الشیعه وعلم الکلام عبر القرون السبعه

إنّ الذی أکّد عزمی على الکتابه فی هذا الموضوع، ما وقفتُ علیه فی کلام المستشرق «آدم متز» مؤلف کتاب «الحضاره الإسلامیه فی القرن الرابع» ( [338])، وقد خصّ الفصل الخامس من کتابه بالشیعه، ولم یکن عنده من کتبهم إلاّ مخطوط علل الشرائع للصدوق (۳۰۶ـ ۳۸۱هـ) و قد عثر علیه فی مکتبه برلین، ولم یذکر فی هذا الفصل شیئاً مهماً عن هذه الطائفه سوى المعارضاتِ والفتنِ التی دارت بین السنّه و الشیعه فی القرن الثالث والرابع فی عاصمه الخلافه «بغداد» و غیرها، وقد جمع تلک المعارضات بجد وحماس، وکأنّه یرید أن یلخِّص الشیعه فی إثاره الفتنه والفساد، کأنّهم لم یلعبوا دوراً کبیراً فی الدین و الأدب، ولم یشارکوا المسلمین فی بناء الحضاره الإسلامیه، وإن أشار فی ثنایا کتابه إلى بعض الشخصیات اللامعه منهم کنصیر الدین الطوسی، ولیته یقتنع فی ترسیم تلک الطائفه بما ذکر، ولم یتّهمهم بکونهم تبعاً للمعتزله فی الأُصول والآراء، وأنّه لم یکن لهم فی القرن الرابع مذهب کلامیّ مدوّن،وإلیک نصّ کلامه: «إنّ الشیعه هم ورثه المعتزله، ولا بدّ أن تکون قلّه اعتداد المعتزله بالأخبار المأثوره ممّا لائم أغراض الشیعه، ولم یکن للشیعه فی القرن الرابع(۳۰۰ـ ۴۰۰) مذهب کلامیّ خاصّ بهم، فتجد مثلاً أنّ عضد الدوله(المتوفّى۳۷۲هـ) وهو من الأُمراء المتشیّعین یعمل على حسب مذهب المعتزله، ولم یکن هناک مذهب شیعی للفاطمیین، ویصرّح المقدسیّ بأنّهم یوافقون المعتزله فی أکثر الأُصول، وعلى العکس من هذا نجد الشیعه الزیدیّه یرتقون بسند مذهب المعتزله حتى ینتهی إلى علی بن أبی طالب «رضی اللّه عنه»، ویقولون: إنّ واصلاً أخذ عن محمّد بن علی ابن أبی طالب،وأنّ محمّداً أخذ عن أبیه، و الزیدیّه، یوافقون المعتزله فی أُصولهم إلاّفی مسأله الإمامه، ویدلّ على العلاقه الوثیقه بین المعتزله والشیعه أنّ الخلیفه القادر جمع بینهما حینما نهى فی عام (۴۰۸) عن الکلام و المناظره فی الاعتزال والرفض (مذهب الشیعه)، والمقالات المخالفه للإسلام. ثمّ إنّ الطریقه التی سار علیها ابن بابویه القمّی أکبر علماء الشیعه فی القرن الرابع الهجری فی کتابه المسمّى بکتاب «العلل» تذکّرنا بطریقه علماء المعتزله الذین یبحثون عن علل کلّ شیء. ( [۳۳۹])
إنّ فی کلام الأُستاذ موارد للتأمل والنقاش:
۱٫ اتّهام الشیعه بقلّه الاعتداد بالأخبار المأثوره کقلّه اعتداد المعتزله بها.
یلاحظ علیه: أنّ الشیعه أوّل من اهتمّ بتدوین الحدیث ودراسته ونقله حینما کانت کتابه الحدیث ممنوعه ونقلها أمراً مکروهاً یعرف ذلک من درس تاریخ الحدیث عند الشیعه، ولهم فی کلّ قرن من القرون الأربعه ـ التی یکتب هو عن القرن الأخیر منها ـ محدّثون کبار، منهم: الشیخ الصدوق الذی وقف على کتابه «علل الشرائع»، فقد ألّف عشرات الکتب والرسائل فی الحدیث ( [۳۴۰])، وقد ألّفت الشیعه فی عصر الإمام علی (علیه السلام) إلى عصر الإمام العسکری(علیه السلام) (المتوفّى۲۶۰هـ) فی حقل الحدیث ما یتجاوز الأُلُوف یقف علیها من سبر الکتب الرجالیه ( [۳۴۱])، وبما أنّ الموضوع واضح جداً لا نطیل الکلام فیه.
۲٫ إنّ عضد الدوله وهو من الأُمراء المتشیعین یعمل على حسب مذهب المعتزله.
یلاحظ علیه: أنّه لم یکن للمعتزله آنذاک مذهب فقهی حتى یعمل على وفقه أمیر الشیعه فی عصره، و الاعتزال مذهب کلامیّ لا مذهب فقهی. فلا صله له بالعمل، وتفسیره بالاعتقاد بمذهب المعتزله یناقض کونه من المتشیّعین، لأنّ الطائفتین تفترقان فی مسأله الإمامه افتراقاً و اضحاً، وتخصیصه بالاعتقاد بسائر الأُصول غیر الإمامه کما ترى.
۳٫ إنّ الزیدیه یرتقون بسند مذهب المعتزله إلى علی بن أبی طالب، ویقولون: إنّ واصلاً أخذ عن محمّد بن الحنفیّه.
یلاحظ علیه: أنّ واصلاً ولد عام ۸۰هـ، ـ أو بعده بقلیل ـ و تُوفّـیَ محمّد بن الحنفیّه ذلک العام أو بعده بسنه، فکیف یصحّ له أن یأخذ عنه واصل بن عطاء؟! والصحیح أن یقول: إنّ واصلاً أخذ عن أبی هاشم: عبد اللّه بن محمّد ابن الحنفیّه وهو عن أبیه محمّد، عن أبیه علی بن أبی طالب (علیه السلام) . ( [۳۴۲])
۴٫ إنّ الخلیفه القادر منع الطائفتین عن الکلام عام ۴۰۸هـ.
یلاحظ علیه: أنّ الشیعه والمعتزله یتوافقان فی التمسک بالعقل وتحلیل العقائدعن طریق الدلیل العلمی، ویخالفون الحنابله والأشاعره بالجمود على ظواهر النصوص، وکانوا یناظرون القشریّین،ولأجل ذلک منعهما الخلیفه عن الکلام والجدل، وهذا لا یکون دلیلاً على اتّفاقهما فی جمیع الأُصول سوى الإمامه ، بل الجامع بینهما هو التعویل على العقل فی مجال العقیده.
۵٫ إنّ الطریقه التی سار علیها ابن بابویه القمّی فی کتابه«العلل» تذکّرنا بطریقه علماء المعتزله.
یلاحظ علیه: أنّ المؤلّف وقف على کتاب الصدوق وقوفاً عابراً. فإنّ الصدوق جمع فیه الأحادیث الوارده عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وآله حول علل الأحکام ومصالحها الوارده عن طریق الشرع، وأین ذلک من صُنع المعتزله الذین قاموا بتحلیل الأُصول الاعتقادیه عن طریق العقل وحکّموه فیما لا مجال فیه؟ ولأجل ذلک عادوا إلى تأویل کثیر من ظواهر الکتاب و السنّه التی لا تلائم عقائدهم وأُصولهم.
وعلى أیه حال، فلنعد إلى کلامه الذی لأجله عقدنا هذا المقال وهو : «إنّ الشیعه ورثه المعتزله وإنّه لم یکن للشیعه فی القرن الرابع مذهب کلامیّ خاص بهم».
وقد اغترّ بکلامه هذا بعض من تأخّر عنه من الکتّاب، کأحمد أمین المصری فی «فجر الإسلام» وغیره وهو الذی وقف على کتاب «الحضاره الإسلامیه» باللغه الألمانیه، واختار هذا الکتاب للترجمه وشجّع محمّد عبد الهادی أبو ریده على ترجمته. ( [۳۴۳]) ففی هذا المقال نعالج المواضیع التالیه:
۱٫ المنهج الصحیح فی تفسیر المعارف القرآنیه.
۲٫ علم الکلام وعوامل نشأته الداخلیه والخارجیه.
۳٫ بدایات المسائل الکلامیّه فی القرنین الأوّل والثانی.
۴٫ الدفاع عن العقیده والشریعه، وفهرس أسماء متکلّمی الشیعه فی القرون الأربعه.
۵٫ الجدل المستمر بین الشیعه والمعتزله.
۶٫ الفوارق الفکریه بین الشیعه والمعتزله.
فیقع الکلام فی فصول سته:
الفصل الأوّل:
المنهج الصحیح فی تفسیر المعارف القرآنیه
یتمیّز الإنسان عن کلّ ذی روح وشعور، بقوّه التفکیر والتعقّل، والجوهره الفریده التی بها یهتدی فی ظلمات الحیاه. فتنظیم المقدمات البدیهیّه لغایه الاهتداء إلى حلِّ المجاهیل من خصائصه ومیزاته، فلو کرّمه ربّه، وحمله فی البر والبحر وفضّله على کثیر ممّن خلق ( [۳۴۴])، فإنّما هو بفضل تلک القوّه التی لها الرئاسه التامه على سائر القوى الجزئیه الکامنه فیه.
إنّ الإنسان مهما أسَفَّ إلى الأُمور الدنیّه، فلا یستطیع إخلاء نفسه عن التعقّل والاستدلال حتى أنّ الطغمه المنکره للبرهنه، والداعیه إلى الاقتصار على الحسّ والتجربه، تراهم یبرهنون على ذلک بالدلیل وبالتالی یبطلون الاستدلال بالاستدلال. وهذا یعرب عن انّ التفکیر وحلّ المجهولات فی ظلّ المعلومات من الأُمور الفطریه التی لا تنفکّ عن الإنسان فی حیاته أبداً وإن تظاهر برفض القیم العقلیه، والاقتصار فی الحیاه العلمیه على مجال الحواس. جاء القرآن یدعو الإنسان إلى التفکیر والاستدلال المنطقی، ویصدّه عن تقلید الآباء ویحرّر عقله عن الأغلال التی خلّفتها له الأجیال الغابره حتى یکون على بصیره فی حیاته وأمر دینه وأُخراه، ونسمع هتافه وصراخه ودویّه فی آیات کثیره نقتصر منها على ما یلی:
قال سبحانه: ( ادْعُ إِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوعِظَهِ الْحَسَنَه وَجادِلْهُمْ بِالّتی هِیَ أَحَسَن ) ( [۳۴۵]).
وقال عزّ وجلّ: ( واللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَ وَالأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ) ( [۳۴۶])، فإذا کان الشکر هو صرف النعمه فی موضعها، فشکر السمع والبصر هو إدراک المسموعات و المبصرات بهما. وشکر الفؤاد، درک المعقولات غیر المشهوده الخارجه عن إطار الحسّ به، فمن فتح عینه على الکون الفسیح وتدبّر أسراره ودقائقه فقد شکره، و من أقفل عقله وفؤاده، فقدکفر بنعمته. فلوح نفس کلّ إنسان یوم خلقت، خال عن کلّ علم وإدراک، ثمّ تنتقش فیها الأشیاء والمعلومات شیئاً فشیئاً عن طریق الحسّ و العقل.
وقال سبحانه حاکیاً عن المشرکین: ( إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّه وَإِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ* قُلْ أَوََ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدى مِمّا وَجَدتُّم عَلَیِهِ آباءکُمْ قالُوا إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بهِِ کافِرُونَ ) . ( [۳۴۷])
وهذا دیدنه فی غیر واحد من الآیات، اکتفینا بما ذکر، روماً للاختصار. إنّ القرآن یخاطب العقل ویدعوه إلى التأمّل والتفکّر، ویخاطب القلب والضمیر ویدعوه إلى التدبّر فی ما حوله من الأدله الناطقه، ولأجل ذلک ترى أنّ یستعمل ماده العقل بصور مختلفه «47» مرّه،والتفکّر کذلک «18» مرّه، و اللبّ «16»مرّه، والتدبّر «8»مرات، والنهى مرتین،وبذلک یرفع الإنسان من حضیض الجهل إلى أوج العلم والمعرفه.
إنّ القرآن لم یقتصر على الدعوه إلى التفکّر والبرهنه بل طبّقها فی غیر واحدمن مجالات العقیده والتشریع، فأثبت مقاصده بناصع بیانه، وساطع برهانه نأتی بنموذجین منها.
الأوّل: قال سبحانه: ( أَفَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُون * ءَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُون * نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ المَوتَ وَما نَحْنُ بِمَسْبُوقِین * عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَنُنشأکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ * وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَهَ الأُولى فَلَولا تَذَکَّرُونَ * أَفَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ * ءَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ * لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکّهُونَ * إِنّا لَمُغْرَمُونَ بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ * أَفَرَأَیْتُُمُ الماءَ الّذِی تَشْرَبُونَ * ءَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزلُونَ * لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلولا تَشْکُرُونَ * أَفَرَأَیْتُمُ النّارَ الّتی تُورونَ * ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُون ) . ( [۳۴۸])
فاللّه سبحانه یذکر فی هذه الآیات شواهد ربوبیّته،وأنّه هو الخالق والمدبّر، ولا خالق ولا مدبّر سواه، وأنّ من یزعم أنّ هناک خالقاً أومدبّراً غیره، فقد قصر فهمه أو قصّر فی تفکیره.
فما أروع بیانَه وأتقن برهانه، یذکر فیها أمر الخلق والزرع و الماء و النار ویذکر دور الإنسان فیها، فأمره فی الأوّل، لا یزید على أن یودع الرجل ما یمنی، رحمَ امرأه ثمّ ینقطع عمله وعملها، فالعقل یحکم بأنّ هناک قدره غیبیه تأخذ فی العمل، تعمل فی هذا الماء المهین، فی تنمیته وبناء هیکله ونفخ الروح فیه.
وأمره فی الثانی لا یزید على الحرث وإلقاء الحبّ والبذر الذی هو من صنعه سبحانه ثمّ ینتهی دوره فلا محیص عن وجود قدره تحمیه تحت التراب والطین وتجعله سنبلاً أو سنابل فیها حبّاث کثیره.
وأمّا الماء فلیس للإنسان فیه أیّ دور لکنّه أصل الحیاه وعنصرها، لا تقوم إلاّ به، فمن الذی خلقه وأنزله من المزن وأسکنه فی الأرض، ومثله النار فلیس له فیها شأن سوى أنّه یوقدها، ولکن من الذی خلق وقودها وانشأ شجرها الذی توقد.
فقد عرض الذکر الحکیم هذه الأُمور لغایه الاهتداء بها إلى الحقیقه التی تنتهی إلیها کافه الحقائق و التی ینحصر بها التأثیر فی هذه الظواهر الکونیه ولأجل ذلک ختم الآیات بقوله:
( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیم ) .
فکأنّ عالم الکون عُمْلَه لها وجهان: صوره حسیّه لامعه تخدع البسطاء الذین یقفون علیها ولا یتجاوزون عنها إلى غیرها، وصوره غیبیه التی هی روحها وبها قوامها، وهی التی خلقها واتقنها، ( صُنعَ اللّه الّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْء إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُون ) . ( [۳۴۹])
الثانی: قال سبحانه: ( أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِشَیء أَمْ هُمُ الخالِقُونَ* أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرض بَل لا یُوقِنُون ) . ( [۳۵۰]) فلو فسّرنا «الشیء» فی الآیه بالسبب والعله فالجزء الأوّل من الآیه یشیر إلى برهان الإمکان الذی یقوم على لزوم سبب موجب لخروج الشیء من العدم إلى الوجود،والجزء الثانی منها یشیر إلى بطلان کونهم خالقین أنفسهم، الذی یستقلّ العقل ببطلانه قبل أن یستقلّ ببطلان الدور اللازم علیه.
ومن سبر هذه الآیات وتدبّر فیها یقف على مدى صحّه قوله سبحانه: ( سَنُرِیهِمْ آیاتُنا فِی الآفاقِ وَ فی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنّهُ الحَقُّ أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنّهُ عَلى کُلّ شَیْء شَهید ) . ( [۳۵۱])
فیتخلّص لنا من عرض هذه الآیات، أنّ القرآن، یحثّ على المعرفه من طریق الحسّ و العقل، ویدعو إلى استغلالهما فی مجالیهما، فالاقتصار على الحسّ، بُخس وخسران، کما أنّ الاکتفاء بالعقل وإلغاء الحسّ، مغالاه فی حقّ العقل. فالیمین والشمال مضلّه، والطریق الوسطى هی الجاده ( [۳۵۲]). فیُستهدى إلى ما فی القرآن من العلوم والمعارف القرآنیه الباحثه عن ذاته سبحانه وأسمائه وصفاته وأفعاله، بالحسّ والعقل، فهما جناحا الإنسان فی سماء العلم والمعرفه ومجال التدبّر والتفکّر قال سبحانه: ( کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدّبّروا آیاتِهِ وَلِیَتَذَکّرَ أُولُوا الأَلْباب ) . ( [۳۵۳])
المعارف القرآنیه بین التعطیل والتشبیه
إنّ هناک من حبسوا أنفسهم فی اطار الماده والمادیات وجدران الزمان والمکان فتجدهم لا یأنسون بالمعارف العقلیه إلاّ عن طریق التشبیه والمحاکات، فصعب علیهم فهم المعارف القرآنیه، وعسر علیهم تصوّر أنّ فی صحیفه الوجود موجوداً لیس له جسم ولا جهه ولا مکان، ولا یحویه زمان ولا مکان، ولا یوصف بالکیف والکم، وما هذا إلاّ لأنّهم أُسراء الماده والجسمانیه، فوقعوا فریسه لمخالب التجسیم، وتورّطوا فی مخاطر التشبیه، فصاروا من المشبّهه والمجسّمه لا یتورّعون عن وصفه سبحانه بکلّ ما توحی إلیهم القوّه الخیالیه الأسیره لعالم الحسّ والماده، فأثبتوا للّه سبحانه یداً ورجلاً وعیناً وغیر ذلک ممّا جاء فی الذکر الحکیم، وفسّروها بالمعانی الافرادیه الملازمه للتجسیم، وکأنّهم لم یسمعوا قول اللّه سبحانه: ( لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیء ) ( [۳۵۴])، أو لم یسمعوا قول اللّه سبحانه: ( ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرهِ إِنَّ اللّهَ لَقَویٌّ عَزیز ) . ( [۳۵۵])
وفی مقابل هؤلاء، المعطّله ( [۳۵۶])، وهم وإن تورّعوا عن التجسیم والتشبیه ولکنّهم عطّلوا العقول عن المعارف بحجّه أنّ البشر أعطی العقل لإقامه العبودیه لا لإدراک الربوبیه، فمن شغل ما أعطی لإقامه العبودیه بإدراک الربوبیه فاتته العبودیه ولم یدرک الربوبیه. ( [۳۵۷])
وکأنّ القائل یفسّر العبودیه بالقیام والقعود، والإمساک والصیام التی هی من واجبات الأعضاء، وغفل عن أنّ لها رکناً آخر یرجع إلى العقل واللبّ، فتعطیل العقول عن معرفه المعبود، بالمقدار المستطاع تعطیل لإقامه العبودیه أو لجزئها، فلو اقتصر الإنسان فی إقامه العبودیه على الجزء الأوّل من دون إدراک ما للمعبود من صفات الجمال والجلال، لکانت عبودیّته کعبودیه الحیوان والنبات والجماد، بل تکون أنزل منها. قال سبحانه: ( وَإِنَّ مِنَ الْحِجارَهِ لَما یَتفجّرُ مِنْهُ الأَنْهارُ وَإِنَّ مِنْها لَما یَشّقّقُ فَیخرُجُ مِنْهُ الماءُ وَإِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ ) . ( [۳۵۸])
فالحجر یستشعر بعظمته سبحانه حسب قابلیّته، ولکن الإنسان تُفْرض علیه تلاوه کتاب اللّه سبحانه ثمّ السکوت علیه.
