهارم برای خلیفه تنها بغداد باقی ماند.

ابن خلدون در این باره می‌نویسد:

بصره در دست ابن رائق بود و خوزستان در دست بریدى، و فارس در دست عماد الدولهًْ بن بویه و کرمان در دست ابو على، محمد بن الیاس و رى و اصفهان و جبال در دست رکن الدولهًْ بن بویه، و وشمگیر برادر مرداویج که با یک دیگر در کشمکش بودند. موصل و دیار بکر و مضر و ربیعه در دست بنى حمدان بود و مصر و شام در دست محمد بن طغج. مغرب و افریقیه در دست ابو القاسم القائم بامر الله بن المهدى العلوى بود و اندلس در دست عبد الرحمان بن محمد، ملقب به الناصر الأموى و خراسان و ما وراء النهر در دست نصر بن احمد سامانى و طبرستان و جرجان در دست دیلم و بحرین و یمامه در دست ابو طاهر القرمطى.([۴۷])

بنابراین با نگاهی به اولین نقاطی که در عالم اسلام خود را از سیطرۀ خلفای عباسی رها کردند، می‌بینیم که معمولاً در رأس حرکت سیاسی در آن نقطه یک فرد علوی و یا شیعی حضور داشته است؛ و به طور معمول جامعه از حاکمیت آنان استقبال کرده است این مناطق عبارتند از:

۱ـ مغرب الأقصی که با رهبری ادریس بن عبدالله بن محض در اوج قدرت عباسیان توانست به حاکمیت ظالمانۀ آنها در آن منطقه پایان دهد؛

۲ـ یمامه که با رهبری بنی الأخیضر از نوادگان حسن مثنی از سیطرۀ عباسیان خارج شد؛

۳ـ طبرستان که با رهبری علویان و داعیان زیدی به استقلال واقعی رسید؛

۴ـ یمن که با تشکیل دولت زیدی توسط یحیی بن قاسم معروف به امام هادی به سلطۀ عباسیان پایان داد؛

۵ـ ری که با حرکت استقلال طلبانۀ ابو الحسن مادرایی از شیعیان و محبّان اهل‌بیت از سلطۀ عباسیان خارج شد.

تمام این موارد مربوط به قبل از قرن چهارم است و در ادامه این جریان شیعه آن قدرت را پیدا کرد که در قرن چهارم نه تنها به سلطۀ خلافت عباسی بر مناطق دیگر جهان اسلام پایان دهد بلکه آل بویه شیعی مذهب با تصرف بغداد عملاً خلفا را دست نشانده خود قرار دادند.

نتیجه‌گیری:

با نگاهی به تاریخ سه سدۀ اول اسلامی می‌بینیم که در این دوره مناطق بزرگی از عالم تحت سیطرۀ خلافت اسلامی قرار گرفت اما جوامع و ملل مختلفی که در این محدودۀ حاکمیتی قرار گرفتند، هیچ‌گاه عمل به مفاهیم اجتماعی اسلام نظیر برابری وعدالت را در حاکمیت خلفا (به جز دوره‌های کوتاهی از خلافت راشدین خصوصاً حضرت علی) تجربه نکردند. بر همین اساس بلافاصله بعد از ضعف درونی دستگاه خلافت بخش عمده‌ای از ملت‌ها و اقوام تحت ستم به پیروی از معارض اصلی خلافت اموی و عباسی یعنی مکتب تشیع به شعائر شیعی روی آوردند، چرا که در مبانی تشیع به عنوان مکتب خاندان پیامبر دو مفهوم عمدۀ برابری و عدالت‌خواهی نمود چشم‌گیری در میان قومیتهای دیگر داشت.

بنابراین تبعیض‌ستیزی امام علی و ائمۀ‌ دیگر شیعه، برای موالی و ملل غیر عرب بسیار جذابیت داشت و طبعاً آنها اسلام واقعی را در این مکتب می‌دیدند به همین دلیل مکتب تشیع از همان ابتدا مورد استقبال موالی قرار گرفت.

از طرف دیگر فشار خلفا موجب فرار نوادگان خاندان پیامبر به نقاط دور دست عالم اسلام می‌گردید و آنها در مناطقی نظیر مغرب الأقصی، طبرستان، سند و یمن هنگامی که علم مخالفت علیه خلفا را بر می‌داشتند، خیلی زود از طرف مردم آن مناطق که به تعبیری «رعایای فراموش شدۀ» حکومت مرکزی بودند، مورد استقبال قرار می‌گرفتند و مردم آن مناطق دعوت علویان را با رفع حاکمیت ظالمانه خلفا و گماشتگان آنها مساوی می‌دیدند که با انگیزه مذهبی آنها نیز در حمایت از خاندان پیامبر سنخیت داشت از این رو با تمام وجود به تأسیس حکومت علوی و شیعی در آن مناطق کمک می‌کردند.

