مقدّمه از اساسىترين مسائل تاريخ انديشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهمترين رسالت پيامبران الهى، هدايت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. اين مقاله، به يكى از دلايل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ اين پرسشهاست: فطرت چيست؟ فطريات كدامهاست؟ ويژگىها و اقسام آنها چيست؟ آيا دليلى بر وجود فطرت و فطريات مىتوان يافت؟ آيا فطرت دليل بر وجود خداوند است؟
واژهشناسى و مفهوم «فطرت» «فطرت» كلمهاى عربى از ماده (ف.ط. ر) است كه به دو معناى «شكافتن» و «آفريدن و ايجاد اوليه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مىباشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است كه معناى دوم «الفطر»، «ايجاد از عدم محض» است.2 مشتقات اين ماده به هر دو معنا در قرآن آمدهاند:ـ «اَفىِ اللّهِ شكٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهيم: 10) به معناى آفريدن;ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شكافتن.«فطرت» كه بر وزن «فِعله» است به معناى كيفيت خاص خلقت است; يعنى ويژگىهايى كه خداوند در خلقت انسان لحاظ كرد و بينشها و گرايشهاى خدادادى و غيراكتسابى كه در انسان قرار داده شدهاند. «توحيد فطرى است»; يعنى انسان نسبت به توحيد، بىاقتضا و خنثى نيست. در سرشت انسان، تقاضايى وجود دارد كه توحيد و معارف دينى، پاسخگوى آن است. پيامبران الهى چيزى را بر انسان عرضه كردهاند كه بشر به حسب طبيعت خود در جستوجوى آن است.3
«فطريات» فطريات ، كه همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند كه براى روشن شدن محل بحث بايد به آنها توجه كرد.1. فطريات در منطق: فطريات در منطق، يكى از انواع ششگانه بديهيات است كه تصديق آنها نيازمند برهان جداگانه و مستقلى نيست و ـ به اصطلاح ـ «قضايا قياساتها معها» هستند; يعنى دليل آن قضايا همراه خود آنهاست و با تصور قضيه، برهان آن نيز به ذهن مىآيد; مانند قضيه «دو، يك پنجم ده است».42. فطريات در نظر عقلگرايان اروپا: در اين مكتب، كه دكارت (Descartes; 1596-1650) پيشگام آن است، برخى از معلومات را مستقيماً ناشى از خود عقل مىدانند و عقل بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آنهاست. اين معلومات «فطرى» ناميده مىشوند. شكل، حركت، دانايى، نادانى، يقين، مدت و وحدت از فطريات به اين معنا هستند.53. فطريات در نظر كانت: به نظر كانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات رياضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; يعنى فطرىاند و از اينرو، يقينى هستند. آنچه به وسيله حواس وارد ذهن مىشود، تنها آثارى متغيّر، جزئى و متفرق است اما مفاهيم رياضى عناصرى پيشينى و مقدّم بر تجربه6 هستند.74. فطريات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقيماً ناشى از عقل مىداند كه بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آنهاست. آموزش و تعليم تنها تذكّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مىدانسته و فراموش كرده است.85. فطريات به معناى بديهيات منطقى: فطريات به اين معنا، در بخش منطق حكمةالاشراق به كار رفتهاند.9 در منطق مشهور «بديهيات» به قضايايى اطلاق مىشود كه سبب تصديق آنها، در نزد عقل حاضر است و نيازى به نظر و كسب نيست و قضاياى نظرى مبتنى بر آنها هستند. بديهيات به شش نوع تقسيم مىشوند: اوليات، مشاهدات، تجربيّات، متواترات، فطريات (به اصطلاح اول) و حدسيّات.6. ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراكاتى است كه البته ممكن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند يا خلاف آنها موجود باشد. معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشدهاند، اينگونهاند.107. فطرى در اصطلاح عرفانى: در اين اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رايج در بين عرفا نيز همان معناى عامى است كه ديگران گفتهاند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مىشود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است كه محيط بر عالم ملكوت و عالم مُلك است. ما در عالم ملك، كه عالم اجسام مادى و مدتدار است، زندگى مىكنيم. به اعتقاد عرفا، عالم ملكوت محيط بر عالم ماست و اشياى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملكوت نيز برتر است.12چرخ با اين اختران خوب و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى (ميرفندرسكى)8. فطرى به معناى قضيه نظرى قريب به بديهى: «قضيه نظرى قريب به بديهى» يعنى قضيهاى كه حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درك مىكنند و نيازى به براهين فنى نيست.13 البته استدلال اين قضيه همراه با آن نيست.با توجه به تعريف «فطريات»، اصطلاح اول، از فطريات موردنظر ما خارج است; زيرا فطريات منطقى در واقع اكتسابى هستند و نتيجه آن قياسِ همراه مىباشد. اصطلاح دوم و سوم، كه در آنها انسان همراه با معلوماتى به دنيا مىآيد، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زيرا همانگونه كه در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هيچ علم حصولى نيست،14 و حتى بديهيات اوليه پس از تماس با عالَم خارج و از طريق حواس (البته بدون استدلال) درك مىشوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مىكنند بر اينكه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مىشود16 و پيش از حس، هيچ علم حصولى نداريم، هرچند علومى حضورى به صورت پيشينى و فطرى وجود دارند.اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح اين بحث كه تعقّل نمىتواند ذاتى يا لازم نفس انسان باشد، اين اصطلاح را رد كردهاند.18 حداقل اشكالى كه بر اين اصطلاح وارد است اين است كه دلايل و شواهد كافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نيز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زيادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم يعنى بديهيات و وجدانيات نيز به معناى دقيق كلمه نمىتوانند فطرى باشند; زيرا بينش فطرى به معناى دقيق و واقعى، بينشى است كه از حس ظاهر يا عقل بيرون نيامده و نتيجه هيچگونه فعاليت ذهنى نباشد، بلكه به واسطه اصل خلقت حاصل شود يا در شرايط خاصى، بدون اكتساب پديدار گردد. بنابراين، حتى بديهيات اوليه نيز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها تصديق مىشوند، كاملا غيراكتسابى نيستند; زيرا ع3قل در مواجههاى عقلانى با حقايق عقلانى، آنها را به دست مىآورد و اكتساب مىكند; همانگونه كه حس در مواجهه با حقايق محسوس، صورتى از آنها را اكتساب مىكند.19 اين مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بديهيات اوليه و وجدانيات)20 صادق است. اما بديهيات اوليه به دليل آنكه تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانيات نيز چون متكى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مىشوند و آنها را «فطرى» به حساب مىآوريم. پس حتى وجدانيات نيز با اندك مسامحهاى از فطريات شمرده مىشوند. البته روشن است كه اين نكته سنجىها براى رعايت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بديهيات اوليه و وجدانيات آسيبى وارد نمىكند. در واقع، «فطرى» ناميدن بديهيات اوليه و وجدانيات به اين معنا است كه فطرت ما براى تصديق اين قضايا كافى است و به كسب و نظر و استدلال نيازى نيست. اما در حقيقت، حصول اين بديهيات با كمك حواس سمعى و بصرى انجام مىپذيرد.23نتيجه مىگيريم كه امور فطرى ـ به معناى دقيق كلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مىشوند و از علوم حصولى با اندك ملاحظهاى مىتوان «بديهيات اوليه» و «وجدانيات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراكات فطرى عقل عملى و گرايشهاى فطرى، كه قسمت مهمى از فطريات را تشكيل مىدهند، خارج از اين اصطلاحها هستند.