قد ورد فی الذکر الحکیم مسائل، لا یحیط بها الحسّ، ولا تقع فی إطار الطبیعه، ولیست الغایه من طرحها، هو التلاوه و السکوت حتى تصبح تلاوه الآیات لقلقه لسان، لا تخرج عن تراقی القارئ بدل أن تتسرّب إلى صمیم الذهن وأعماق الروح.
وإن کنت فی ریب من وجودها، فلاحظ الآیات التالیه:
۱٫ ( فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ) . ( [۳۵۹])
۲٫ ( هُوَ الأَوّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیم ) . ( [۳۶۰])
۳٫ ( وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ ) . ( [۳۶۱])
۴٫ ( هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الجَبّارُ المُتَکبّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُون ) . ( [۳۶۲])
۵٫ ( مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما کانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُونَ ) . ( [۳۶۳]) ۶٫ ( لَوْ کانَ فِیِهِما آلِهَهٌ إِلاّاللّه لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ العَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ ) . ( [۳۶۴])
إلى غیر ذلک من الآیات الوارده حول ذاته وصفاته وأفعاله، التی هی من أُمّهات المعارف القرآنیه.
فلروادّ العلم و المعرفه التدبّر والتفکّر فیها من خلال الاستعانه بالقضایا البدیهیّه والنظریّه المعتبره والتدبّر فی الآیات الوارده فی هذا الشأن، وبما أنّ المقدمات بدیهیه الصدق أو قطعیه لدى العقل، و الآیات الوارده حول موضوع واحد خالیه عن التناقض والاختلاف، تکون النتیجه أمراً قطعیاً وحجّه بین الإنسان وربّه.
إنّ تعطیل العقول عن التدبّر فیها إسدال الستار على المعارف القرآنیه، وخساره عظمى للعلم وأهله، وعدم خوض السلف من الصحابه والتابعین، لا یکون دلیلاً على حرمه الخوض، ولیس السلف قدوه فی التروک لو سلّمنا کونهم قدوه فی الأفعال، کما لیس الخلف بأقل منهم فی صحّه الاقتداء.
القول الحاسم فی المقام
إنّ هؤلاء أی الذین یحرّمون الخوض فی المعارف العقلیه، ویقولون: إنّ واجبنا هو الإیمان والإقرار أو التلاوه والسکوت، خلطوا مرحله الإیمان القلبی المطلوب من جمیع الناس، بمرحله الفهم والنظر العقلی الذی لا یقوم به إلاّ الأماثل من الناس، وصاحب المواهب والمؤهلات الفکریه الخاصه، وما ذکروه راجع إلى المرحله الأُولى فإنّ الإیمان المنقذ من الضلال والعذاب، هو الاعتقاد بصحّه ما جاء فی الکتاب العزیز حول أسمائه وصفاته وأفعاله، حتى فی مجالات الصفات الخبریه من الیدو الوجه والعین والاستواء على العرش، وبما أنّ الأکثریه الساحقه لا یستطیعون فهم ما فیها من الدقائق والمعارف وربما یکون الخوض منتهیاً إلى ما لا یحمد، کفى لهم الإیمان والإقرار و الإمرار والسکوت، وما نقل عن الإمام مالک (المتوفّى۱۷۹هـ): إیّاکم والبدع، قیل: یا أبا عبد اللّه ما البدع؟ قال: أصحاب البدع هم الذین یتکلّمون فی أسمائه وصفاته وکلامه وعلمه وقدرته، و لا یسکتون عمّا سکت عنه الصحابه و التابعون لهم بإحسان ( [۳۶۵]). لعلّه ناظر إلى هذه الطائفه الذین لو خاضوا فیها، فسدوا وأفسدوا، ولم یأتوا بشیء.
وأمّا إذا انتُقل إلى المرحله الثانیه أی مرحله الفهم والدرایه والبحث والنظر وصیاغه العقائد فی ضوء الکتاب والسنّه والعقل، فلا یصحّ له الاکتفاء بالإقرار والإمرار، فإنّ الاستطلاع أمر طبیعیّ للبشر، وهو أحد الأبعاد الأربعه الروحیه له، فلا یمکن کبح جماح فهمه ونظره بحجّه أنّ الصحابه و التابعین سکتوا عنه، وکأنّ السلف هم القدوه دون الذکر الحکیم، ودون النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وعترته الذین تکلّموا فیها، وأضاءوا الطریق لسالکیه، وکأنّ قوّه التفکیر والنظر والمواهب العقلیه المودعه فی الإنسان خلقت سدىً وبلا غایه.
وهل یمکن أن یفرض على عمالقه الفکر وأصحاب المواهب العقلیه أن یقفوا دون هذه المعارف ویُطفئوا نور عقلهم وفی التالی یکونوا کأجلاف البیداء لا همّ لهم سوى الأکل والشرب والسیر طلباً للماء والعشب؟!
وعلى هذا فیجب تصنیف الناس على صنفین; قابل وغیر قابل، مستعدٌ وغیر مستعد، فلو صحّ الحرمان فإنّما للسوقه من الناس دون من أُوتی تفکیراً قویاً واستعداداً وقّاداً. ثمّ إنّه کما یجب تصنیف الناس یجب تصنیف المسائل بین ما یمکن للإنسان الخوض فیه والرجوع بفکر صحیح، وما لا یمکن للإنسان درکه وفهمه، فإنّ البحث عن ذاته سبحانه أمر غیر ممکن إذ لیس کمثله شیء حتى یعرف الذات به، ولأجل ذلک ورد النهی الأکید عن البحث والجدال فی ذاته، ومثله البحث عن حقیقه الوحی و النبوه، أو عن حقیقه الجنه والنار، إلى غیر ذلک من الأُمور الغیبیه التی لا یلمسها ولا یدرکها إلاّ نبی یوحى إلیه أو إنسان خرج من الدنیا ودخل الآخره والواجب فیها الإیمان فقط، قال سبحانه: ( الّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالغَیْب ) ( [۳۶۶]). فإنّ الإنسان المحبوس فی سجن الماده، لا یمکن له درک حقیقتها، وإن کان له البحث عن آثار الوحی والنبوه وخصائصهما.
ثمّ إنّه لا محیص للمانعین عن الخوض فی المعارف القرآنیه بل العقلیه على الإطلاق، عن سلوک أحد طریقین:
۱٫ التلاوه والسکوت والإمرار والإقرار وتفویض معانیها إلى مُنزِّلها.
۲٫ الأخذ بظواهر الآیات الحرفیه وتفسیرها بظواهرها الحرفیه.
أمّا الأوّل فینتهی إلى تعطیل العقول عن المعارف وبالتالی یتنزّل الإنسان إلى حدّ الحیوان ویکون وظیفه الحکیم العارف المقتدر على درک دقائق التوحید ورقائقها نفس وظیفه الجاهل البائل على عقبه، فی مجال العقیده والتفکیر، وهو کما ترى.
وأمّا الثانی فهو ینتهی إلى التشبیه والتجسیم، وأقصى ما عند هؤلاء الذین یأخذون بالظواهر الحرفیه هو ضمّ کلمه «بلا کیف ولا تمثیل» إلى مفاد هذه الآیات، فیقولون: إنّ للّه یداً ورجلاً و عیناً واستواءً على العرش بنفس المعنى اللغوی، ولکن بلا کیف ولا تمثیل. یلاحظ علیه أوّلاً: أنّه لم ترد تلک الجمله فی نصّ قرآنی ولا سنّه نبویه، فمن أین لهم هذه الجمله وتفسیر الآیات على ضوئها، ألیس الواجب هو تعطیل الفهم، وا لجمود على ما ورد فی النصوص؟ والمفروض أنّه لم یرد فیها هذه الجمله.
وثانیاً: أنّ الید وأضرابها موضوعه حسب اللغه للأعضاء المحسوسه، التی لها هیئات ومواصفات وهی مقوّماتها، فإجراؤها على اللّه سبحانه مع حفظ المقوّمات، یستلزم التشبیه والتمثیل، ومع عدمها، یستلزم التأویل، فالید فی ( یَدُ اللّه فَوْقَ أَیدیهِمْ ) ( [۳۶۷]) إمّا مستعمله فی الید المحسوسه فهو مثار التشبیه،وإمّا فی غیرها فهو مثار التأویل الذی یفرّون منه فرار المزکوم من المسک.
وهذه المضاعفات ناشئه عن الجمود على الظواهر الحرفیه والأخذ بالظهور التصوّری، دون الظهور التصدیقی الذی لا یخالف العقل قید شعره فی آیه من الآیات.
إنّ الدعوه السلفیه التی أحدثت ضجه هذه الأیام قد طرحت الصفات الخبریه على صعید البحث فی الآونه الأخیره، وتصرّ على الأخذ بمعانیها الحرفیه، وقد عرفت أنّها تنتهی إلى التجسیم أو التأویل.
ومن المؤسف جدّاً إنّ أکثر السلفیین کانوا یصرّون على الأخذ بحرفیه الصفات، وإلیک بعض نصوصهم:
۱٫ قیل لعبد اللّه بن مبارک: کیف یعرف ربّنا؟ قال: بأنّه فوق السماء السابعه وعلى العرش بائن من خلقه.
۲٫ وقال الأوزاعی: إنّ اللّه على عرشه، و نؤمن بما وردت به السنّه من صفاته. ۳٫ وقال الدارمی فی مقدمه کتابه «الردّ على الجهمیه» استوى على عرشه فبان من خلقه.
۴٫ وقال القرطبی فی تفسیر قوله سبحانه: ( ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْش ) ( [۳۶۸]) وقد کان السلف لا یقولون بنفی الجهه ولا ینطقون بذلک بل نطقوا هم، والکافه بإثباتها للّه تعالى کما نطق کتابه وأخبرت رسله ولم ینکر أحد من السلف الصالح أنّه استوى على عرشه حقیقه. ( [۳۶۹])
( ذلِکَ مَبلغُهُم مِنَ العِلْمِ إِنَّ رَبّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى ) . ( [۳۷۰])
شبهات عقیمه
إنّ للمانعین عن الخوض فی المسائل العقلیه شبهات طرحوها أمام السالکین، نذکرها مع التحلیل:
۱٫ إذا کان الإنسان قادراً على فهم المسائل، فما معنى قوله سبحانه: ( وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً ) ( [۳۷۱]) . وقوله سبحانه: ( فَأَمّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زیغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ) . ( [۳۷۲])
۲٫ إنّ البحث والحوار فی المسائل الغیبیه یورث الشقاق والتخاصم بین المسلمین، قال سبحانه: ( إِنَّ الّذینَ فَرّقُوا دِینَهُمْ وَکانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْء ) . ( [۳۷۳])
والإجابه عن هذه الشبه واضحه، أمّا الآیه الأُولى فإنّ الإنسان مهما بلغ من العلم فعلمه بالنسبه إلى الأسرار الکامنه فی صحیفه الکون والوجود، ضئیل جداً، فأین عقله المحدود من العالم اللا محدود؟ فإنّ نسبه ما یعلمه إلى ما لا یعلمه کنسبه الذره إلى المجرّه، فهو لم یعرج من سلّم العلم و المعرفه إلاّ درجات معدوده لا یعتدّبها.
وأمّا الآیه الناهیه عن اتّباع المتشابه: فهی على عکس المقصود أدلّ، فإنّ الأخذ بحرفیه الظواهر فیما یرجع إلى اللّه سبحانه وصفاته وأفعاله اتّباع للمتشابه وإن لم یکن ابتغاءً للفتنه، بخلاف ما إذا قلنا بجواز الخوض فإنّ الواجب عندئذ هو إرجاع المتشابهات إلى المحکمات وتفسیرها بها، لأنّها أُمّ الکتاب کما قال سبحانه: ( هُنَّ أُمّ الکِتاب ) .
وأمّا الدلیل الثانی; أعنی کون البحث عن المعارف القرآنیه مورثاً للشقاق فهو تجاهل بقیمه ذلک العلم، فإنّ الذی یورث الشقاق هی العوامل النفسیه الکامنه فی ذات المجادل التی تصدّه عن اتّباع الحقّ فیلقی أشواکاً فی طریق الحقیقه. ولو سَلَمَتْ نفسه عن الأهواء لحسم الخلاف وانعدم الشقاق.
إنّ الجدال إذا انتهى إلى المراء فی الدین، یحرم بلا إشکال، ولکن إذا کانت المجادله على أساس علمی، ودافع موضوعیّ، وقصد منها کشف المجاهیل فی ظلّ تلاقی الأفکار، فلیس بحرام قطعاً، وعلیها بنیت الحضاره العلمیّه فإنّه من قبیل دراسه العلم ومذاکرته التی أمر بها الإسلام.
إنّ اللّه سبحانه، أمر نبیّه بالمجادله بالتی هی أحسن، وقال: ( وَجادِلْهُمْ بِالّتی هِیَ أَحْسَن ) . ( [۳۷۴])
وقال عزّ وجلّ: ( ولا تُجادِلُوا أَهْلَ الکِِتابِ إِلاّبِالّتی هِیَ أَحْسَن ) . ( [۳۷۵])
وقال تعالى: ( أَلَمْ تَرَإِلَى الّذی حاجَّ إِبْراهیم فِی رَبّهِ أَنْ آتاهُ اللّهُ المُلکَ إِذ قالَ إِبْراهیمُ رَبّیَ الّذی یحیی و یُمیتُ قالَ أَنَا أُحْیی وأُمیتُ قالَ إِبْراهیمُ فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ المَشْرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغْرِبِ فَبُهِتَ الّذی کَفَرَ وَاللّهُ لا یَهْدِی القومَ الظّالِمین ) . ( [۳۷۶])
وقد نقل سبحانه احتجاج إبراهیم على عبده الأجرام السماویه والأصنام الأرضیه وقال: ( وکَذلِکَ نُری إِبْراهیم مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ المُوقِنینَ* فَلَمّا جَنّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأى کَوکباً ) ـ إلى أن قال: ـ ( وَتِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهیمَ عَلى قَومِهِ نَرْفَعُ دَرَجات مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ ) . ( [۳۷۷]) و قد تضمّنت تلک الآیات أروع البراهین وأتقن الأدلّه فی إبطال ربوبیه الأجرام والأصنام وحصرها فی اللّه سبحانه. إلى غیر ذلک من الحجاج والحوار الوارد فی الذکر الحکیم.
إنّ «أهل السنّه» نسبوا إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، النهی عن الخوض فی موضوعات عالم الغیب، ولکنّه یعارض سیره النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وجداله مع الوثنیین والأحبار والرهبان بوحی من اللّه سبحانه، ویکفی فی ذلک دراسه الآیات الوارده فی ذلک المجال، وقد جمعنا احتجاجات النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وحواره مع المشرکین وأهل الکتاب فی موسوعتنا «مفاهیم القرآن» ( [378]) وهی مبثوثه فی السور القرآنیه. وحصیله البحث; انّ النهی عن الخوض فی المعارف الإلهیه التی للعقل فیها مجال النظر، تجمید للعلم والمعرفه، وإیقاف للرکب الحضاری عن المسیر فی طریق التکامل الفکری، وإنّ الصراع العلمی إذا کان بدافع کشف الحقیقه فهو من أدوات المعرفه، وعلیه جرت سیره العلماء المحقّقین.
وإذا أردت أن تلمس ذلک بوضوح قارن بین ما یدرسه السلفیون فی مجال العقائد فی عصرنا هذا، مع ما کتبه الشیخ الرئیس فی الشفاء، أو المحقّق الطوسی فی التجرید ترى البساطه والسذاجه فی الأوّل، والعمق والتحقیق فی الاخرین.
إنّ کتب العقائد عند السلفیه لا تتجاوز عن نقول عن ذلک الصحابی، وهذا التابعی، بلا تحلیل و مثل هذه لا تفید إلاّللطبقه الساذجه المثقّفون الجامعیّون الذین یریدون تحلیل العقائد وتبیینها على أسس منطقیه فلا تفیدهم تلک الکتب أصلاً لو لم نقل أنّها تنفّرهم عن الإسلام.
ولو کان ما ذکره صحیحاً، لعمّ البلاء جمیع الشرائع السماویه، فانّ نزول شریعه تلو الأُخرى، أورث ذلک الخلاف والجدل.
زلّه لا تستقال
إلى هنا تبیّن أنّ الخوض فی المسائل العقلیه لمن له أهلیه أمر معقول وکمال للنفس وعمل بالقرآن.
ثمّ إنّ بعض رواد التفکیر الحنبلی والسلفی زعم صحّه نهی الرسول والصحابه عن الخوض فی موضوعات عالم الغیب وقال: وکان أحرى بالمتکلّمین أن ینتهجوا نفس النهج إلاّ أنّ الحقّ أن یقال: ما کان ذلک منهم عن زیغ فی القلوب أو ابتغاء فتنه وإنّما أُکرهوا على ذلک إکراهاً واضطرّوا إلى ذلک اضطراراً أحلّ المحظور. ( [۳۷۹])
یلاحظ علیه: أنّ الکتاب العزیز هو الذی فتح باب التفکیر فی المعارف الإلهیه، فکیف یمکن للنبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) النهی عنه، وأین هذا النهی، ومن نقله وأین یوجد؟ وأمّا الصحابه والتابعون لهم بإحسان کانوا على صنفین: فعلیٌّ (علیه السلام) وعترته وشیعته، فقد فتحوا أبواب المعارف فی وجوه المسلمین، ومن سبر خطب الإمام علیّ (علیه السلام) ورسائله وکلمه القصار، أو رجع إلى أدعیه الإمام زین العابدین والأحادیث المرویّه عن الصادقین یجد فیها کمیّه هائله من البحوث القیّمه حول المبدأ و المعاد، وأفعال العباد، وأمّا غیرهم فکانوا یمرون على المعارف ویرون انّ الفریضه تلاوتها وقراءتها لا الخوض فی معانیها وحقائقها، وعند ذلک فالاستدلال بسکوت قسم من السلف و إسدال الستار على تکلّم الآخرین خروج عن طور الانصاف.
ثمّ إذا کان خوض السابقین فی هاتیک المسائل من باب الاضطرار والضروره المبیحه للمحظور، فقد ارتفع المسوّغ فی هذه الأیّام بعد تألیف مئات الکتب فی الکلام والعقائد، فما هو المسوّغ لارتکاب المؤلف للمحظور، ومخالفه النهی الصریح عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟!!! و التمرّد على سیره السلف الصالح، بوضع کتاب فی علم الکلام فی عدّه أجزاء.