بنابراین دو مؤلفۀ اجتماعی عدالت‌خواهی علویان و شیعیان و تبعیض‌ستیزی آنان با روحیۀ عدالت‌خواه و برابری طلب اقوام مناطق مختلف جهان اسلام در کنار یکدیگر قرار می‌گرفت و به تأسیس دولت علوی و شیعی و رشد تشیع می‌انجامید. و به دلیل این مشارکت، اقوام دیگر در دولت‌های علوی و شیعی آزادی و استقلال بیشتری داشتند البته علویان و شیعیان هیچ‌گاه تنها به حاکمیت در مناطق دوردست جهان اسلام رضایت نمی‌دادند و به تدریج محدودۀ حکومت خود را گسترش داده و به مناطق مرکزی جهان اسلام نیز در قرن چهارم سرایت دادند که حاکمیت نزدیک به یک قرن و نیم آل‌بویه بر بغداد و دو قرن فاطمیان بر مصر و شامات نمونه‌ای از این موارد است که این حاکمیت از نقاط دور دست نظیر طبرستان و مغرب الأقصی با همیاری اقوام تحت ستم و تبعیض نظیر دیلم و بربر آغاز شد و به بخش عمدۀ جهان اسلام و تسلط آنها بر مناطق مرکزی توسعه یافت.

بنابراین همان‌طوری که اشاره شد در اواسط قرن چهارم شیعه، بر بخش عمدۀ جهان اسلام حاکمیت یافت، حاکمیتی که در قالب سه دولت بزرگ بویهیان، فاطمیان، حمدانیان و شانزده دولت محلی نظیر ائمۀ بنی رسی در یمن، مسافریان در آذربایجان، شاهینیان در بطایح و… اعمال می‌شد و نقطۀ قابل توجه اینجاست که در بسیاری از این دولت‌ها اکثریت با رعایای اهل تسنّن بود ولی به لحاظ عدم تبعیض و رفتار عدالت‌گرایانه، حاکمیت شیعه پذیرفته شده بود که طبعاً این موضوع می‌تواند برای نسل‌های امروز جهان اسلام این پیام را داشته باشد که در سایۀ آموزه‌های مکتب تشیّع (مکتب اهل‌بیت) جامعۀ اسلامی می‌تواند از ظلم و تبعیض فاصله گرفته و مبانی ارزشمند اجتماعی اسلام نظیر برابری و عدالت را تجربه کند.

[۱]) در این باره ر.ک: مذهب امامیه در قرن چهارم هجری، آژند، یعقوب، فصلنامه تاریخ اسلام، ش ۳، ص۱۲۸٫

[۲]) نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، ص ۱۱٫

[۳]) ترجمه خطبه از شیخ حسین انصاریان.

[۴]) محمد رضا اخضریان کاشانی، بازشناسی مفهوم عدالت در اندیشه سیاسی شیعه با تاکید بر سیره و دیدگاه امیرالمؤمنین علی (پایان نامه)، دانشگاه امام صادق. نشانی در شبکه جهان پهنا: http://edalatnameh.blogfa.com/.

[۵]) شهید مطهری، عدل الهی، ص ۲۴ و ۲۵٫

[۶]) أصل الشیعهًْ لکاشف الغطاء، ص ۲۲۹، نهج الحق للعلامهًْ الحلی، ج ۱، ص ۱۰۱٫

[۷]) اخضریان کاشانی، پیشین.

[۸]) عدل الهی، ص ۳۳٫

[۹]) مقالات الإسلامیین لأبی الحسن الأشعری، ج ۱، ص۲۲۷٫

[۱۰]) نک: العدل الالهی، للشهید المطهری&، ص۲۹ـ ۳۰ دار الفقه للطباعهًْ والنشر،۱۴۲۴هـ. منبع: پایگاه حوزه، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.hawzah.net/Hawzah.

[۱۱]) تاریخ تشیع در ایران، ص ۹۷٫

[۱۲]) به عنوان نمونه: میزان الاعتدال، ج ۱، ص ۴۹۷٫ به نقل از منبع پیشین.

[۱۳]) در این باره ر.ک: علل اقتصادی ناخشنودی بومیان شمال آفریقا از والیان عرب، کردی، رضا، فصلنامه تاریخ اسلام، ش ۳۰، ص ۱۰۷٫

[۱۴]) در این باره ر.ک: صابی، الوزراء، ص۱۳و۱۴و۸۷؛ و کتاب اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شیعه در غیبت صغری، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.rasekhoon.net/Article/History/Shiite.

[۱۵]) عدل الهی، ص ۳۹٫

[۱۶]) تجارب‏الأمم، ترجمه ج‏۶، ص ۴۸۰٫

[۱۷]) مفیز الله کبیر، ماهی‌گیران تاجدار، ترجمه مهدی افشار، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۵٫

[۱۸]) محمد رویگر، اقدامات سیاسی، فرهنگی، مذهبی و عمرانی عضدالدوله دیلمی، استهبان، انتشارات ستهبان ۱۳۸۶، ص ۴۱٫

[۱۹]) ابن اثیر، ج‏۸، ص۶۷۰، ‏ابن‏خلدون، ترجمه‏ متن ج‏۳، ص۲۹۷؛ تاریخ‏ابن‏خلدون، ترجمه‏ متن ج‏۳، ص۶۵۱٫

[۲۰]) تاریخ‏گزیده متن، ص ۳۴۶٫

[۲۱]) همان، متن ص ۴۱۴٫

[۲۲]) تجارب‏الأمم، ترجمه ج‏۶، ص ۴۷۷٫

[۲۳]) تاریخ‏ابن‏خلدون، ترجمه‏ متن ج‏۳، ص۷۵۳٫

[۲۴]) همان، ج‏۴، ص ۲۶۸٫

[۲۵]) وی در جنگ شمشیرى بر سرش خورده بود و گوشش را کر کرده بود، از این رو او را اطروش مى‏گفتند: نک: تاریخ‏ابن‏خلدون، ترجمه‏ متن ج‏۲، ص ۵۷۱٫

[۲۶]) همان.