ويژگىهاى فطريات 1. فطريات فراحيوانىاند. فطريات در اين بحث، به ويژگىهاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مىشوند و گرايشهاى مشترك بين انسان و حيوان را جزو غرايز به حساب مىآوريم.242. فطريات خدادادىاند و هيچ عامل خارجى در وجود يا عدم آنها نقشى ندارد و غيراكتسابىاند. البته عوامل بيرونى در رشد يا ركود آنها مؤثر است.253. فطريات فراگير و همگانىاند و همه انسانها بدون استثنا از آنها برخوردارند; چون حقيقت هر انسانى با اين واقعيت سرشته شده است.پس به زمان، مكان و شرايط خاصى اختصاص ندارند. تحقيقات مردمشناسانه متعددى، كه درباره بعضى فطريات انجام شده، اين موضوع را ثابت كرده است. البته چنين نيست كه اين بينش يا گرايش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انكار كنند. اما اين به معناى عدم وجود فطرت در آنها نيست.4. امور فطرى قابل تجربه درونىاند; يعنى با تأمّل در خود، اين حقيقت فطرى را مىيابيم; مثلا، براى پاسخ به اين پرسش كه آيا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد يا دروغ را، يك راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است كه در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مىيابيم كه گويا روح ما انسانها طورى خلق شده است كه به راستى تمايل دارد.5. از بديهىترين بديهياتاند. بينشهاى فطرى يا از سنخ علوم حضورىاند، يا جز اوليات و يا وجدانيات. اين بينشها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان اينگونه خلق شده كه اين احكام را بفهمد، پس هيچ انسانى در آنها اختلاف ندارد. حتى امورى كه موجد اختلاف در احكام عقليه مىشوند در فطريات اثرى ندارند.26 علاوه بر اين، در ميان بديهيات ششگانه منطقى، اوّليات و وجدانيات از بقيه بديهىترند. گرايشهاى فطرى نيز چون هر انسانى آنها را در درون خود مىيابد، هيچگاه مورد اختلاف واقع نمىشوند. البته گاهى بديهيات نيز به دليل غفلت مورد انكار قرار مىگيرند. علاوه بر آن، بداهت فطريات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آنها نيست. به همين دليل، خداشناسى فطرى، ما را از پيامبر و عقل بىنياز نمىكند.6. فطريات انسان همه خير هستند; يعنى در ميان فطريات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هيچيك از شرور، ريشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شريرانه و ظالمانه در ميان انسانها بسيار رواج دارد، اما اين اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالمترين افراد دوست دارد از عدالت سخن بگويد و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسيم شود.ممكن است انسانى آنقدر در زشتىها و پليدىها غرق شده باشد كه فطرت پاك و الهىاش خاموش شده باشد. اما اين فطرت از بين نرفته است و گاه و بىگاه خود را نشان مىدهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمايل فطرى به شر نيست; زيرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابيت شر است، اما احساس و يافت درونى انسانى كه در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به اين دو امر يكسان و مساوى نيست، بلكه او خود را با خير و فضيلت آشناتر و راغبتر احساس مىكند و البته نيروى فطرت هم در حدّى نيست كه او را مجبور كند و او بايد با اختيار خود انتخاب كند. اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى فطريات در زمينه خاصى به فعليت مىرسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به ماديات اين جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مىشود; همانگونه كه غريزه جنسى تحت تأثير عواملى بالفعل، قوى يا ضعيف مىشود.
اقسام فطريات «فطريات بينشى» به چهار قسم بديهيات اوليه، وجدانيات، ادراكات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درك مىشود تقسيم مىشوند. «فطريات گرايشى»، كه تمايلات و خواستهاى فطرى و غيراكتسابىاند، به صورتهاى گوناگونى دستهبندى شدهاند.استاد مصباح، حبّ ذات را ريشه سه گرايش اصلى انسان دانستهاند. آن سه گرايش جاودانگى خواهى، كمالطلبى و لذتجويى يا سعادتطلبىاند.27
حبّ ذات 1. حبّ بقا و جاودانگى2. حبّ كمال (حقيقتجويى، قدرتطلبى (فعالمايشاء بودن)3. لذتجويى و سعادتطلبى زيبايىطلبى
فضيلتخواهى علاقه به راحتىعلاقه به خلّاقيت و ابتكارعشق و پرستشجاودانگىخواهى و كمالخواهى و لذتجويى همه در اثر حبّ ذات پديد مىآيند. انسان چون خود را دوست دارد، مىخواهد بماند، به كمال برسد و لذت ببرد و البته انسانها در مصاديق كمال متفّق نيستند و هر دستهاى كمال را در چيزى تشخيص مىدهد. وجه مشترك همه اين است كه به دنبال كمال هستند; يكى كمال خود را در معنويات مىداند، ديگرى در علم و سومى در ثروت.28منظور از «فضيلتخواهى»، علاقه انسان به فضايل اخلاقى است كه به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت يعنى اينكه بيشتر فعاليتهاى انسان در دنيا، براى كسب آرامش و آسايش و راحتى است. انسان از سختىها و ناملايمات گريزان است و اگر مشكلاتى را تحمل مىكند، براى رسيدن به آسايش بيشتر بعدى است.29البته اين تقسيم قابل انعطاف است و مىتوان بعضى از اين تمايلات را ذيل حبّ كمال قرار داد. در عشق و پرستش نيز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هيچ «خود»ى در ميان نباشد، در اين صورت، ممكن است اين علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته اين فطريات حصرى نيستند و مىتوان فطريات ديگرى را به آنها اضافه كرد.