الفصل الثانی
علم الکلام وعوامل نشأته
إنّ علم الکلام کسائر العلوم الإنسانیه، ظاهره علمیه نشأت بین المسلمین فی ظلّ أسباب سیوافیک بیانها، ولایقتصر هذا العلم على المسلمین فحسب بل کانت للا ُمم السابقه مذاهب کلامیه ومدارس دینیه یُبحث فیها عن اللاهوت والناسوت، وقد ألّف غیر واحد من علماء الیهود والنصارى کتباً کلامیه یرجع تاریخها إلى القرنین الخامس والسادس. وأمّا عوامل نشأته بین المسلمین فتتلخّص فی عامل داخلی وآخر خارجی، وإلیک البیان:
۱٫ القرآن هو المنطلق الأوّل لنشوء علم الکلام:
إنّ القرآن المجید هو المنطلق الأوّل لنشوء علم الکلام ونضجه وارتقائه عند المسلمین، وإلیه یرجع کل متکلّم إسلامیّ باحث عن المبدأ وأسمائه وصفاته وأفعاله، وقد تضمّن القرآن إشارات فلسفیه وعقلیه قامت على أُسس منطقیه مذکوره فی نفس الآیات أو معلومه من القرائن. فمن سبر القرآن الکریم فیما یرجع إلى التوحید بأنواعه یجد الحجج الملزمه، والبیّنات المسلّمه التی لا تدع لباحث الشک فیها. کما أنّه أرفق الدعوه إلى المعاد والحیاه الا ُخرویه بالبراهین المشرقه، والدلائل الواضحه التی لا تقبل الخدش. إنّ القصص الوارده فی القرآن الکریم تتضمّن احتجاجات الأنبیاء وصراعهم الفکری مع الوثنیین والمعاندین من أهل اللجاج، فهی ممّا یستند إلیها المتکلّم فی آرائه الکلامیه. کما تتضمن بحوثاً فی الإنسان وأفعاله ومسیره ومصیره، وغیر ذلک ممّا جعل القرآن الکریم المنطلق الأوّل لنشأه علم الکلام فی الإسلام.
۲٫ السنّه هی المنطلق الثانی:
إنّ النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) ناظر المشرکین وأهل الکتاب بمرأىً ومسمع من المسلمین، وهذه احتجاجاته مع نصارى نجران فی العام العاشر من الهجره، حتى أنّه (صلى الله علیه وآله وسلم) بعدما أفحمهم دعاهم إلى المباهله، وقد حفل التاریخ وکتب السیر والتفسیر بما دار بین الرسول وبطارقه نجران وقساوستهم، وقد استدلّوا على أُلوهیّه المسیح بقولهم: هل رأیت ولداً من غیر ذکر؟ فأفحمهم رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) بإیحاء من اللّه: إنّ مثل عیسى فی عالم الخلقه کمثل آدم، وقد خُلِق من غیر أب ولا أُمّ، فلیس هو أبدع ولا أعجب منه ( [۳۸۰]).
إنّ النهی عن کتابه الحدیث نجم عنه خساره فادحه أدت إلى ضیاع الکثیر من احتجاجات النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ومناظراته مع المشرکین وأهل الکتاب، فقد ذهبت کذهاب سائر خطبه، ولکن الشیعه اقتداءً بالعتره احتفظت بکثیر من هذه المناظرات فی کتبهم الحدیثیه، فمن سبرها یرى فیها بحوثاً ومناظرات تصلح لأن تکون هی المنطلق فی الصدر الأوّل لأهل الکلام من الشیعه وغیرهم ( [۳۸۱]).
۳٫ خطب الإمام علی (علیه السلام) هی المنطلق الثالث:
إنّ خطب الإمام ورسائله وکلمه القصار، التی حفظها التاریخ عن العصف والضیاع لأوضح دلیل على أنّ الإمام کان هو المؤسس للا ُصول الکلامیه خصوصاً فیما یرجع إلى التوحید والعدل، وبین یدیک نهج البلاغه الذی جمعه الشریف الرضی ممّا وصل إلیه من خطبه، تجد فیه من الا ُصول الکلامیه ما لا تجده فی غیره، وإلى ذلک یشیر السید المرتضى فی أمالیه فیقول: «اعلم أنّ أُصول التوحید والعدل مأخوذه من کلام أمیر المؤمنین ـ صلوات اللّه علیه ـ وخطبه، فإنّها تتضمّن من ذلک ما لا زیاده علیه ولا غایه وراءه. ومن تأمّل المأثور فی ذلک من کلامه، علم أنّ جمیع ما أسهب المتکلّمون من بعدُ فی تصنیفه وجمعه إنّما هو تفصیل لتلک الجمل وشرح لتلک الا ُصول، وروی عن الأئمّه من أبنائه (علیهم السلام) فی ذلک ما لا یکاد یحاط به کثره، ومن أحبّ الوقوف علیه فطلبه من مظانّه أصاب منه الکثیر الغزیر الذی فی بعضه شفاء للصدور السقیمه ولقاح للعقول العقیمه» ( [382]).
وقال ابن أبی الحدید: «إنّ أشرف العلوم هو العلم الإلهی، لأنّ شرف العلم بشرف المعلوم، ومعلومه أشرف الموجودات، فکان هو أشرف، ومن کلامه (علیه السلام) اقتبس، وعنه نقل، ومنه ابتدئ وإلیه انتهی، فإنّ المعتزله ـ الذین هم أصل التوحید والعدل وأرباب النظر ومنهم من تعلّم الناس هذا الفن ـ تلامذته وأصحابه، لأنّ کبیرهم واصل بن عطاء تلمیذ أبی هاشم عبد اللّه بن محمّد بن الحنفیه وأبو هاشم تلمیذ أبیه وأبوه تلمیذه، وأمّا الأشعریه فإنّهم ینتمون إلى أبی الحسن علی بن إسماعیل بن أبی بشر الأشعری وهو تلمیذ أبی علی الجبائی، وأبو علی أحد مشایخ المعتزله فالأشعریه ینتهون بالآخره ( [۳۸۳]) إلى أُستاذ المعتزله ومعلّمهم، وهو علی بن أبی طالب» ( [384]) .
۴٫ العتره الطاهره ودورهم فی نشوء هذا العلم:
إنّ العتره الطاهره وإن أُقصیت عن القیاده الإسلامیه، إلاّ أنّه أُتیحت لهم الفرصه فی آخر عهد الأمویین وأوائل حکومه العباسیین، فی شرح المعارف وتوضیح الحقائق وتربیه رواد الفکر، وارشاد الحکیم إلى دلائل وبراهین لا یقف علیها إلاّ الأوحدی من الناس والتلمیح إلى نکات عرفانیه، لا یدرکها إلاّ العارف المتألّه. ففی أدعیه الإمام زین العابدین إشارات کلامیه وتلمیحات عرفانیه، کما أنّ فی الأحادیث المرویّه عن الصادقین والکاظمین کمیّه هائله من البحوث الکلامیه، والمناظرات العلمیه التی أدّت إلى نضوج علم الکلام الإسلامی بوجه واضح، وها نحن نذکر احتجاجین قصیرین للإمامین الصادق والرضا (علیهما السلام) لیکونا نموذجین لما لم نذکره:
مناظره الإمام الصادق (علیه السلام) مع أحد القدریه:
روى العیاشی: أنّه طلب عبد الملک بن مروان من عامله بالمدینه أن یوجه إلیه محمّد بن علی بن الحسین (الباقر) (علیه السلام) حتى یناظر رجلاً من القدریه وقد أعیا الجمیع، فبعث أبو جعفر ولده مکانه، فقدم الشام وتسامع الناس بقدومه لمخاصمه القدریه، فقال عبد الملک لأبی عبد اللّه: إنّه قد أعیانا أمر هذا القدری، فقال الإمام: «إنّ اللّه یکفیناه» فلما اجتمعوا، قال القدری لأبی عبد اللّه (علیه السلام) : سل عمّـا شئت؟ فقال له: «اقرأ سوره الحمد». قال: فقرأها، فلمّـا بلغ قول اللّه تبارک وتعالى: ( إیّاک نعبد وإیّاک نستعین ) فقال جعفر: «قف! من تستعین؟ وما حاجتک إلى المؤونه أنّ الأمر إلیک»، فبهت الرجل ( [۳۸۵]).
إنّ القدریه هم أسلاف المعتزله، وقد تبنّت فکره استغناء الممکن فی فعله (لا فی ذاته) فی عصر خلافه عبد الملک (۶۵ ـ ۸۶ هـ) وکان لها دویّ فی عصره، وقد أخذتها المعتزله عنهم وصقلتها وجعلتها من توابع القول بالعدل وغفلت عن أنّ القول بالحریه إلى حدّ الاستغناء عن الواجب ینسجم مع التنزیه لکنه یهدم التوحید الذاتی، فیکون الممکن مثل الواجب فی الاستغناء عن غیره فی مقام الإیجاد، ولأجل ذلک تضافرت عن أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) :
«لا جبر ولا تفویض ولکن أمرٌ بین أمرین» ( [386]).
احتجاج الإمام الرضا (علیه السلام) مع أبی قرّه:
قال أبو قرّه للإمام الرضا (علیه السلام) : إنّا روینا أنّ اللّه عزّ وجلّ قسّم الرؤیه والکلام بین اثنین، فقسّم لموسى (علیه السلام) الکلام، ولمحمّد (صلى الله علیه وآله وسلم) الرؤیه. فقال أبو الحسن (علیه السلام) : «فمن المبلّغ عن اللّه عزّ وجلّ إلى الثقلین: الجن والإنس ( لا تُدْرِکُهُ الأبصارُ وهو یُدرِکُ الأبصار ) ( [۳۸۷]) و ( ولا یُحیطونَ بهِ علماً ) ( [۳۸۸]) و ( لیسَ کمثلهِ شیء ) ( [۳۸۹]) ألیس محمّداً (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟ !»قال: بلى. قال: «فکیف یجی رجل إلى الخلق جمیعاً فیخبرهم أنّه جاء من عند اللّه، وأنّه یدعوهم إلى اللّه بأمر اللّه، ویقول: ( لا تدرکهُ الأبصارُ وهو یدرکُ الأبصار ) و ( ولا یحیطونَ بهِ علماً ) و ( لیسَ کمثلهِ شیء ) ثم یقول: أنا رأیته بعینی وأحطت به علماً، وهو على صوره البشر ! أمّا تستحیون، ما قدرت الزنادقه أن ترمیه بهذا: أن یکون یأتی عن اللّه بشیء، ثم یأتی بخلافه من وجه آخر» ( [390]).
ومن وقف على کتب أهل الحدیث والأشاعره، یقف على أنّ لهم فی إثبات الرؤیه، إصراراً عجیباً، وترى أنّ الإمام کیف قطع الطریق على أبی قرّه الذی اغترّ بأحادیث مدسوسه اختلقتها الیهود وأنصارهم وبثّوها بین المسلمین، ولولا ضیق المجال لنقلت قسماً وافراً من خطبهم ومناظراتهم (علیهم السلام) فی مجال العقائد حتى تقف على أنّ حدیثهم هو المنطلق الرابع لنشوء علم الکلام ونضوجه وتکامله.
فمن المؤسف جداً أن یتّهم شیعه العتره الطاهره بما فی کلام المستشرق (آدم متز) فقد وصفهم بأنّه لم یکن للشیعه مذهب کلامی إلى القرن الرابع، مع أنّ فیهم أئمّه المسلمین وقاده الا ُمّه الذین یصدق فیهم قول الشاعر:
من تلق منهم، تلق کهلاً أو فتىً *** علم الهدى بحـر الندى المورودا
إلى هنا، تبیّن أنّ أحد الأسباب لنشوء علم الکلام هو العامل الداخلی الذی لا یتجاوز عن إطار القرآن والسنّه النبویه وکلمات العتره الطاهره، وهناک عامل خارجی صار سبباً لنموّ الأفکار الکلامیه المأخوذه عن الا ُصول الموجوده فی الکتاب والسنّه وهو وجود الصراع الفکری بین المسلمین وغیرهم، وإلیک بیانه:
الاحتکاک الثقافی واللقاء الحضاری:
إذا کان الکتاب والسنّه وحدیث العتره الطاهره هو المنطلق لنشوء علم الکلام وظهوره بین المسلمین، فقد کان للاحتکاک الثقافی واللقاء الحضاری دور خاص فی ذلک المجال، وهو أنّه دفع عجله علم الکلام إلى الأمام، وصار سبباً لنموه ونضوجه بین المسلمین، ولولا هذا الصراع الفکری لما نمت تلک البذور الطیبه الکامنه فی الکتاب والسنّه، وما استوت على سوقها، وهذان العاملان (الداخلی والخارجی) وإن صارا سبباً لنشوء هذا العلم وتکامله إلاّ أنّ دور الأوّل، یخالف دور الثانی، فالأوّل یعد مصادر علم الکلام ومنابعه ومناشئه، وأمّا الثانی، فهو الذی أیقظ المفکرین من المسلمین حتّى ینمّوا ما تعلموه فی مدرسه الدین من الا ُصول والعقائد، وإلیک بیان ذلک العامل الخارجی.
بُعِثَ النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) بدین عالمی، ونبوه خاتمه، وکتاب خاتم للکتب، والمهیمن علیها، وبثّ شریعته الغراء فی ربوع الجزیره العربیه فی بضع سنین، إلى أن مضى إلى جوار ربّه، ورایه الإسلام خفّاقه عالیه، تدین أهلها بالتوحید، وتکافح الثنویه، وتُؤمن بالحیاه الا ُخرویه وتعمل بسنن الإسلام وطقوسه.
وقد أحسّ المسلمون بواجبهم ـ بعد رحلته ـ وهو نشر الإسلام وبسطه فی العالم کلِّهِ ودعوه جمیع البشر على مختلف قومیاتهم إلى الانضواء تحت رایه الإسلام، بالحکمه والموعظه الحسنه، ثم کسر الأصنام والأوثان بالجهاد المتواصل، وبذل النفس والنفیس فی سبیله، حتى تُصْبِح الأجواء صافیه، والظروف حرّه، وترتفع العوائق والموانع بغیه دخول الناس فی دین اللّه زرافات ووحداناً عن طوع ورغبه، بلا خوف ولا رهبه من طواغیت العصر .
قام المسلمون بواجبهم ففتحوا البلاد، ونشروا الثقافه الإسلامیه بین الا ُمم المتحضره والتی کانت تتمتّع ـ وراء الآداب والفنون والعلوم والصناعات ـ بمناهج فلسفیه، وآراء کلامیه لا یذعن بها الإسلام .
وقد کان فی ذلک الاحتکاک الثقافی واللقاء الحضاری تأثیر بالغ عاد على الإسلام والمسلمین بالخیر الکثیر إلاّ أنّ هذا الاحتکاک لا یخلو عن مضاعفات، وهی انتقال تلک الآراء والأفکار إلى الأوساط الإسلامیه وهم غیر متدرّعین تجاه تلک الشبهات والمشاکل.
وأعان على ذلک أمر ثان وهو انتقال عده من الأسرى إلى العواصم الإسلامیه فانتقلوا إلیها بآرائهم وأفکارهم وعقائدهم المضادّه للإسلام وأُسِسِه، وکان بین المسلمین من لم یتورّع فی أخذ هاتیک العقائد الفاسده، نظراء: عبد الکریم ابن أبی العوجاء، وحماد بن عجرد، ویحیى بن زیاد، ومطیع بن ایاس، وعبد اللّه بن المقفّع إلى غیر ذلک بین غیر متدرّع أو غیر متورّع، فأوجد ذلک بلبله فی الأفکار والعقائد بین المسلمین.
أضف إلى ذلک أمراً ثالثاً کان له التأثیر الحاسم فی بسط الإلحاد والزندقه وهو نقل الکتب الرومانیه والیونانیه والفارسیه إلى اللغه العربیه من دون نظاره ورقابه وجعلها فی متناول أیدی الناس، وقد ذکر ابن الندیم تاریخ ترجمه تلک الکتب فقال:
«کان خالد بن یزید بن معاویه محِبّاً للعلوم، فأمر بإحضار جماعه من فلاسفه الیونان ممّن کان ینزل مدینه مصر، وأمرهم بنقل الکتب فی الصنعه من اللسان الیونانی والقبطی إلى العربی، وهذا أوّل نقل کان فی الإسلام من لغه إلى لغه، ثم نقل الدیوان وکان باللغه الفارسیه إلى العربیه فی أیام الحجاج، وکان أمر الترجمه یتقدم ببطء، إلى أن ظهر المأمون فی ساحه الخلافه، فراسل ملک الروم یسأله الاذن فی انفاذ ما یختار من العلوم القدیمه المخزونه، المدّخره فی بلد الروم، فأجاب إلى ذلک بعد امتناع، فبعث المأمون جماعه، منهم: الحجاج بن مطر، وابن بطریق، ومحمد بن أحمد و الحسین بنو شاکر المنجّم، فجاءوا بطرائف الکتب، وغرائب المصنّفات فی الفلسفه والهندسه وغیرهما»، ثم ذکر ابن الندیم أسماء النقله من اللغات المختلفه إلى اللغه العربیه، وجاء بأسماء کمیّه هائله ( [۳۹۱]) فأخذوا یصبون ما وجدوه من غث وسمین فی کتب الوثنیین والمسیحیین على رؤوس المسلمین، وهم غیر متدرّعین وغیر واقفین على جذور هذه الشبه، مع أنّها کانت تزعزع أرکان الإسلام.
فقد أثار انتقال هذه الشبه والعقائد والآراء إلى أوساط المسلمین ضجّه کبرى بینهم، فافترقوا إلى فرقتین:
فرقه اقتصرت فی الذب عن حیاض الإسلام بتضلیلهم وتکفیرهم وتوصیفهم بالزندقه وتحذیر المسلمین من الالتقاء بهم وقراءه کتبهم والاستماع إلى کلامهم، إلى غیر ذلک مما کان یعدّ مکافحه سلبیهوالتی لا تصمد أمام ذلک السیل الجارف.
وفرقه قد أحسّوا بخطوره الموقف وأنّ المکافحه السلبیه لها أثرها المؤقت، وإنّ ذلک الداء لو لم یعالج بالدواء الناجع سوف یعمّ المجتمع کلّه أو أکثره، فقاموا بمکافحه إیجابیه أی الدعوه بالحکمه والموعظه الحسنه والجدال الذی یستحسنه الإسلام، فأزالوا شبهاتهم، ونقدوا أفکارهم فی ضوء العقل والبرهان، وقد نجحوا فی ذلک نجاحاً باهراً، وهؤلاء هم الشیعه خرّیجو مدرسه أهل البیت أوّلاً، والمعتزله أتباع واصل بن عطاء ثانیاً الذین أخذوا أُصول مذهبهم عن علی (علیه السلام) بواسطتین:
۱٫ أبی هاشم ابن محمد بن الحنفیه.
۲٫ محمّد ابن الحنفیه ابن علی بن أبی طالب. ففی تلک الأجواء المشحونه بالبحث والجدل استفحل أمر الکلام، أی العلم الباحث عن المبدأ وأسمائه وصفاته وأفعاله لغایه الذب عن الإسلام، فکان علم الکلام ولید الحاجه، ورهن الصراع الفکری مع التیارات الإلحادیه المتحدیّه للإسلام والمسلمین، وفی هذه الظروف العصیبه قام أهل البیت (علیهم السلام) بتربیه جموع غفیره من أصحاب المواهب للذب عن الإسلام وأُصوله أوّلاً، وحریم الولایه ثانیاً، فی ضوء العقل والبرهان، فصاروا یناظرون کل فرقه ونحله بأمتن البراهین وأسلمها، وقد حفظ التاریخ أسماء لفیف من الرافلین فی حلل الفضائل والمعارف، وسوف یوافیک أسماؤهم لاحقاً.
الفصل الثالث
بدایات المسائل الکلامیه فی القرنین الأوّلین
قد عرفت أنّ القرآن والسنّه، وأحادیث العتره الطاهره هی المنطلق الحقیقی لنشوء علم الکلام وأنّ المسلمین بطوائفهم المختلفه کانوا یصدرون عنها، نعم کان للّقاء الحضاری والاحتکاک الثقافی دور هام فی تکامل علم الکلام وکثره مسائله، فالکتاب والسنّه کانا مرجعین للاهتداء إلى موقف الإسلام فیها، واللّقاء الحضاری کان سبباً لطرح المسائل فی الأوساط، وانتقال الأذهان إلیها، وعلى کل حال أصبح الأمران سبباً لنشوء علم الکلام ونضوجه بین المسلمین على نزعاتهم المختلفه.
إنّ کتّاب الملل والنحل یصرّون على أنّ الاختلاف فی الإمامه کان أوّل اختلاف دینی وأعظم خلاف بین الا ُمّه.
یقول الإمام أبو الحسن الأشعری: أوّل ما حدث من الاختلاف بین المسلمین بعد وفاه نبیّهم اختلافهم فی الإمامه ( [۳۹۲]).
ویقول الشهرستانی: إنّ الاختلاف فی الإمامه أعظم خلاف بین الا ُمّه، إذ ما سلّ سیف فی الإسلام على قاعده دینیه مثل ما سلّ على الإمامه فی کل زمان ( [۳۹۳]). یلاحظ علیه: أنّ الاختلاف فی الإمامه بعد أیام الخلفاء وإن أصبح اختلافاً کلامیاً، فذهبت الشیعه إلى أنّها تنصیصیه والسنّه إلى غیرها، لکن الاختلاف یوم ارتحل الرسول لم یکن اختلافاً فی قاعده دینیه، وجدالاً فی مسأله کلامیه بل کان جدالاً سیاسیاً محضاً، لم یکن مبنیاً على قاعده دینیه، إذ کان علی (علیه السلام) وأهل بیت النبی ولفیف من شیعه الإمام بعیدین عن السقیفه وما جرى فیها، مشغولین بتجهیز النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، وأمّا الأنصار فکانوا یرون أنفسهم أولى بإداره الا ُمور لأنّهم آووا النبی ونصروه، وکان المهاجرون یرون أنفسهم أولى بها لأنّهم أصل النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وعشیرته، من دون أن یبحث أحد من الفئتین عن القاعده الدینیه فی مجال الإمامه، وأنّها هل هی التنصیص، أو الشورى أو غیرهما، وما هو الملاک فیها؟ بل کانت هذه الا ُمور مغفولاً عنها یوم ذاک، وکان الهدف هو تسنّم منصّه الخلافه وتداول کرتها بین أبنائهم وعشیرتهم، حتى لو لم تکن حکومه الرسول حکومه دینیه وکان الرسول قائداً بشریاً مات عنها، لقام المهاجرون والأنصار بنفس ذلک الجدال، وکلٌّ سعى إلى جرّ النار إلى قرصه.
فما فی أکثر الکتب الکلامیه من تصویر الاختلاف فی مسأله الإمامه، اختلافاً کلامیاً ناشئ عن النظر إلیها فیما بعد السقیفه، وأمّا إذا نظرنا إلیها من منظار المهاجرین والأنصار، فالاختلاف بینهم لم یکن نزاعاً کلامیاً ودینیاً بل سیاسیاً بحتاً، مبنیاً على تناسی النص، وتصویر الخلافه الإسلامیه کخلافه موروثه من القائد لا ُمّته، وإلاّ فلو کان النزاع على أساس دینیّ، لما کان للاختلاف مجال، وکفتهم هتافات الرسول فی بدء الدعوه، ویوم ترک المدینه لغزوه تبوک، ویوم الغدیر وغیرها.
وإلیک نماذج من بدایات المسائل الکلامیه فی القرنین الأوّلین:
۱٫ مسأله التحکیم:
إنّ أوّل خلاف ظهر بین المسلمین، وصیّـرهم فرقتین، هو مسأله التحکیم فی وقعه صفین، والمسأله یوم ذاک وإن اصطبغت بصبغه سیاسیه لکن کان لها أساس دینیّ، وهو أنّ الخوارج خالفوا علیاً (علیه السلام) وانعزلوا عن جنده بحجّه أنّ حکم اللّه فی الباغی، هو مواصله الحرب والجهاد حتى یفی إلى حکم اللّه لا التصالح وإیقاف الحرب، وحجّتهم وإن کانت مردوده لأجل أنّ التحکیم إنّما فُرِض على الإمام، لا أنّه قبله عن اختیار وحریه، والخوارج هم الذین فرضوه علیه، ولم یکتفوا بذلک حتى فرضوا علیه صیغه التحکیم ووثیقته، وحتى المُحکِّم الذی یشارک فیه مع مندوب معاویه، إلاّ أنّ هذا الاعوجاج الفکری صار سبباً لتشکّل فرقتین متخاصمتین إلى عهود وقرون.
وبذلک یفترق اختلافهم مع اختلاف أمثال طلحه والزبیر ومعاویه إذ لم یکن اختلافهم حول المبادئ وإنّما طمعوا أن یکونوا خلفاء و … ولذلک لم یثیروا إلاّ مشاکل سیاسیه دمویه، بخلاف اختلاف الخوارج فإنّ اختلافهم کان حول المبادئ وکانوا یردّدون کلمه «لا حکم إلاّ للّه» وکان علی (علیه السلام) وحواریّه ابن عباس یحتجّان علیهم بالقرآن والسنّه.
وبظهور الخوارج على الصعید الإسلامی، ورفضهم التحکیم، طرحت مسائل أُخرى بین المسلمین شکّلت مسائل کلامیه عبر القرون، وهی:
۲٫ حکم مرتکب الکبیره:
إنّ الخوارج کانوا یحبّون الشیخین ویبغضون الصهرین، بمعنى أنّهم کانوا یوافقون عثمان فی سنی خلافته إلى ستّ سنین، ولمّا ظهر منه التطرّف والجنوح إلى النزعه الأمویه، واستئثار الأموال أبغضوه، وأمّا علی (علیه السلام) فقد کانوا مصدّقیه إلى قضیه التحکیم، فلما فُرض علیه التحکیم وقبل هو ذلک المخطّط عن ضروره واضطرار، خالفوه ووصفوه باقتراف الکبیره، ـ فعند ذاک ـ نجمت مسأله کلامیه وهی ما هو حکم مرتکب الکبیره؟ وقد استفحل أمرها أیام محاربه الخوارج مع الأمویین الذین کانوا معروفین بالفسق والفجور، وسفک الدماء وغصب الأموال، فکان الخوارج یحاربونهم بحجّه أنّهم کفره لا حرمه لدمائهم ولا أعراضهم ولا نفوسهم لاقترافهم الکبائر .
وعلى أی تقدیر ففی المسأله أقوال:
ألف . مرتکب الکبیره کافر.
ب . مرتکب الکبیره فاسق منافق.
ج . مرتکب الکبیره مؤمن فاسق.
د. مرتکب الکبیره لا مؤمن ولا فاسق بل منزله بین المنزلتین.
فالأوّل خیره الخوارج، والثانی مختار الحسن البصری، والثالث مختار الإمامیه والأشاعره، والرابع نظریه المعتزله.
۳٫ تحدید مفهوم الإیمان:
وقد انبثق من هذا النزاع، نزاع کلامی آخر وهو: تحدید مفهوم الإیمان، وإنّ العمل داخل فی حقیقه الإیمان أو لا ؟ فعلى قول الخوارج والمعتزله، فالعمل مقوّم للإیمان، بخلافه على القول الآخر، وقد صارت تلک المسأله ذات أهمیّه فی الأوساط الإسلامیه وانتهت إلى مسأله أُخرى، وهی زیاده الإیمان ونقصه بصالح الأعمال وعدمها.
۴٫ الإرجاء والمرجئه:
انّ فکره إرجاء حکم مرتکب الکبیره إلى اللّه سبحانه تعالى، أو إرجاء حکم الصهرین إلى اللّه سبحانه، حتى لا ینبس فیهما المسلم ببنت شفه، أخذت تنمو حتى تحوّلت إلى الإباحیه التی تنزع التقوى من المسلم وتفتح أمامه أبواب المعاصی، وهو تقدیم الإیمان وتأخیر العمل، وإنّ المهم هو الاعتقاد القلبی والعمل لیس شیئاً یعتدّ به، وإنّ التعذیب إنّما یکون على الکفر، وإمّا التعذیب على اقتراف المعاصی فغیر معلوم، وقد اشتهر عنهم قولهم: لا تضرّ مع الإیمان معصیه، کما لا تنفع مع الکفر طاعه.
۵٫ مسأله القضاء والقدر:
إنّ مسأله القضاء والقدر وإن کان لها جذور قبل بزوغ نجم الإسلام وبعده، لکنّها أخذت لنفسها أهمیّه خاصه فی عصر الأمویین حیث کانوا یبرّرون استئثارهم وأعمالهم الإجرامیه بالقضاء والقدر، فصار ذلک سبباً، لوقوع المسأله مثاراً للبحث والنقاش بین المفکرین المسلمین.
فالمسأله وإن کانت مطروحه بین المسلمین قبل الأمویین لکنها لم تشکّل تیّاراً فکریاً ولا مذهباً کلامیّاً.
روى الواقدی فی مغازیه عن أُمّ الحارث الأنصاریه وهی تحدّث عن فرار المسلمین یوم حنین قالت: مرّ بی عمر بن الخطاب (منهزماً) فقلت: ما هذا؟ فقال عمر: أمر اللّه ( [۳۹۴]). وقد کانت تلک الفکره سائده حتى بعد رحله النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) روى عبد اللّه بن عمر أنّه جاء رجل إلى أبی بکر فقال: أرأیت الزنا بقدر؟ قال: نعم. قال: اللّه قدّره علیّ ثم یعذّبنی؟ قال: نعم یابن اللخناء، أما واللّه لو کان عندی انسان أمرته أن یجأ أنفک ( [۳۹۵]).
استغلال الأمویین للقدر:
لقد اتخذ الأمویّون مسأله القدر أداه تبریریه لأعمالهم السیّئه وکانوا ینسبون وضعهم الراهن بما فیه من شتى ضروب العیث والفساد إلى القدر. قال أبو هلال العسکری: إنّ معاویه أوّل من زعم أنّ اللّه یرید أفعال العباد کلّها ( [۳۹۶]).
ولأجل ذلک لما سألت أُمّ المؤمنین عائشه، معاویه عن سبب تنصیب ولده یزید للخلافه والإمامه أجابها: أنّ أمر یزید قضاء من القضاء ولیس للعباد الخیره من أمرهم ( [۳۹۷]).
وبهذا أیضاً أجاب معاویه عبد اللّه بن عمر عندما استفسر معاویه عن تنصیبه یزید فقال: إنّـی أُحذّرک أن تشقّ عصا المسلمین وتسعى فی تفریق ملئهم وأن تسفک دماءهم وأنّ أمر یزید قد کان قضاء من القضاء ولیس للعباد خیره من أمرهم ( [۳۹۸]).
وقد کانت الحکومه الأمویه الجائره متحمّسه إلى تثبیت هذه الفکره فی المجتمع الإسلامی وکانت تواجه المخالف بالشتم والضرب والإبعاد. قال الدکتور أحمد محمود صبحی فی کتابه «نظریه الإمامه»: إنّ معاویه لم یکن یدعم ملکه بالقوّه فحسب، ولکن بایدیولوجیه تمسّ العقیده فی الصمیم، فلقد کان یعلن فی الناس أنّ الخلافه بینه وبین علی (علیه السلام) قد احتکما فیها إلى اللّه، وقضى اللّه له على علىّ، وکذلک حین أراد أن یطلب البیعه لابنه یزید من أهل الحجاز أعلن أنّ اختیار یزید للخلافه کان قضاء من القضاء ولیس للعباد خیره فی أمرهم، وهکذا کاد یستقرّ فی أذهان المسلمین، أنّ کل ما یأمر به الخلیفه حتى لو کانت طاعه اللّه فی خلافه (فهو) قضاء من اللّه قد قدر على العباد ( [۳۹۹]).
وقد سرت هذه الفکره إلى غیر الأمویین من الذین کانوا فی خدمه خلفائهم وأُمرائهم فهذا عمر بن سعد بن أبی وقاص قاتل الإمام الشهید الحسین (علیه السلام) لما اعترض علیه عبد اللّه بن مطیع العدوی، بقوله: اخترت همدان والری على قتل ابن عمک، فقال عمر: کانت أُمور قضیت من السماء، وقد اعذرت إلى ابن عمّی قبل الوقعه فأبى إلاّ ما أبى ( [۴۰۰]).
ویظهر أیضاً ممّا رواه الخطیب عن أبی قتاده عندما ذکر قصه الخوارج فی النهروان لعائشه، فقالت عائشه: ما یمنعنی ما بینی وبین علی أن أقول الحق سمعت النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) یقول: «تفترق أُمّتی على فرقتین تمرق بینهما فرقه محلّقون رؤوسهم، یحفّون شواربهم، أُزُرهم إلى أَنصاف سوقهم یقرأون القرآن لا یتجاوز تراقیهم، یقتلهم أحبّهم إلیّ، وأحبّهم إلى اللّه». قال فقلت: یا أُمّ المؤمنین فأنت تعلمین هذا، فلم کان الذی منک؟! قالت: یا أبا قتاده وکان أمر اللّه قدراً مقدوراً وللقدر أسباب( [۴۰۱]). وقد کان حماس الأمویین فی هذه المسأله إلى حدّ قد کبح ألسن الخطباء عن الإصحار بالحقیقه، فهذا الحسن البصری الذی کان من مشاهیر الخطباء ووجوه التابعین وکان یسکت أمام أعمالهم الإجرامیه، ولکن کان یخالفهم فی القول بالقدر بالمعنى الذی کانت تعتمد علیه السلطه آنذاک. فلما خوّفه بعض أصدقائه من السلطان، فوعد أن لایعود، روى ابن سعد فی طبقاته عن أیوب قال: نازلت الحسن فی القدر غیر مرّه حتى خوّفته من السلطان، فقال: لا أعود بعد الیوم( [۴۰۲]).
کیف وقد جُلد محمد بن إسحاق صاحب السیره النبویه المعروفه فی مخالفته فی القدر قال ابن حجر فی تهذیب التهذیب: إنّ محمد بن إسحاق اُتّـهم بالقدر، وقال الزبیر عن الدراوردی: وجلد ابن إسحاق یعنی فی القدر ( [۴۰۳]).
إذا کانت العوامل الداخلیه سبباً لإثاره المسائل السابقه، فقد أثار العامل الخارجی أی الاحتکاک والصراع الفکری بین المسلمین وأهل الکتاب مسائل أُخرى نشیر إلى أهمّها:
۶٫ مسأله التشبیه والتنزیه:
تلتقی الیهودیه مع الإسلام فی التوحید والنبوه، لکنها تفارقها فی أوصاف الربّ، فالتوراه تصف الإله بصوره بشر وله صوره، ویقول: خلق اللّه آدم على صورته ( [۴۰۴])، وإذا عمل یتعب فیحتاج إلى الاستراحه، یقول: وفرغ اللّه فی الیوم السادس فی عمله الذی عمل فاستراح فی الیوم السابع ( [۴۰۵]) وأنّه یمشی بین ریاض الجنه وله نداء ( [۴۰۶]) إلى غیر ذلک ممّا ورد فی العهد القدیم من التشبیه والتجسیم والتمثیل، وقد دسّت الأحبار کثیراً من البدع بین الأحادیث لاعتماد الرواه على أُناس نظراء: کعب الأحبار، ووهب بن منبه، وتمیم الداری وغیرهم.
فأصبحت مسأله التشبیه وحدیث الصفات الخبریه الوارده ذات أهمیّه کبرى فرّقت المسلمین إلى طوائف واستفحل أمرها بوجود روایات التشبیه والتجسیم فی الصحاح والمسانید التی عکف على روایتها المحدّثون السُذّج، غیر العارفین بدسائس الیهود ومکرهم. فحسبوها حقائق راهنه، والخلاف فی تفسیر الصفات الخبریه بعدُ باق إلى یومنا هذا.
۷٫ النسخ فی الشریعه:
إنّ مسأله إمکان النسخ فی مجال التشریع اکتسبت لنفسها مکانه بین المسائل الکلامیه، وبما أنّ طائفه الیهود کانت منکره لنبوه المسیح والنبی الخاتم (صلى الله علیه وآله وسلم) ، عادت إلى انکار إمکان النسخ متمسّکه بما جاء فی التوراه: «إنّ هذه الشریعه مؤبده علیکم ولازمه لکم ما دامت السموات لا نسخ لها ولا تبدیل» ومستدله بأنّ النسخ مستلزم للبداء أی الظهور بعد الخفاء.
فصارت تلک الفکره سبباً لطرحها فی المحافل الإسلامیه، فأخذ المتکلّمون بالبحث والنقد وأنّ النص فی التوراه إمّا منحول أو مؤوّل، وإنّ النسخ لا یستلزم البداء المستحیل وإنّما هو إظهار بعد إخفاء، وإنّه من قبیل الدفع لا الرفع.
۸٫ عصمه الأنبیاء:
إنّ أبرز ما یفترق فیه القرآن عن العهدین هو مسأله حیاه رجال الوحی والهدایه الذین وصفهم اللّه سبحانه بقوله: ( وإنّهم عِندنا لَمِنَ المُصطفینَ الأخیار ) ( [۴۰۷]) وقد ذکر من قصصهم الشیء الکثیر فلا تجد فیه شیئاً یمسّ کرامتهم أو یحطّ من مقامهم وأمّا التوراه والإنجیل (المحرّفتان) فقد جاءا بإساطیر خیالیه تمسّ کرامه اللّه أوّلاً، وکرامه أنبیائه ثانیاً، فالأنبیاء فیها یشربون الخمر ( [۴۰۸]) یمکرون ( [۴۰۹]) ویقترفون الزنا ( [۴۱۰]) إلى غیر ذلک ممّا یخجل القلم عن بیانه.
فصار ذلک سبباً لطرح مسأله العصمه بین المسلمین، فهم بین مثبت وناف ومفصّل، وإن کان النافی بینهم أقل.