تصديق فطرت و فطريات دلايلى بر وجود اصل فطريات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مىشوند:1. دليل عقلى: خلاصه دليل:الف. انسان موجودى مجرّد است.ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غيراكتسابى درك مىكند.نتيجه: انسان فطرتاً خداشناس است.توضيح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به اين معناست كه آنچه هويّت انسان را تشكيل مىدهد و آنچه درككننده دادههاى حسىّ است، مجرّد است; يعنى همانكه از آن به «روح» تعبير مىكنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مىنماييم، ويژگىهاى ماده را ندارد و مجرّد است.دلايل متعددى بر تجرّد روح دلالت مىكند و ما فقط به يك دليل بسنده مىكنيم: «ثبات شخصيت»; يعنى حقيقتى كه با تعبير «من» يا «خود» از آن ياد مىكنيم، در تمام طول عمر، واحد است و با اينكه هرچند سال يك بار تمام سلولهاى بدن به تدريج جاى خود را به سلولهاى جديد مىدهند و در طول سالها ممكن است بدن شخص تغييرات زيادى بكند، حتى ممكن است بخشى از بدن فلجياقطع شود، بازهم مشارٌاليه «من» همانحقيقتاوليه است و هيچ تغيير نمىكند. پس «من» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمىكند، بلكه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30توضيح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عينالربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبيه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنين معلول مجرّدى نمىتواند غايب از علت باشد و هميشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مىباشد; همانگونه كه علّامه طباطبائى در نهايه مىفرمايد: «… و كذلك العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضورياً اذا كانا مجرّدين و هو المطلوب.»31از اين دو مقدّمه نتيجه مىگيريم كه انسان فطرتاً خداشناس است.
پي نوشت ها :
1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنين ر.ك: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحّاح العلامة الجوهرى، بيروت، دارالخصارة العربية، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معين، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1362، ج 2، ص 25552 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، بيروت،مؤسسةالاعلمىللمطبوعات،1391ق،ج10،ص 2993 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 6024 ابوعلى سينا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 645 رنه دكارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ك: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 446 a Priori7 هارتناك يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فكر روز، 1376، ص 10، 11، 938 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنين ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.9 شمسالدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 12010 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 26211 عزيزالدين نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الكامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ايران، 1362، ص 60ـ6112 سيد جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغييرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 28413 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 35914 «واللهُ اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكّم تشكرون» (نحل: 80)15 ابنسينا، الشفاء كتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات كتابخانه آيةالله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.16 ر.ك: صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، تهران،دارالمعارفالاسلامية،1383،ج3،ص381/ فخرالدين محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، بيروت،دارالكتاب العربى، 1410، ص 47217 ابن سينا، پيشين، ص 33018 صدرالدين شيرازى، پيشين، ص 487; همچنين ر.ك: فخرالدين محمد بن عمرالرازى، پيشين، ص 49619 محمدتقى مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تحقيق احمدحسين شريفى، تهران، شركت چاپ و نشر بينالملل، 1381، ص 50; همچنين ر.ك: احمد ابوترابى، در طريق معرفت به علوم فطرى (پاياننامه)، كتابخانه مؤسسه امام خمينى(ره).20 وجدانيات به دليل اينكه مسبوق به تصور و تصديق هستند و همچنين شكل قضيه دارند، از علوم حصولى به شمار مىروند. پس هرچند از بديهيات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بىنياز نيستند و نمىتوانند به معناى دقيق كلمه، فطرى باشند; زيرا انسان هنگام تولد هيچ علم حصولى نداشته است.21 درباره ارتباط بديهيات اوليه با علم حضورى ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ25122 ارتباط وجدانيات با علم حضورى از اين نظر است كه در قضاياى وجدانى، متعلق ادراك يا محكى قضيه را حضوراً يافتهايم; يعى «قضيه وجدانى» بيان چيزى است كه حضوراً درك شده است; مانند قضيه وجدانى «من هستم» و «من يقين دارم». ر.ك: همان، ص 24923 عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم، مركز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 2824 محمود رجبى، انسانشناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1380، ص 11225 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطريات»، مجله كلام، سال دوم، ش 626 امام خمينى، شرح چهل حديث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص 18027 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد28 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 18629 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 18630 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلايل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نيز اين مسأله را اثبات كردهاند كه در اسفار و شفا و الحججالعشره آمدهاند. ر.ك: مرتضى مطهرى،پيشين، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 14931 سيدممدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ يازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1416، ص 259 منبع:www.maarefquran.org
هیچ نظری وجود ندارد