۹٫ حدوث القرآن وقدمه:
کان أهل الحدیث ملتزمین بعدم اتخاذ موقف خاص فیما لم یرد فیه نص عن رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) أو عهد من الصحابه إلاّ أنّـهم خالفوا منهجهم فی هذه المسأله وقد کانت تلعب وراءها ید الأجانب، فقد طرحها یوحنّا الدمشقی فی کتابه فعلّم أتباعه المسیحیّین أن یسألوا المسلمین عن السید المسیح فإذا أجابوهم بنصّ قرآنهم: ( إنّما المسیحُ عیسى ابنُ مریمَ رسولُ اللّهِ وکَلمتُهُ ألقاها إلى مریمَ وروحٌ مِنه ) ( [۴۱۱]) فیقولوا هل کلمه اللّه وروحه مخلوقه أم غیر مخلوقه؟ فإن قالوا مخلوقه، فإلزموهم بأنّ معناه أنّ اللّه کان ولم تکن له کلمه ولا روح وإن قالوا قدیمه یثبت قدم المسیح، وکونه ابن اللّه وأحد الثلاثه ( [۴۱۲]).
وقد کان للتخطیط المسیحی أثره الخاص فأوجدت تلک المسأله ضجّه کبرى بین المسلمین، فالمحدثون على عدم کونه مخلوقاً والمتفکّرون کالشیعه والمعتزله على الحدوث.
فهذه المسائل الأربع، دخلت أوساط المسلمین وتناولها المفکّرون بالبحث والنقاش، لدافع خارجی، کما عرفت.
هذه نماذج من المسائل الکلامیه التی طرحت فی القرن الأوّل والثانی، ولم تزل المسائل تطرح واحده بعد الا ُخرى حسب امتداد الصراع الفکری بین المسلمین وسائر الشعوب من مسیحیه ویهودیه ومجوسیه وبوذیه، فقد دفع هذا الاحتکاک الثقافی عجله علم الکلام إلى الأمام، فأصبح المتکلّمون یبحثون عن مسائل أُخرى ربّما تقع ذریعه للردّ على الإسلام، إلى أن صار علم الکلام، علماً متکامل الأرکان متشعّب الفنون ناضج الثمار دانی القطوف.
الفصل الرابع
متکلّمو الشیعه عبر القرون
قد تعرفت على رؤوس المسائل الکلامیه التی شغلت بال المفکّرین المسلمین عبر القرنین: الأوّل والثانی، ومن حسن الحظّ أنّ أئمّه أهل البیت (علیهم السلام) ، أخذوها بالبحث والتحلیل فی خطبهم ورسائلهم وقصار کلمهم، وإنّهم وإن أُقْصوا عن سده الحکم والخلافه لکن الا ُمّه عکفت على بابهم فیما یتعلق بالعقیده والشریعه، واعترفت بمرجعیتهم فیهما حتى المتقمّصین للخلافه.
ولو أنّک سبرت ما أُثر عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وولدیه السبطین، وما ورد فی أدعیه السجاد (علیهم السلام) لوجدت فی کلامهم إشارات لتلک المسائل، نذکر بعض النماذج منها.
کان لمسأله القضاء والقدر دویٌّ فی العقد الثالث والرابع من الهجره وکان القدر بمعنى السالب عن الاختیار متفشّیاً بین المسلمین، وقد سأل الإمام علیاً(علیه السلام) أحد أصحابه عند منصرفه من صفین ـ وکان انطباعه عن التقدیر أنّه لا دور للإنسان فی محاسن أفعاله ومساویها ـ وقال:
أخبرنا عن خروجنا إلى أهل الشام أبقضاء من اللّه وقدر؟ فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) : «أجل یا شیخ، فواللّه ما علوتم تلعه ولا هبطتم بطن واد إلاّ بقضاء من اللّه وقدر». فقال الشیخ: عند اللّه أحتسب عنائی ( [۴۱۳]) یا أمیر المؤمنین، فقال: «مهلاً یا شیخ: لعلّک تظنّ قضاءً حتماً وقدراً لازماً، لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب، والأمر والنهی والزجر، ولسقط معنى الوعید والوعد، ولم یکن على مسیئ لائمه ولا لمحسن مَحْمَده، ولکان المحسن أولى باللائمه من المذنب، والمذنب أولى بالإحسان من المحسن ، تلک مقاله عبده الأوثان، وخصماء الرحمن وقدریه هذه الا ُمّه ومجوسها، یا شیخ إنّ اللّه عزّ وجلّ کلّف تخییراً، ونهى تحذیراً، وأعطى على القلیل کثیراً، ولم یعص مغلوباً، ولم یطع مکرهاً، ولم یخلق السموات والأرض وما بینهما باطلاً ( ذَلِکَ ظَنُّ الّذِینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لّلِذیَن َکَفُروا مِنَ النّار ) ( [۴۱۴]) ».
قال: فنهض الشیخ وهو یقول:
أنت الإمام الذی نرجو بطاعتــه *** یوم النجـــاه من الرحمن غفرانا
أوضحت من دیننا ما کان ملتبساً *** جزاک ربّــک عنّا فیه إحسانا ( [۴۱۵])
وفی کلام آخر له ینهى فیه البسطاء عن الخوض فی القدر فقال (علیه السلام) : «طریق مظلم فلا تسلکوه، وبحر عمیق فلا تلجوه، وسرّ اللّه فلا تتکلّفوه» ( [416]).
إنّ خطب الإمام أو رسائله وقصار کلمه، مملوءه بالمعارف الالهیه، والأجوبه على هذه المسائل وأشباهها، وقد عرفت کلام الشارح الحدیدی أنّ المتکلّمین أخذوا أُصولهم عن خطبه.
استشهد الإمام بسیف الجور والظلم، وجاء دور السبط الأکبر، فقد قام بنفس الدور، وکان مرجعاً للمسائل والأحکام، نذکر نموذجاً ممّا أثر عنه.
رساله الحسن البصری إلى السبط الأکبر :
کان الحسن البصری خطیب القوم ومتکلّمهم، وکان یشار إلیه بالبنان خصوصاً فی أواخر القرن الأوّل، ووقع کثیر من أهل الحدیث فی ورطه الجبر زعماً منهم أنّ القول بالقضاء والقدر، یسلب الحریه عن الإنسان، ویجعله مکتوف الأیدی فی الحیاه; هذا، ومن جانب آخر، فانّ تلک الفکره تضادّ الفطره الإنسانیه وتجعل جهود الأنبیاء والأولیاء وعلماء التربیه تذهب سدى.
فکتب الحسن البصری إلى السبط یسأله عن تلک المعضله، وإلیک السؤال والجواب:
أمّا بعد: فانّکم معشر بنی هاشم، الفلک الجاریه فی اللّجج الغامره، والأعلام النیّـره الشاهره، أو کسفینه نوح (علیه السلام) التی نزلها المؤمنون، ونجا فیها المسلمون، کتبت إلیک یا ابن رسول اللّه عند اختلافنا فی القدر وحیرتنا فی الاستطاعه، فأخبرنا بالذی علیه رأیک ورأی آبائک (علیهم السلام) ، فإنّ من عِلْم اللّه علمکم، وأنتم شهداء على الناس واللّه الشاهد علیکم ( ذریّهً بَعضُها مِن بعض واللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ) ( [۴۱۷]) .
فأجابه الحسن (علیه السلام) : «بسم اللّه الرحمن الرحیم، وصل إلیّ کتابک، ولولا ما ذکرته من حیرتک وحیره من مضى قبلک إذاً ما أخبرتک، أما بعد: فمن لم یؤمن بالقدر خیره وشرّه وإنّ اللّه یعلمه فقد کفر، ومن أحال المعاصی على اللّه فقد فجر، إنّ اللّه لم یُطَعْ مکرهاً، ولم یُعْصَ مغلوباً، ولم یهمل العباد سدى من المملکه، بل هو المالک لما ملّکهم والقادر على ما علیه أقدرهم، بل أمرهم تخییراً، ونهاهم تحذیراً، فإن ائتمروا بالطاعه لم یجدوا عنها صادّاً، وإن انتهوا إلى معصیه فشاء أن یمنّ علیهم بأن یحول بینهم وبینها، فعل، وإن لم یفعل فلیس هو الذی حملهم علیها جبراً، ولا أُلزموها کرهاً، بل منَّ علیهم بأن بصَّـرهم وعرّفهم وحذّرهم وأمرهم ونهاهم، لا جَبْلاً لهم على ما أمرهم به فیکونوا کالملائکه، ولا جبراً لهم على ما نهاهم عنه، وللّه الحجه البالغه، فلو شاء لهداکم أجمعین، والسلام على من اتّبع الهدى» ( [418]).
مکافحه السبطین للتشبیه:
قد کان للأحبار والرهبان دور مهم فی بثّ أحادیث التجسیم بین المسلمین، فکان القول به متفشیاً بین أهل الحدیث ولکن السبطین کافحاه بخطبهم وکلامهم.
وقد خطب الحسن بن علی (علیه السلام) وقال: «الحمد للّه الذی لم یکن فیه أوّل معلوم، ولا آخر متناه، ولا قبل مدرک، ولا بعد محدود، فلا تدرک العقول أوهامها، ولا الفکر وخطراتها، ولا الألباب وأذهانها صفته فتقول: متى ولا بدئ ممّا، ولا ظاهر على ما، ولا باطن فیما» ( [419]).
سؤال نافع بن الأزرق عن الإله الذی یُعبد:
کان نافع بن الأزرق من رؤوس الخوارج ومتطرفیهم، وکان یتعلّم من ابن عباس ما یجهله من مفاهیم القرآن، نقل عکرمه عن ابن عباس أنّه بینما کان یحدّث الناس إذ قام إلیه نافع بن الأزرق، فقال له: یا ابن عباس تفتی الناس فی النمله والقمّله، صف لی إلهک الذی تعبد؟! فأطرق ابن عباس إعظاماً لقوله، وکان الحسین بن علی جالساً ناحیه فقال: «إلیّ یا ابن الأزرق»، قال ابن الأزرق: لست إیّاک أسأل. قال ابن عباس: یا ابن الأزرق، إنّه من أهل بیت النبوه وهم ورثه العلم، فأقبل نافع نحو الحسین (علیه السلام) ، فقال له الحسین (علیه السلام) : «یا نافع إنّ من وضع دینه على القیاس لم یزل الدهر فی الالتباس، سائلاً ناکباً عن المنهاج، ظاعناً بالاعوجاج، ضالاً عن السبیل، قائلاً غیر الجمیل.
یا ابن الأزرق أصف إلهی بما وصف به نفسه، وأُعرِّفه بما عرّف به نفسه: لا یُدرک بالحواس، ولا یقاس بالناس، قریب غیر ملتصق، وبعید غیر منقص، یوحّد ولا یتبعّض، معروف بالآیات، موصوف بالعلامات، لا إله إلاّ هو الکبیر المتعال».
فبکى ابن الأزرق، وقال: یا حسین ما أحسن کلامک! قال له الحسین (علیه السلام) : «بلغنی أنک تشهد على أبی وعلى أخی بالکفر وعلیّ؟» قال ابن الأزرق: أما واللّه یا حسین لئن کان ذلک لقد کنتم منار الإسلام ونجوم الأحکام، فقال له الحسین (علیه السلام) : «إنی سائلک عن مسأله»، قال: اسأل، فسأله عن هذه الآیه: ( وأمّا الجِدارُ فکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی المَدِینَه ) ( [۴۲۰]).
یا ابن الأزرق من حفظ فی الغلامین؟» قال ابن الأزرق: أبوهما. قال الحسین: «فأبوهما خیرٌ أم رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟» قال ابن الأزرق: قد أنبأنا اللّه تعالى أنّکم قوم خصمون ( [۴۲۱]).
دور الإمام السجاد فی الدفاع عن العقیده:
قام الإمام السجاد بنفس الأمر الذی قام به جدّه وأبوه وعمّه، فقال لما سئل عن التوحید: إنّ اللّه عزّ وجلّ علم أنّه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه تعالى: ( قل هو اللّه أحد ) والآیات الست من أوّل سوره الحدید وهی:
بسم اللّه الرحمن الرحیم ( سَبّحَ للّهِ ما فی السمواتِ والأرضِ وهُوَ العزیزُ الحکیمُ * لَهُ مُلْکُ السمواتِ والأرضِ یُحیِی ویُمِیتُ وهُوَ على کلِّ شیء قدیرٌ * هُوَ الأوّلُ والآخِرُ والظاهِرُ والباطِنُ وهُوَ بکلِّ شَـیْء عَلِیمٌ * هُوَ الذی خَلَقَ السَّمواتِ والأرضَ فی سِتَّهِ أیّام ثُمَّ استوَى على العرشِ یَعْلمُ ما یَلِجُ فِی الأرضِ وما یخرجُ مِنها وما یَنزِلُ مِنَ السّماءِ ومَا یَعْرُجُ فِیها وهُوَ مَعَکُمْ أینَ ما کُنْتُمْ واللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ * لَهُ ملکُ السمواتِ والأرضِ وإلى اللّهِ تُرجَعُ الا ُمورُ * یُولِجُ اللیلَ فِی النهارِ ویُولِجُ النّهارَ فِی اللیلِ وهُوَ عَلِیمٌ بذاتِ الصُّدُور ) ( [۴۲۲]) .
روى الشیخ المفید أنّ علیّ بن الحسین (علیه السلام) کان فی مسجد رسول اللّه ذات یوم إذ سمع قوماً یشبّهون اللّه بخلقه، ففزع لذلک وارتاع له، ونهض حتى أتى قبر رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) فوقف عنده، ورفع صوته یناجی ربّه، فقال فی مناجاته له:
«إلهی بدت قدرتک، ولم تبدُ هیئه جلالک، فجهلوک، وقدّروک بالتقدیر على غیر ما أنت به، شبّهوک وأنا بریءٌ یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شیء إلهی ولم یُدرکوک، وظاهر ما بهم من نعمه دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحه عن أن یناولوک، بل سوّوک بخلقک، فمن ثَمّ لم یعرفوک واتخذوا بعض آیاتک ربّاً، فبذلک وصفوک، فتعالیت یا إلهی عمّـا به المشبّهون نعتوک» ( [423]).
وقد ضاق المجال على الإمام، وکانت السلطه لا تسمح له بالکلام والخطابه، فتفرّغ إلى العباده ومناجاه ربّه، وخلّف أدعیه ضمّت فی طیّاتها، بحراً من المعرفه ودقایق العرفان.
هذا دور أئمّه الشیعه الأربعه فی القرن الأوّل وقد تربّى فی مدرستهم رجال ذبّوا عن حیاض العقیده، بکلّ ما یملکون من حول وقوه، وإلیک أسماء بعضهم:
۱٫ سلمان الفارسی:
وله مشاهد ومواقف جلیله لا سیما بعد انتزاع الخلافه من أهل بیت النبی الأکرم، وقد خطب بعد رحله النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) خطبه مطوّله قال فیها:
ألا إنّ لکم منایا تتبعها بلایا، فإنّ عند علیّ علم المنایا وعلم الوصایا وفصل الخطاب على منهاج هارون بن عمران، قال رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) : «أنت وصیّی وخلیفتی فی أهلی بمنزله هارون من موسى»، ولکنّکم أصبتم سنّه الأوّلین، وأخطأتم سبیلکم، والذی نفس سلمان بیده لترکبنّ طبقاً عن طبق سنّه بنی إسرائیل، القذه بالقذه، أما واللّه لو ولّیتموهما علیّاً لأکلتم من فوقکم ومن تحت أرجلکم فابشروا بالبلاء، واقنطوا من الرخاء، ونابذتکم على سواء وانقطعت العصمه فیما بینی وبینکم من الولاء … ( [۴۲۴]).
۲٫ أبو ذر الغفاری جندب بن جناده:
جندب بن جناده ذلک الصحابیّ الجلیل الذی کانت له مواقف مشهوده بعد رحله النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وأیّام خلافه عثمان، حتى لفظ نفسه فی صحراء لا ماء فیها ولا کلاء لأجل تلک المواقف، وقد قال فی حقّه النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) : «ما أضلّت الخضراء ولا أقلّت الغبراء على ذی لهجه أصدق من أبی ذر» ، وهو الذی أخذ بحلقه باب الکعبه ونادى بأعلى صوته: «أنا جندب بن جناده لمن عرفنی، وأبو ذر لمن لم یعرفنی، إنّی سمعت رسول اللّه یقول: «إنّ مثل أهل بیتی فی هذه الا ُمّه مثل سفینه نوح من رکبها نجا، ومن تخلّف عنها غرق»، ألا هل بلّغت؟» ( [425]).
وله مواقف حاسمه مع کعب الأحبار فی مجلس الخلیفه فی تفسیر آیه الکنز وغیرها، وقد حفظتها کتب التاریخ والتفسیر .
۳٫ عبد اللّه بن عباس:
حبر الا ُمّه وعالم الشریعه، تلمیذ الوصی المعروف بحجاجه ومناظراته مع الخوارج وغیرهم، وقد حفلت کتب التفسیر بآرائه وأفکاره فی العقائد والتفسیر، وقد ذکر السیوطی فی إتقانه مناظره الخوارج معه فی لغات قرآنیه ( [۴۲۶]).
۴٫ حجر بن عدیّ الکندی:
من أصحاب علیّ (علیه السلام) ویصفه الإمام أبو عبد اللّه الحسین بن علی (علیه السلام) بقوله مندّداً بعمل معاویه حیث قتله بشهاده مزوّره حاکها زیاد بن أبیه، «ألست القاتل حجراً أخا کنده، والمصلّین الذین کانوا ینکرون الظلم ویستعظمون البدع، ولا یخافون فی اللّه لومه لائم، قتلتهم ظلماً وعدواناً من بعد ما کنت أعطیتهم الأیمان المغلّظه والمواثیق المؤکّده» ( [427]) وقد استشهد فی مرج عذراء عام ۵۱ هـ.
قال ابن الأثیر فی أُسد الغابه بعد عدّه من الصحابه: هو المعروف بحجر الخیر، شهد القادسیه وکان من فضلاء الصحابه، وکان على کنده بصفین، وعلى المیسره یوم النهروان، وشهد الجمل أیضاً مع علیّ (علیه السلام) وکان من أعیان صحابته ( [۴۲۸]).
۵٫ کُمیل بن زیاد النخعی:
الذی یعرّفه ابن حجر وغیره بقوله: کمیل بن زیاد بن نهیک بن الهیثم النخعی، حدّث عن علیّ وغیره، شهد صفین مع علیّ، وکان شریفاً مطاعاً، ثقه عابداً على تشیّعه، قلیل الحدیث قتله الحجاج ووثّقه ابن سعد وابن معن ( [۴۲۹]).
أقول: کان کمیل من خیار الشیعه وخاصّه أمیر المؤمنین، طلبه الحجاج فهرب منه، فحرم قومه عطاءهم، فلمّـا رأى کمیل ذلک قال: أنا شیخ کبیر وقد نفذ عمری، ولا ینبغی أن أکون سبباً فی حرمان قومی، فاستسلم للحجاج، فلما رآه قال له: کنت أحبّ أن أجد علیک سبیلاً، فقال له کمیل: لا تبرق ولا ترعد! ، فواللّه ما بقی من عمری إلاّ مثل الغبار، فاقض فإنّ الموعد اللّه عزّ وجلّ، وبعد القتل الحساب، ولقد أخبرنی أمیر المؤمنین أنّک قاتلی، فقال الحجاج: الحجّه علیک إذاً!، فقال: ذلک إن کان القضاء لک، قال: اضربوا عنقه ( [۴۳۰]). کفى فی وعیه ومعرفته وعرفانه أنّ الإمام علّمه دعاءه المعروف باسمه، وفیه من النکات البدیعه والإشارات اللطیفه التی لا یتحمّلها إلاّ الأوحدیّ.
۶٫ الأصبغ بن نباته:
التمیمیّ الحنظّلی المجاشعیّ الکوفیّ من خاصّه أمیر المؤمنین وعمّر بعده. روى عنه (علیه السلام) عهد الأشتر ووصیّته إلى ابنه، قال المفید: کان رحمه اللّه من خواصّ أصحابه (علیه السلام) ، وکثیر الحبّ له، وکان رجلاً فاضلاً، کثیر الروایه، متّفقاً فی حدیثه من کبار التابعین، وکان أکثر روایاته عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وله روایات کثیره فی فنون العلم، وأبواب الفقه والتفسیر والحکم وغیرها ( [۴۳۱]).
۷٫ زید بن صوحان العبدی:
عدّه الشیخ الطوسی من أصحاب أمیر المؤمنین قائلاً: کان من الأبدال، قتل یوم الجمل، وقیل استرجعت عائشه حین سمعت أنّه قتل ( [۴۳۲]) ولما صرع یوم الجمل جلس علیّ عند رأسه فقال: «رحمک اللّه یا زید، لقد کنت خفیف المؤنه، عظیم المعونه»، فرفع زید رأسه ثم قال: وأنت فجزاک اللّه خیراً یا أمیر المؤمنین … واللّه ما قاتلت معک على جهاله، ولکن سمعت أُمّ سلمه زوج رسول اللّه تقول: سمعت رسول اللّه یقول: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه، اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله»، فکرهت أن أخذلک فیخذلنی اللّه. وکتبت عائشه من البصره إلى زید بن صوحان: من عائشه زوج النبی إلى ابنها زید بن صوحان أما بعد: فإذا أتاک کتابی هذا فاجلس فی بیتک وخذِّل الناس عن علی بن أبی طالب، حتى یأتیک أمری، فلما قرأ کتابها قال: أُمرْتِ بأمر وأُمرْنا بغیره، فرکبتِ ما أُمرْنا به، وأمرتِنا أنْ نرکب ما أُمرْتِ به، أُمرْتِ أن تقرِّ فی بیتکِ وأمرْنا أن نقاتل حتى لا تکون فتنه ( [۴۳۳]).
۸٫ صعصعه بن صوحان:
صعصعه بن صوحان العبدی روى عهد مالک بن الحارث الأشتر ( [۴۳۴]). وقال ابن عبد البرّ: أسلم فی عهد رسول اللّه ولم یره ( [۴۳۵]) .
وقال ابن الأثیر: إنّ صعصعه کان من سادات قومه «عبد القیس» وکان فصیحاً خطیباً دیّناً فاضلاً یعدّ فی أصحاب علیّ وشهد معه حروبه، وهو القائل لعمر بن الخطاب حتى قسّم المال الذی بعث إلیه أبو موسى وکان ألف ألف درهم وفضلت فضله فاختلفوا أین یضعها، فخطب عمر الناس وقال: أیّها الناس قد بقیت لکم فضله بعد حقوق الناس، فقام صعصعه وهو غلام شاب وقال: إنّما نشاور الناس فیما لم ینزل فیه قرآن، فأما ما نزل به القرآن فضعه فی مواضعه التی وضعها اللّه عزّ وجلّ فیها، فقال: صدقتَ أنت منیّ وأنا منک، فقسّمه بین المسلمین، وهو من سیّـره عثمان إلى الشام وتوفى أیّام معاویه وکان ثقه، جلیل الحدیث، أخرجه الثلاثه ( [۴۳۶]).
۹٫ سعید بن جبیر:
التابعیّ المعروف بالعفّه والزهد والعباده، وکان یصلّـی خلف الإمام زین العابدین. وذکر أنّه لمّا دخل على الحجاج قال له: أنت شقیّ بن کسیر، فقال: أُمّی أعرف باسمی منک، ثم بعد ردّ وبدل أمر الحجاج بقتله، فقال سعید: ( وَجّهْتُ وَجهی لِلّذی فَطَرَ السمواتِ والأرضَ حَنِیفاً ومَا أنا مِنَ المُشْرِکین ) ( [۴۳۷])، فقال الحجاج: شدّوه إلى غیر القبله، فقال: ( فأین ما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ ) ( [۴۳۸]) فقال: کبّوه على وجهه، قال: ( مِنْها خَلَقناکُمْ وفِیها نُعِیدُکْم ومِنها نُخْرِجُکْم تارهً أُخْرى ) ( [۴۳۹])، ثم ضربت عنقه ( [۴۴۰]) .
۱۰٫ قنبر مولى أمیر المؤمنین:
صاحب سرّه ومستودع علمه. قال الحجاج لبعض جلاوزته: أحبّ أن أُصیب رجلاً من أصحاب أبی تراب، فقال: ما نعلم أحداً کان أطول صحبه له من مولاه قنبر ، فبعث فی طلبه فقال: أنت قنبر؟ قال: نعم. قال له: إبرأ من دین علیّ. فقال له: هل تدلّنی على دین أفضل من دینه؟ قال: إنّی قاتلک فاختر أیّ قتله أحبّ إلیک؟ قال: أخبرنی أمیر المؤمنین: أنّ میتتی تکون ذبحاً بغیر حق، فأُمر به فذبح کما تذبح الشاه ( [۴۴۱]).
۱۱٫ میثم التمّـار:
هو صاحب أمیر المؤمنین وأمره فی الجلاله، ورفعه المنزله وعلوّ الشأن مستغن عن البیان، کان عبداً لامرأه فاشتراه علیّ فأعتقه، قال: «ما اسمک؟» قال: له سالم. قال: «حدّثنی رسول اللّه أنّ اسمک الذی سمّـاک أبوک فی العجم: میثم؟» قال: صدق اللّه ورسوله فرجع إلى میثم واکتنّ بأبی سالم، وقد أخبره علیّ بأنّه یصلب على باب عمرو بن حریث عاشر عشره هو أقصرهم خشبه، وأراه النخله التی یصلب على جذعها، وکان میثم یأتی ویصلّـی عندها.
وقال لابن عباس: سلنی عمّـا شئت من تفسیر القرآن فإنّـی قرأت تنزیله عند أمیر المؤمنین وعلّمنی تأویله، فقال: یا جاریه هات الدواه والقلم، فأقبل یکتب ( [۴۴۲]).
۱۲٫ مالک بن الحارث الأشتر النخعی:
عدّه الشیخ الطوسی فی رجاله من أصحاب الإمام أمیر المؤمنین وقائد قوّاته فی حرب الجمل وصفین، أمره فی الجلاله والوثاقه والشجاعه والمناظره أظهر من أن یبیّـن، ولمّا بلغ علیّاً (علیه السلام) موته، قال: «رحم اللّه مالکاً، لو کان صخراً لکان صلداً، ولو کان جبلاً لکان فنداً».
لم یزل یکافح النزعات الأمویه، من عصر الخلیفه عثمان إلى أن استشهد فی مصر بید أحد عملاء معاویه ( [۴۴۳]).
ومن نماذج کلامه ما ذکره عند تجهیز أبی ذر، حیث خرج مع رهط إلى الحج فإذا امرأه على قارعه الطریق تقول: یا عباد اللّه، هذا أبو ذر صاحب رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) قد هلک غریباً لیس لی أحد یعیننی علیه، فنزل ونزل الرهط، فلما جهّزوه، وصلّـى علیه الأشتر قام على قبره وقال: اللّهم هذا أبو ذر صاحب رسول اللّه عبدک فی العابدین، وجاهد فیک المشرکین، لم یغیّـر ولم یبدّل، لکنه رأى منکراً فغیّـره بلسانه وقلبه، حتى جُفِیَ ونُفِیَ وجُرّم واحتُقِر ثم مات وحیداً، اللهم فاقصم من حرّمه ونفاه من حرم رسولک. فقال الناس: آمین ( [۴۴۴]).
***
هؤلاء اثنا عشر رجلاً من رجال الدعوه والإصلاح والذبّ والدفاع عن حریم العقیده، المعروفون بنفسیّاتهم الکریمه، وملکاتهم الفاضله، وسعیهم وراء الدعوه إلى الحق، ومع ذلک نراهم ما بین قتیل وشرید وسجین، إلى غیر ذلک من ألوان العذاب التی عمّت هؤلاء الذابّین عن حریم العقیده.
وما نقموا منهم، سوى الاصحار بالحقیقه، والإجهار بالولایه، والسعی وراء العقیده الحقّه.
فبعض هؤلاء إن لم یکونوا متکلّمین بالمعنى المصطلح، لکن کانوا ذابّین عن حریم العقیده بالکتاب والسنّه، والبعض الآخر کان من أکبر متکلّمی عصرهم لا یشقّ غبارهم ولا یدرک شأوهم.
متکلّمو الشیعه فی القرن الثانی:
۱٫ زراره بن أعین بن سنسن:
مولى (بنی عبد اللّه بن عمرو السمین بن أسعد بن همام بن مرّه بن ذهل بن شیبان)، أبو الحسن، شیخ أصحابنا فی زمانه، ومتقدّمهم، وکان قارئاً فقیهاً متکلّماً شاعراً، أدیباً، قد اجتمعت فیه خلال الفضل والدین، صادقاً فی ما یرویه.
قال أبو جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه: رأیت له کتاباً فی الاستطاعه والجبر ( [۴۴۵]). وقال ابن الندیم: وزراره أکبر رجال الشیعه فقهاً وحدیثاً ومعرفهً بالکلام والتشیع. ( [۴۴۶]) وهو من الشخصیّات البارزه للشیعه التی اجتمعت العصابه على تصدیقهم، هو غنیّ عن التعریف والتوصیف.
۲٫ محمد بن علی بن النعمان بن أبی طریفه البجلی:
یُعرِّفه النجاشی بقوله: مولى، الأحول «أبو جعفر» کوفیّ، صیرفیّ، یلقب مؤمن الطاق و «صاحب الطاق» ویلقبه المخالفون «شیطان الطاق» … وکان دکّانه فی طاق المحامل بالکوفه، فیرجع إلیه فی النقد فیردّ ردّاً فیخرج کما یقول فیقال «شیطان الطاق»، فأمّا منزلته فی العلم وحسن الخاطر، فأشهر ، وقد نسب إلیه أشیاء لم تثبت عندنا وله کتاب «افعل لا تفعل» رأیته عند أحمد بن الحسین بن عبید اللّه رحمه اللّه، کتاب حسن کبیر وقد أدخل فیه بعض المتأخرین أحادیث تدلّ على فساد، ویذکر تباین أقاویل الصحابه، وله کتاب «الاحتجاج فی إمامه أمیر المؤمنین (علیه السلام) »، وکتاب کلامه على الخوارج، وکتاب مجالسه مع أبی حنیفه والمرجئه … ( [۴۴۷])، وقد توفی الإمام الصادق (علیه السلام) عام ۱۴۸، وأبو حنیفه عام ۱۵۰، فالرجل من متکلّمی القرن الثانی.
وقال ابن الندیم: وکان متکلّماً حاذقاً، وله من الکتب کتاب الإمامه، کتاب المعرفه، کتاب الردّ على المعتزله فی إمامه المفضول، کتاب فی أمر طلحه والزبیر وعائشه ( [۴۴۸]).
۳٫ هشام بن الحکم:
قال ابن الندیم: هو من متکلّمی الشیعه الإمامیه وبطانتهم، وممّن دعا له الصادق (علیه السلام) ، فقال: «أقول لک ما قال رسول اللّه لحسّان: لا تزال مؤیّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک»، وهو الذی فتق الکلام فی الإمامه، وهذّب المذهب، وسهّل طریق الحجاج فیه، وکان حاذقاً بصناعه الکلام، حاضر الجواب ( [۴۴۹]).
یقول الشهرستانی: وهذا هشام بن الحکم، صاحب غور فی الا ُصول لا ینبغی أن یغفل عن إلزاماته على المعتزله، فإنّ الرجل وراء ما یلزم به على الخصم، ودون ما یظهره من التشبیه وذلک أنّه ألزم العلاّف … ( [۴۵۰]).
وقال النجاشی: هشام بن الحکم، أبو محمد مولى کنده، وکان ینزل بنی شیبان بالکوفه، انتقل إلى بغداد سنه ۱۹۹، ویقال أنّ فی هذه السنه مات، له کتاب یرویه جماعه. ثم ذکر أسماء کتبه على النحو التالی: ۱٫ علل التحریم ۲٫ الإمامه ۳٫ الدلاله على حدوث الأجسام ۴٫ الردّ على الزنادقه ۵٫ الردّ على أصحاب الاثنین ۶٫ الردّ على هشام الجوالیقی ۷٫ الردّ على أصحاب الطبائع ۸٫ الشیخ والغلام فی التوحید ۹٫ التدبیر فی الإمامه ۱۰٫ المیزان ۱۱٫ إمامه المفضول ۱۲٫ الوصیّه والردّ على منکریها ۱۳٫ المیدان ۱۴٫ اختلاف الناس فی الإمامه ۱۵٫ الجبر والقدر ۱۶٫ الحکمین ۱۷٫ الردّ على المعتزله وطلحه والزبیر ۱۸٫ القدر ۱۹٫ الألفاظ ۲۰٫ الاستطاعه ۲۱٫ المعرفه ۲۲٫ الثمانیه أبواب ۲۳٫ الأخبار ۲۴٫ الردّ على المعتزله ۲۵٫ الردّ على ارسطاطالیس فی التوحید ۲۶٫ المجالس فی التوحید ۲۷٫ المجالس فی الإمامه ( [۴۵۱]).
یقول أحمد أمین: أکبر شخصیه شیعیه فی الکلام، وکان جدلاً قویّ الحجّه، ناظر المعتزله وناظروه، ونقلت له فی کتب الأدب مناظرات کثیره متفرّقه تدلّ على حضور بدیهته وقوّه حجته ( [۴۵۲]).
ثم إنّه کان فی بدایه أمره من تلامیذ أبی شاکر الدیصانی، صاحب النزعه الإلحادیه فی الإسلام، ثم تبع الجهم بن صفوان، الجبری المتطرّف المقتول بترمذ، عام ۱۲۸ هـ، ثمّ لحق بالإمام الصادق (علیه السلام) ودان بمذهب الإمامیه، وما تنقل منه من الآراء التی لا توافق أُصول الإمامیه، فإنّما هی راجعه إلى العصرین اللّذین کان فیهما على النزعه الإلحادیه أو الجهمیه، وأمّا بعدما لحق بالإمام الصادق (علیه السلام) ، فقد انطبعت عقلیّته بمعارف أهل البیت إلى حدّ کبیر، حتى صار أحد المدافعین عن عقائد الشیعه الإمامیه ( [۴۵۳]).
۴٫ قیس بن الماصر:
أحد أعلام المتکلّمین، تعلّم الکلام من علیّ بن الحسین (علیه السلام) ، روى الکلینی أنّه أتى شامی إلى أبی عبد اللّه الصادق لیناظر أصحابه، فقال (علیه السلام) لیونس بن یعقوب: انظر من ترى بالباب من المتکلّمین … إلى أن قال یونس: فأدخلت زراره بن أعین وکان یحسن الکلام، وأدخلت الأحول وکان یحسن الکلام، وأدخلت هشام بن الحکم وهو یحسن الکلام، وأدخلت قیس بن الماصر، وکان عندی أحسنهم کلاماً وقد تعلّم الکلام من علیّ بن الحسین (علیهما السلام) ( [۴۵۴]) .
۵٫ عیسى بن روضه حاجب المنصور:
کان متکلّماً، جیّد الکلام، وله کتاب فی الإمامه وقد وصفه أحمد بن أبی طاهر فی کتاب بغداد، وذکر أنّه رأى الکتاب وقال بعض أصحابنا رحمهم اللّه:إنّه رأى هذا الکتاب، وقرأت فی بعض الکتب: أنّ المنصور لما کان بالحیره، تسمّع على عیسى بن روضه، وکان مولاه وهو یتکلّم فی الإمامه، فأعجب به واستجاد کلامه ( [۴۵۵]) وبما أنّ المنصور توفی عام ۱۵۸، فالرجل من متکلّمـی القرن الثانی.
۶٫ الضحّاک، أبو مالک الحضرمی:
کوفیّ، عربیّ، أدرک أبا عبد اللّه (علیه السلام) ، وقال قوم من أصحابنا: روى عنه، وقال آخرون: لم یرو عنه، روى عن أبی الحسن، وکان متکلّماً، ثقه ثقه فی الحدیث، وله کتاب فی التوحید رواه عنه علی بن الحسین الطاطری ( [۴۵۶])، فالرجل من متکلّمی القرن الثانی، وقال ابن الندیم: من متکلّمی الشیعه، وله مع أبی علیّ الجبائی مجلس فی الإمامه وتثبیتها بحضره أبی محمّد القاسم بن محمّد الکرخی، وله من الکتب: کتاب الإمامه، نقض الإمامه على أبی علیّ ولم یتمّه ( [۴۵۷]).
۷٫ علی بن الحسن بن محمّد الطائی:
المعروف بـ «الطاطری» کان فقیهاً، ثقه فی حدیثه، له کتب، منها: التوحید، الإمامه، الفطره، المعرفه، الولایه ( [۴۵۸]) وغیرها. وعدّه ابن الندیم من متکلّمی الإمامیه وقال: «ومن القدماء: الطاطری وکان شیعیّاً واسمه … وتنقّل فی التشیّع وله من الکتب کتاب الإمامه حسن. ( [۴۵۹])وبما أنّه من أصحاب الإمام الکاظم فهو من متکلّمی القرن الثانی.
۸٫ الحسن بن علیّ بن یقطین بن موسى:
مولى بنی هاشم، وقیل مولى بنی أسد، کان فقیهاً متکلّماً روى عن أبی الحسن والرضا (علیهما السلام) ، وله کتاب مسائل أبی الحسن موسى (علیه السلام) ( [۴۶۰]) وبما أنّ أبا الحسن الأوّل توفی عام ۱۸۳، والثانی توفی عام ۲۰۳، فالرجل من متکلّمی القرن الثانی وأوائل القرن الثالث; وذکره الشیخ فی رجاله فی أصحاب الرضا ( [۴۶۱]) وهو الذی سأل الإمام الرضا (علیه السلام) بأنّه لا یقدر على لقائه فی کل وقت فعمّن یأخذ معالم دینه؟ فأجاب الإمام (علیه السلام) : «خذ عن یونس بن عبد الرحمن» ( [462]).
۹٫ حدید بن حکیم:
أبو علی الأزدی المدائنی، ثقه، وجه، متکلّم، روى عن أبی عبد اللّه، وأبی الحسن (علیهما السلام) ، له کتاب یرویه محمد بن خالد ( [۴۶۳]).
وبما أنّه من تلامیذ الصادق والکاظم (علیهما السلام) فالرجل من متکلّمی الشیعه فی القرن الثانی.
۱۰٫ فضال بن الحسن بن فضال:
وهو من متکلّمی عصر الصادق (علیه السلام) ، وذکر الطبرسی فی احتجاجه مناظرته مع أبی حنیفه، فلاحظ ( [۴۶۴]).
وما ذکرناه نماذج من مشاهیر المتکلّمین فی عصر الصادقین والکاظم (علیهم السلام) ، وهناک من لم نذکرهم ولهم مناظرات واحتجاجات احتفلت بها الکتب التاریخیه والکلامیه، کحمران بن أعین الشیبانی، وهشام بن سالم الجوالیقی، والسیّد الحمیری، والکمیت الأسدی ( [۴۶۵]).
متکلّمو الشیعه فی القرن الثالث:
۱٫ الفضل بن شاذان بن الخلیل أبو محمد الأزدی النیشابوری:
کان أبوه من أصحاب یونس، وروى عن أبی جعفر الثانی وقیل الرضا (علیهما السلام) ، وکان ثقه، أحد أصحابنا الفقهاء، والمتکلّمین، وله جلاله فی هذه الطائفه، وهو فی قدره أشهر من أن نصفه، وذکر الکنجی أنّه صنّف مائه وثمانین کتاباً.
وذکره الشیخ فی رجاله فی أصحاب الإمام الهادی والعسکری (علیهما السلام) ، وقد توفی عام ۲۶۰ هـ ، فهو من متکلّمی القرن الثالث، وقد ذکر النجاشی فهرس کتبه نقتبس منه ما یلی:
النقض على الاسکافی فی تقویه الجسم، الوعید، الردّ على أهل التعطیل، الاستطاعه، مسائل فی العلم، الاعراض والجواهر، العلل، الإیمان، الردّ على الثنویه، إثبات الرجعه، الردّ على الغالیه المحمدیه، تبیان أصل الضلاله، الردّ على محمد بن کرام، التوحید فی کتب اللّه، الردّ على أحمد بن الحسین، الردّ على الأصم، کتاب فی الوعد والوعید آخر، الردّ على بیان (یمان) بن رباب (الخارجی)، الردّ على الفلاسفه، محنه الإسلام، أربع مسائل فی الإمامه، الردّ على المنّانیه، الردّ على المرجئه، الردّ على القرامطه، الردّ على البائسه، اللطیف، القائم (علیه السلام) ، کتاب الإمامه الکبیر، کتاب حذو النعل بالنعل، فضل أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، معرفه الهدى والضلاله، التعرّی والحاصل، الخصال فی الإمامه، المعیار والموازنه، الردّ على الحشویه، الردّ على الحسن البصری فی التفضیل، النسبه بین الجبریه والبتریه( [۴۶۶]).
۲٫ حکم بن هشام بن الحکم:
أبو محمّد، مولى کنده، سکن البصره، وکان مشهوراً بالکلام، کلّم الناس، وحکی عنه مجالس کثیره، ذکر بعض أصحابنا أنّه رأى له کتاباً فی الإمامه ( [۴۶۷])، وقد توفّـی والده ۲۰۰ أو ۱۹۹، فهو من متکلّمی أواخر القرن الثانی، وأوائل القرن الثالث.
۳٫ داود بن أسد بن أعفر:
أبو الأحوص البصری (رحمه اللّه) شیخ جلیل، فقیه متکلّم، من أصحاب الحدیث، ثقه ثقه، وأبوه من شیوخ أصحاب الحدیث الثقات، له کتب، منها: کتاب فی الإمامه على سائر من خالفه من الا ُمم، والآخر مجرّد الدلائل والبراهین، وذکره الشیخ الطوسی فی الفهرست فی باب الکنى، وقال: إنّه من جمله متکلّمی الإمامیه، لقیه الحسن بن موسى النوبختی، وأخذ عنه، واجتمع معه فی الحائر على ساکنه السلام، وکان ورد للزیاره فبما أنّه من مشایخ الحسن بن موسى النوبختی المعاصر للجبائی (المتوفّـى ۳۰۳ هـ) فهو من متکلّمی القرن الثالث ( [۴۶۸]).
۴٫ محمّد بن عبد اللّه بن مملک الاصبهانی:
أصله من جرجان، وسکن اصبهان، جلیل فی أصحابنا، عظیم القدر والمنزله کان معتزلیاً ورجع على ید عبد الرحمن بن أحمد بن جبرویه (رحمه اللّه)، له کتب منها: کتاب الجامع فی سائر أبواب الکلام کبیر، وکتاب المسائل والجوابات فی الإمامه، کتاب موالید الأئمّه (علیهم السلام) ، کتاب مجالسه مع أبی علی الجبائی (۲۳۵ ـ ۳۰۳ هـ ) ( [۴۶۹]).
۵٫ ثبیت بن محمّد، أبو محمّد العسکری:
صاحب أبی عیسى الوراق (محمّد بن هارون) متکلّم حاذق، من أصحابنا العسکریین، وکان أیضاً له اطّلاع بالحدیث والروایه، والفقه، له کتب: ۱٫ کتاب تولیدات بنی أُمیّه فی الحدیث، وذکر الأحادیث الموضوعه.
۲٫ الکتاب الذی یعزى إلى أبی عیسى الوراق فی نقض العثمانیه له.
۳٫ کتاب الأسفار.
۴٫ دلائل الأئمّه (علیهم السلام) ( [۴۷۰]).
وبما أنّه من أصحاب أبی عیسى الوراق، وقد توفّـی هو فی ۲۴۷، فالرجل من متکلّمی القرن الثالث.
۶٫ إسماعیل بن محمّد بن إسماعیل بن هلال المخزومی:
أبو محمّد، أحد أصحابنا، ثقه فیما یرویه، قدم العراق، وسمع أصحابنا منه، مثل أیوب بن نوح، والحسن بن معاویه، ومحمّد بن الحسین، وعلی بن حسن بن فضال، له کتاب التوحید، کتاب المعرفه، کتاب الإمامه.
وبما أنّ الراوی عنه کعلیّ بن حسن بن فضال من أصحاب الهادی والعسکری (علیهما السلام) ، وقد توفی الإمام العسکری عام ۲۶۰، فهو فی رتبه حسن بن علی ابن فضال، الذی هو من أصحاب الإمام الرضا (علیه السلام) فیکون من متکلّمی القرن الثالث ( [۴۷۱]).
۷٫ محمّد بن هارون:
أبو عیسى الورّاق: له کتاب الإمامه، وکتاب السقیفه، وکتاب الحکم على سوره لم یکن، وکتاب اختلاف الشیعه والمقالات. وقال ابن حجر: له تصانیف على مذهب المعتزله. وقال المسعودی: له مصنّفات حسان فی الإمامه وغیرها وکانت وفاته سنه ۲۴۷ ( [۴۷۲]).
۸٫ إبراهیم بن سلیمان بن أبی داحه المزنی، مولى آل طلحه بن عبید اللّه:
أبو إسحاق، وکان وجه أصحابنا البصریّین فی الفقه والکلام والأدب والشعر، والجاحظ یحکی عنه، وقال الجاحظ (فی البیان والتبیین): حدّثنی إبراهیم ابن داحه عن محمد بن أبی عمیر ( [۴۷۳]).
وبما أنّ استاذه ابن أبی عمیر توفی عام ۲۱۷، والجاحظ، الراوی عنه توفّـی عام ۲۵۵، فهو من متکلّمی القرن الثالث.
۹٫ الشّکّال:
قال ابن الندیم: صاحب هشام بن الحکم وخالفه فی أشیاء إلاّ فی أصل الإمامه، وله من الکتب: کتاب المعرفه، کتاب فی الاستطاعه، کتاب الإمامه، کتاب على من أبى وجوبَ الإمامه بالنص ( [۴۷۴])، وبما أنّ هشاماً توفّـی عام ۱۹۹، فالرجل من متکلّمی أوائل القرن الثالث.
۱۰٫ الحسین بن اشکیب:
شیخ لنا، خراسانی ثقه مقدّم، ذکره أبو عمرو فی کتاب الرجال فی أصحاب أبی الحسن، صاحب العسکر (علیه السلام) ، وصفه بأنّه عالم متکلّم مؤلف للکتب، المقیم بسمرقند وکش، وله من الکتب: کتاب الردّ على من زعم أنّ النبی کان على دین قومه، والردّ على الزیدیه، وبما أنّه من أصحاب أبی الحسن المتوفّـى عام ۲۶۰، فهو من متکلّمی القرن الثالث ( [۴۷۵]).
وعدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الإمام الهادی (علیه السلام) ( [۴۷۶]).
۱۱٫ عبد الرحمن بن أحمد بن جبرویه، أبو محمّد العسکری:۷
متکلّم من أصحابنا، حسن التصنیف، جیّد الکلام، وعلى یده رجع محمد ابن عبد اللّه بن مملک الاصبهانی عن مذهب المعتزله، وقد کلّم عباد بن سلیمان ومن کان فی طبقته، وقع إلینا من کتبه: کتاب الکامل فی الإمامه، کتاب حسن ( [۴۷۷]).
وبما أنّ محمد بن عبد اللّه معاصر للجبائی (۲۳۵ ـ ۳۰۳ هـ) وله مجالس معه ( [۴۷۸])، فالرجل من متکلّمی القرن الثالث، ولعله أدرک أوائل القرن الرابع.
۱۲٫ علی بن منصور:
أبو الحسن، کوفـی سکن بغداد، متکلّم من أصحاب هشام، له کتب، منها: کتاب التدبیر فی التوحید والإمامه ( [۴۷۹])، وقال النجاشی فی ترجمه هشام بن الحکم، کتاب التدبیر فی الإمامه، وهو جمع علی بن منصور من کلامه ( [۴۸۰])، وبما أنّ هشام توفّـی عام ۱۹۹، فالرجل من متکلّمی القرن الثانی، وأوائل القرن الثالث.
۱۳٫ علی بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیى التمّـار:
أبو الحسن، مولى بنی أسد، کوفـی، سکن البصره، وکان من وجوه المتکلّمین من أصحابنا، کلّم أبا الهذیل (۱۳۵ ـ ۲۳۵ هـ) والنظام (۱۶۰ ـ ۲۳۱هـ) له مجالس وکتب، منها: کتاب الإمامه، کتاب مجالس هشام بن الحکم، وکتاب المتعه. ( [۴۸۱]) وعدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الرضا برقم ۵۲، فهو من متکلّمی القرن الثالث.
وقال ابن الندیم: أوّل من تکلّم فی مذهب الإمامه علی بن إسماعیل بن میثم التمّـار، ومیثم (جدّه) من جلّه أصحاب علی رضی اللّه عنه، ولعلیّ من الکتب: کتاب الإمامه، کتاب الاستحقاق ( [۴۸۲]).
متکلّمو الشیعه فی القرن الرابع:
۱٫ الحسن بن علیّ بن أبی عقیل:
أبو محمد العمانی، الحذاء، فقیه متکلّم ثقه، له کتب فی الفقه والکلام منها: کتاب «المتمسّک بحبل آل الرسول»، قال النجاشی: وقرأت کتابه المسمّى: الکرّ والفرّ، على شیخنا أبی عبد اللّه المفید (رحمه اللّه)، وهو کتاب فی الإمامه، ملیح الوضع.
وذکره الشیخ فی الفهرست والرجال ( [۴۸۳])، وبما أنّه من مشایخ أبی القاسم جعفر بن محمد المتوفّـى عام ۳۶۸ هـ ، فالرجل من أعیان القرن الرابع، المعاصر للکلینی، المتوفّـى عام ۳۲۹ هـ .
۲٫ إسماعیل بن علی بن إسحاق بن أبی سهل بن نوبخت:
کان شیخ المتکلّمین من أصحابنا وغیرهم، له جلاله فی الدنیا والدین، یجری مجرى الوزراء فی جلاله الکتاب، صنّف کتباً کثیره، منها: کتاب الاستیفاء فی الإمامه، التنبیه فی الإمامه ـ قال النجاشی: قرأته على شیخنا أبی عبد اللّه المفید (رحمه اللّه) ـ کتاب الجمل فی الإمامه، کتاب الردّ على محمد بن الأزهر فی الإمامه، کتاب الردّ على الیهود، کتاب فی الصفات للردّ على أبی العتاهیه (۱۳۰ ـ ۲۱۱هـ) فی التوحید فی شعره، کتاب الخصوص والعموم والأسماء والأحکام، کتاب الإنسان والردّ على ابن الراوندی، کتاب التوحید، کتاب الارجاء، کتاب النفی والإثبات، مجالسه مع أبی علی الجبائی (۲۳۵ ـ ۳۰۳هـ) بالأهواز، کتاب فی استحاله رؤیه القدیم، کتاب الردّ على المجبره فی المخلوق، مجالس ثابت بن أبی قرّه (۲۲۱ ـ ۲۸۸هـ)، کتاب النقض على عیسى بن أبان فی الاجتهاد، نقض مسأله أبی عیسى الوراق فی قدم الأجسام، کتاب الاحتجاج لنبوه النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، کتاب حدوث العالم ( [۴۸۴]).
وقال ابن الندیم: أبو سهل إسماعیل بن علی بن نوبخت من کبار الشیعه وکان أبو الحسن الناشئ یقول: إنّه أُستاذه وکان فاضلاً، عالماً، متکلّماً، وله مجالس بحضره جماعه من المتکلّمین … وذکر فهرس کتبه ( [۴۸۵]).
۳٫ الحسین بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه:
أخو الصدوق القمی أبو عبد اللّه، ثقه روى عن أبیه إجازه، وله کتب، منها: کتاب التوحید ونفی التشبیه، وکتاب عمله للصاحب أبی القاسم بن عبّاد (۳۲۶ ۳۸۵هـ) وقد توفّـی أخوه عام ۳۸۱ هـ ، فهو من أعیان القرن الرابع، وهو وأخوه ولدا بدعوه صاحب الأمر، ترجمه ابن حجر فی لسان المیزان ( [۴۸۶]).
۴٫ محمّد بن بشر الحمدونی «أبو الحسن السوسنجردی»:
متکلّم جیّد الکلام، صحیح الاعتقاد، کان یقول بالوعید، له کتب منها: کتاب المقنع فی الإمامه، کتاب المنقذ فی الإمامه ( [۴۸۷]).
وقال ابن الندیم: السوسنجردی من غلمان أبی سهل النوبختی، یکنّى أبا الحسن، ویعرف بالحمدونی منسوباً إلى آل حمدون، وله من الکتب: کتاب الإنقاذ فی الإمامه ( [۴۸۸]).
وقال ابن حجر: کان زاهداً ورعاً متکلّماً، على مذهب الإمامیه، وله مصنّفات فی نصره مذهبه ( [۴۸۹]).
۵٫ یحیى أبو محمّد العلویّ من بنی زیاره:
علویّ، سیّد، متکلّم، فقیه، من أهل نیشابور، قال الشیخ الطوسی: جلیل القدر، عظیم الریاسه، متکلّم، حاذق، زاهد، ورع، لقیت جماعه ممّن لقوه وقرأوا علیه، له کتاب إبطال القیاس، وکتاب فی التوحید ( [۴۹۰])، وعلى هذا فالرجل فی درجه شیخ مشایخ الطوسی، فهو من متکلّمی القرن الرابع.
۶٫ محمّد بن القاسم، أبو بکر:
بغدادیّ، متکلّم، عاصر ابن همام، له کتاب فی الغیبه، کلام ( [۴۹۱]) وابن همام هو محمّد بن أبی بکر بن سهیل الکاتب الاسکافی الذی ترجم له النجاشی فی رجاله برقم ۱۰۳۳ .
وذکره الخطیب فی تاریخه (۳/۳۶۵)، وقال: أحد شیوخ الشیعه، ولد عام ۲۵۸ هـ ، وتوفّـی عام ۳۳۸٫ وعلى هذا فالمترجم من متکلّمی أوائل القرن الرابع.
۷٫ محمّد بن عبد الملک بن محمّد التبّان:
یکنّى أبا عبد اللّه، کان معتزلیاً، ثم أظهر الانتقال، ولم یکن ساکناً له کتاب فی تکلیف من علم اللّه أنّه یکفر، وله کتاب فی المعدوم، ومات لثلاث بقین من ذی القعده سنه ۴۱۹ هـ ( [۴۹۲]). وعلى هذا فهو من متکلّمی القرن الرابع وأوائل الخامس.
۸ . محمد بن عبد الرحمن بن قبه الرازی أبو جعفر:
متکلّم، عظم القدره، حسن العقیده، قویّ فی الکلام، کان قدیماً من المعتزله، وتبصّـر وانتقل، له کتب فی الکلام، وقد سمع الحدیث، وأخذ عنه ابن بطّه وذکره فی فهرسته الذی یذکر فیه من سمع منه فقال: وسمعت من محمّد بن عبد الرحمن بن قبه.
له کتاب الانصاف فی الإمامه، وکتاب المستثبت نقض کتاب أبی القاسم البلخی (المتوفّـى ۳۱۹هـ )، وکتاب الرد على الزیدیه، وکتاب الردّ على أبی علی الجبائی، المسأله المفرده فی الإمامه. قال النجاشی: سمعت أبا الحسین السوسنجردی (رحمه اللّه) وکان من عیون أصحابنا وصالحیهم المتکلّمین، وله کتاب فی الإمامه معروف به، وقد کان حجّ على قدمیه خمسین حجّه، یقول: مضیت إلى أبی القاسم البلخی إلى بلخ بعد زیارتی الرضا (علیه السلام) بطوس فسلّمت علیه وکان عارفاً بی ومعی کتاب أبی جعفر بن قبه فی الإمامه المعروف بالانصاف، فوقف ونقضه بالمسترشد فی الإمامه فعدت إلى الریّ، فدفعت الکتاب إلى ابن قبه فنقضه بالمستثبت فی الإمامه، فحملته إلى أبی القاسم فنقضه بنقض المستثبت، فعدت إلى الریّ فوجدت أبا جعفر قد مات رحمه اللّه ( [۴۹۳]).
وقال ابن الندیم: أبو جعفر بن محمد بن قبه من متکلّمی الشیعه وحذاقهم، وله من الکتب: کتاب الانصاف فی الإمامه، کتاب الإمامه ( [۴۹۴]).
وقال العلامه: وکان حاذقاً شیخ الإمامیه فی عصره ( [۴۹۵]).
۹٫ علیّ بن وصیف، أبو الحسن الناشئ (۲۷۱ ـ ۳۶۵ هـ ):
الشاعر المتکلّم، ذکر شیخنا (رضی اللّه عنه) أنّ له کتاباً فی الإمامه ( [۴۹۶]).
قال الطوسی: وکان متکلّماً شاعراً مجوّداً، وله کتب … ( [۴۹۷]).
قال ابن خلّکان: من الشعراء المحبّین، وله فی أهل البیت قصائد کثیره، وکان متکلّماً بارعاً، أخذ علم الکلام عن أبی سهل إسماعیل بن علیّ بن نوبخت المتکلّم، وکان من کبار الشیعه، وله تصانیف کثیره، وقال ابن کثیر: إنّه کان متکلّماً، بارعاً، من کبار الشیعه، فهو من متکلّمی القرن الرابع ( [۴۹۸]).
۱۰٫ الحسن بن موسى، أبو محمد النوبختی:
شیخنا المبرّز على نظرائه فی زمانه قبل الثلاثمائه وبعدها، له على الأوائل کتب کثیره، منها: ۱٫ کتاب الآراء والدیانات، یقول النجاشی: کتاب کبیر حسن یحتوی على علوم کثیره قرأت هذا الکتاب على شیخنا أبی عبد اللّه المفید ـ رحمه اللّه ـ ۲٫ کتاب فرق الشیعه ۳٫ کتاب الردّ على فرق الشیعه ما خلا الإمامیه ۴٫ کتاب الجامع فی الإمامه ۵٫ کتاب الموضح فی حروب أمیر المؤمنین ۶٫ کتاب التوحید الکبیر ۷٫ کتاب التوحید الصغیر ۸٫ کتاب الخصوص والعموم ۹٫ کتاب الأرزاق والآجال والأسعار ۱۰٫ کتاب کبیر فی الجبر ۱۱٫ مختصر الکلام فی الجبر ۱۲٫ کتاب الردّ على المنجمین ۱۳٫ کتاب الردّ على أبی علی الجبائی فی ردّه على المنجّمین ۱۴٫ کتاب النکت على ابن الراوندی ۱۵٫ کتاب الردّ على من أکثر المنازله ۱۶٫ کتاب الردّ على أبی الهذیل العلاّف فی أنّ نعیم أهل الجنّه منقطع ۱۷٫ کتاب الانسان غیر هذه الجمله ۱۸٫ کتاب الردّ على الواقفه ۱۹٫ کتاب الردّ على أهل المنطق ۲۰٫ کتاب الردّ على ثابت بن قرّه ۲۱٫ الردّ على یحیى بن أصفح فی الإمامه ۲۲٫ جواباته لأبی جعفر بن قبه ۲۳٫ جوابات أُخر لأبی جعفر ۲۴٫ شرح مجالسه مع أبی عبد اللّه بن مملک ۲۵٫ حجج طبیعیه مستخرجه من کتب ارسطاطالیس فی الردّ على من زعم أنّ الفلک حیّ ناطق ۲۶٫ کتاب فی المرایا وجهه الرؤیه فیها ۲۷٫ کتاب فی خبر الواحد والعمل به ۲۸٫ کتاب فی الاستطاعه على مذهب هشام وکان یقول به ۲۹٫ کتاب فی الردّ على من قال بالرؤیه للباری عزّ وجلّ ۳۰٫ کتاب الاعتبار والتمییز والانتصار ۳۱٫ کتاب النقض على أبی الهذیل فی المعرفه ۳۲٫ کتاب الردّ على أهل التعجیز، وهو نقض کتاب أبی عیسى الوراق ۳۳٫ کتاب الحجج فی الإمامه ۳۴٫ کتاب النقض على جعفر بن حرب (۱۷۷ـ ۲۳۶ هـ ) فی الإمامه ۳۵٫ مجالسه مع أبی القاسم البلخی (المتوفّـى ۳۱۹ هـ ) ۳۶٫ کتاب التنزیه وذکر متشابه القرآن ۳۷٫ الردّ على أصحاب المنزله بین المنزلتین فی الوعید ۳۸٫ الردّ على أصحاب التناسخ ۳۹٫ الردّ على المجسّمه ۴۰٫ الردّ على الغلاه ۴۱٫ مسائله للجبائی فی مسائل شتّى ( [۴۹۹]).
والرجل من أکابر متکلّمی الشیعه، عاصر الجبائی (المتوفّـى ۳۰۳)، والبلخی (المتوفّـى ۳۱۹)، وأبا جعفر بن قبه المتوفّـى قبل البلخی، فهو من أعیان متکلّمی الشیعه فی أواخر القرن الثالث، وأوائل القرن الرابع.
وقال ابن الندیم: أبو محمد الحسن بن موسى ابن أُخت بن سهل بن نوبخت، متکلّم، فیلسوف کان یجتمع إلیه جماعه من النقله لکتب الفلسفه، مثل: أبی عثمان الدمشقی، وإسحاق، وثابت وغیرهم وکانت المعتزله تدعیه، والشیعه تدعیه، ولکنه إلى حیّز الشیعه ما هو (کذا) لأنّ آل نوبخت معروفون بولایه علیّ وولده (علیهم السلام) فی الظاهر ، فلذلک ذکرناه فی هذا الموضع … وله مصنّفات وتألیفات فی الکلام والفلسفه وغیرها، ثم ذکر فهرس کتبه ولم یذکر إلاّ القلیل من الکثیر ( [۵۰۰]).
إنّ بیت «نوبخت» من أرفع البیوتات الشیعیه خرج منه فلاسفه کبار، ومتکلّمون عظام، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلى الکتب المؤلفه فی هذا الصدد.
متکلّمو الشیعه فی القرن الخامس:
بلغ علم الکلام فی أوائل القرن الخامس إلى ذروه الکمال، و ظهر فی الأوساط الشیعیه روّاد کبار، نشیر إلى ثله منهم:
۱٫ الشیخ المفید (۳۳۶ـ ۴۱۳هـ)
الشیخ المفید من الشخصیات البارزه فی العالم الإسلامی، الذی احتفلت بذکره وذکر آثاره کتب التاریخ والتراجم والذی لا یضن بمثله الدهر إلاّ فی فترات یسیره، فهو فی حقل الکلام متکلم بارع له آراء ونظریات جعلته صاحب منهج فیه،وفی حَقْل الفقه سید الفقهاء وأُستاذهم والذی هذّبه وأشاد بنیانه ورفع قواعده بکتبه ورسائله الفقهیّه التی من أبرزها کتاب المقنعه، وفی مجال الحدیث والتاریخ أُستاذ بلا منازع، إلى غیر ذلک من صلاحیات ممّا تعرب أنّه من أصحاب المواهب الکبیره والمؤهّلات العظیمه التی منحها اللّه له فی مجال العلم والکمال.
وقد سارت بذکره الرکبان فی حیاته من قبل معاصریه فعطروا کتبهم بذکره الجمیل وسطرت أقلامهم له أنصع الصفحات.
۱٫ هذا هو ابن الندیم معاصره یعرفه فی الفهرست بقوله: «ابن المعلّم، أبو عبد اللّه، فی عصرنا انتهت رئاسه متکلّمی الشیعه إلیه، مقدّم فی صناعه الکلام على مذهب أصحابه، دقیق الفطنه، ماضی الخاطره شاهدته، فرأیته بارعاً …» ( [501]).
والمعروف أنّ ابن الندیم ألّف الفهرست عام ۳۷۷ هـ ، وعلى ضوء هذا فالمفید انتهت إلیه رئاسه متکلّمی الشیعه وله من العمر ما لا یجاوز الخمسین.
۲٫ وقال الحافظ أحمد بن علی الخطیب البغدادی (المتوفّـى ۴۶۳ هـ):
«أبو عبد اللّه المعروف بابن المعلّم، شیخ الرافضه، والمتعلّم على مذهبهم، صنّف کتباً کثیره» ( [502]).
۳٫ وقال عبد الرحمن ابن الجوزی (المتوفّـى ۵۹۷ هـ ):
«شیخ الإمامیه وعالمها، صنّف على مذهبه، ومن أصحابه المرتضى، کان لابن المعلّم مجلس نظر بداره، بدرب ریاح، یحضره کافه العلماء، له منزله عند أُمراء الأطراف، لمیلهم إلى مذهبهم» ( [503]).
۴٫ وقال أبو السعادات عبد اللّه بن أسعد الیافعی (المتوفّـى ۷۶۸ هـ):
«وفی سنه ثلاث عشره وأربعمائه توفی عالم الشیعه، وإمام الرافضه صاحب التصانیف الکثیره، شیخهم المعروف بالمفید، وابن المعلّم أیضاً، البارع فی الکلام والجدل والفقه، وکان یناظر أهل کل عقیده مع الجلاله والعظمه فی الدوله البویهیه، قال ابن أبی طیّ: وکان کثیر الصدقات، عظیم الخشوع، کثیر الصلاه والصوم، خشن اللباس، وقال غیره: کان عضد الدوله ربّما زار الشیخ المفید، وکان شیخاً ربعه نحیفاً أسمر، عاش ستاً وسبعین سنه وله أکثر من مائتی مصنّف وکانت جنازته مشهوده وشیّعه ثمانون ألفاً من الرافضه والشیعه» ( [504]).
۵٫ ووصفه أبو الفداء الحافظ ابن کثیر الدمشقی (المتوفّـى ۷۷۴ هـ ) بقوله:
«شیخ الإمامیه الروافض، والمصنّف لهم، والمحامی عن حوزتهم، وکان یحضر مجلسه خلق کثیر من العلماء وسائر الطوائف» ( [505]).
۶٫ وقال الذهبی (المتوفّـى ۷۴۸ هـ ):
«محمد بن محمد بن النعمان، الشیخ المفید، عالم الرافضه، أبو عبد اللّه ابن المعلّم، صاحب التصانیف، وهی مائتا مصنّف» ( [506]). ویعرّفه فی کتاب آخر بقوله:
عالم الشیعه، وإمام الرافضه وصاحب التصانیف الکثیره، قال ابن أبی طیّ فی تاریخه (تاریخ الإمامیه): هو شیخ مشایخ الطائفه، ولسان الإمامیه، ورئیس الکلام والفقه والجدل، وکان یناظر أهل کل عقیده مع الجلاله والعظمه فی الدوله البویهیه ( [۵۰۷]).
۷٫ وقال ابن حجر (المتوفّـى ۸۵۲ هـ ) ـ بعد نقل ما ذکره الذهبی:
«کان کثیر التعقیب والتخشّع والاکباب على العلم، تخرّج به جماعه، وبرع فی المقاله الإمامیه حتى یقال: له على کل إمام منّه، وکان أبوه معلّماً بواسط، وما کان المفید ینام من اللیل إلاّ هجعه، ثم یقوم یصلّـی أو یطالع أو یدرس أو یتلو القرآن»( [508]).
۸٫ وقال ابن العماد الحنبلی (المتوفّـى ۱۰۸۹هـ ) فی حوادث سنه۴۱۳هـ:
«وفیها (توفّـی) المفید، ابن المعلّم، عالم الشیعه، إمام الرافضه، وصاحب التصانیف الکثیره، قال ابن أبی طیّ فی تاریخ الإمامیه: هو شیخ مشایخ الطائفه ولسان الإمامیه، رئیس فی الکلام، والفقه والجدل، وکان یناظر أهل کل عقیده مع الجلاله والعظمه فی الدوله البویهیه» ( [509]).
هذا ما قاله علماء السنّه، وأمّا الشیعه فنقتصر على کلام تلمیذیه: الطوسی والنجاشی، ونترک الباقی لمترجمی حیاته:
۱٫ یقول الشیخ الطوسی (۳۸۵ ـ ۴۶۰ هـ ) فی الفهرست:
«المفید یکنّى أبا عبد اللّه، المعروف بابن المعلّم، من أجلّه متکلّمی الإمامیه، انتهت إلیه رئاسه الإمامیه فی وقته فی العلم، وکان مقدّماً فی صناعه الکلام، وکان فقیهاً متقدماً فیه، حسن الخاطر، دقیق الفطنه، حاضر الجواب، وله قریب من مائتی مصنّف کبار وصغار ، وفهرست کتبه معروف ولد سنه ۳۳۸، وتوفی للیلتین خلتا من شهر رمضان سنه ۴۱۳، وکان یوم وفاته یوماً لم یر أعظم منه من کثره الناس للصلاه علیه وکثره البکاء من المخالف والموالف» ( [510]).
۲٫ ویقول تلمیذه الآخر النجاشی (۳۷۲ ـ ۴۵۰ هـ):
«شیخنا واستاذنا (رضی اللّه عنه) فضله أشهر من أن یوصف فی الفقه والکلام والروایه والوثاقه والعلم» ثم ذکر تصانیفه ( [۵۱۱]).
وهذه الکلمات توقفنا على حقیقه الحال، وأنّه لم یکن یومذاک للشیعه متکلّم أکبر منه، وکفى فی ذلک أنّه تخرج على یدیه لفیف من متکلّمی الشیعه نظیر السید المرتضى (۳۵۵ ـ ۴۳۶ هـ )، والشیخ الطوسی، وهما کوکبان فی سماء الکلام، وحامیان عظیمان عن حیاض التشیّع، بالبیان والبنان.
۲٫ علی بن الحسین الشریف المرتضى (۳۵۵ـ ۴۳۶هـ)
تلمیذ الشیخ المفید، عرّفه تلمیذه النجاشی بقوله: حاز من العلوم ما لم یدانه فیه أحد فی زمانه ، وسمع من الحدیث فأکثر، وکان متکلماً شاعراً، أدیباً، عظیم المنزله فی العلم و الدین و الدنیا، و من کتبه الکلامیه: «الشافی» فی نقض المغنی للقاضی عبد الجبار فی قسم الإمامه، وکتاب «تنزیه الأنبیاء والأئمّه» و«الذخیره» فی علم الکلام، وغیرها من الرسائل ( [۵۱۲]) و شرح جمل العلم و العمل.
۳٫ أبو الصلاح التقی بن الحلبی (۳۷۴ـ ۴۴۷هـ)
مؤلف «تقریب المعارف» فی الکلام مطبوع.
۴٫ وأخیرهم لا آخرهم محمد بن الحسن الطوسی (۳۸۵ـ ۴۶۰هـ)
یعرّفه زمیله النجاشی بقوله: جلیل من أصحابنا، ثقه، عین، من تلامیذ شیخنا أبی عبد اللّه.
ویعرفه العلاّمه بقوله: شیخ الإمامیه ورئیس الطائفه، جلیل القدر، عظیم المنزله، ثقه، عین، صدوق، عارف بالأخبار والرجال و الفقه و الأُصول، و الکلام والأدب، وجمیع الفضائل تنتسب إلیه، وله فی الکلام کتب کثیره منها:
الجمل والعقود، تلخیص الشافی فی الإمامه، ومقدمه فی المدخل إلى علم الکلام ( [۵۱۳])، والاقتصاد، والرسائل العشر.
متکلّمو الشیعه فی القرن السادس
ما إنْ أطلّ القرن السادس إلاّو قد أفل نجم المعتزله حیث وُضِع فیهم السیف من قبل الخلافه العباسیه، وکان غیابهم عن المسرح الفکری خساره جسیمه للمنهج العقلی، وقد بلغ التعصب بمکان انّه أحرقت کتبهم، وقتل اعلامهم، وشُرِّد لفیف منهم، و الحدیث ذو شجون. ( [۵۱۴])
ومع إطلاله هذا القرن بدأت تلوح علامات الضغط والکبت على الشیعه، وقد وضع صلاح الدین الأیوبی السیف على عنق الشیعه فی حلب وغیرها، وعلى الرغم من ذلک فقد ظهر فی هذا القرن أفذاذ فی علم الکلام، نذکر منهم على سبیل المثال:
۱٫ محمد بن أحمد بن علی الفتال النیسابوری (المتوفّى۵۱۳هـ)
المعروف بابن الفارسی، عرّفه ابن داود فی رجاله بقوله : متکلم جلیل القدر، فقیه، عالم، زاهد، ورع ، قتله أبو المحاسن عبد الرزاق رئیس نیشابور الملقب بشهاب الإسلام. ( [۵۱۵])
اشتهر فی أیام شبابه و ارتفع شأنه فاستفتی، و سئل عن مسائل فی الکلام، و صنّف کتاب «التنویر فی معانی التفسیر» و کتاب «روضه الواعظین وبصیره المتعظین» فی علم الکلام و الأخلاق والآداب، وهو کتاب قیّم، طبع أکثر من مرّه.
استشهد فی أیام وزاره أبی المحاسن عبد الرزاق بن عبد اللّه بن أخی نظام الملک سنه ۵۱۳ أو ۵۱۵هـ .
۲٫ قطب الدین المقری النیسابوری
من مشایخ السید ضیاء الدین أبی الرضا فضل اللّه الراوندی (المتوفّى حدود ۵۴۷هـ) مؤلـف کتاب الحـدود (المعجـم الموضوعی للمصطلحــات الکلامیه) وقد طبع، وله کتاب کلامی قیم مخطوط عسى أن نقوم بنشره بإذن اللّه سبحانه.
۳٫ الفضل بن الحسن الطبرسی
مؤلف مجمع البیان (المتوفّى ۵۴۸هـ) و له فی تفسیره بحوث کلامیه مهمه.
۴٫ الحسین بن علی بن محمد بن أحمد (المتوفّى ۵۵۲هـ)
المعروف بـ «أبی الفتوح الرازی» وکتابه المعروف بـ«روض الجنان» مشحون بالبحوث الکلامیه.
۵٫ قطب الدین سعید بن هبه اللّه الراوندی (المتوفّى ۵۷۳هـ)
مؤلف کتاب «تهافت الفلاسفه» و جواهر الکلام فی شرح مقدمه الکلام.
۶٫ سدید الدین الشیخ محمود الحمصی (المتوفّى فی أواخر القرن السادس)
مؤلف «المنقذ من التقلید» مطبوع.
۷٫ أبو منصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی
صاحب «الاحتجاج» توفی فی أواسط القرن السادس.
۸٫ السید حمزه بن علی بن زهره الحلبی (۵۱۱ـ ۵۸۵هـ)
له کتاب «غنیه النزوع فی علمی الأُصول والفروع» یقع فی جزءین، والکتاب یشتمل على علوم ثلاثه : الکلام والفقه و أُصوله، و قد طبع الکتاب أخیراً بتحقیق الشیخ إبراهیم البهادری شکر اللّه مساعیه، و ترجمنا المؤلف فی الجزء الأوّل ترجمه وافیه.
۹٫ محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی ( المتوفّى ۵۸۸هـ)
أخذ عن المتکلم أبی سعید عبد الجلیل بن أبی الفتح الرازی .
قال الصفدی: أحد شیوخ الشیعه، حفظ القرآن و له ثمان سنین، وبلغ النهایه فی أُصول الشیعه، کان یرحل إلیه فی البلاد، توفی عام ۵۸۸هـ. ( [۵۱۶])
متکلّمو الشیعه فی القرن السابع:
لقد تزامن طلوع القرن السابع مع اضطراب الأوضاع السیاسیّه الحاکمه على معظم الأمصار الإسلامیه لا سیما الحروب الصلیبیه التی ترکت مضاعفات خطیره فی الحواضر الإسلامیه ، وقد تزامن هذا الوضع مع هجوم شرس من قبل الوثنیین من المشرق الذین جرّوا الویل و الدمار على المسلمین فی المشرق الإسلامی، وامتدَّ سلطانهم إلى بغداد وأعقبها انقراض الدوله العباسیه.
وعلى الرغم من تلک الأوضاع العصیبه، کان للعلوم العقلیه نشاط ملموس فی الأوساط الشیعیّه، نذکر من متکلمیهم ما یلی:
۱٫ سدید الدین بن عزیزه الحلی (المتوفّى حوالی ۶۳۰هـ)
سالم بن محفوظ بن عزیزه بن وشاح، شیخ المتکلمین، سدید الدین السوراوی الحلی، و یقال له: سالم بن عزیزه.
کان من کبار متکلمی الشیعه، صنف کتاب «التبصره» وکتاب «المنهاج» فی علم الکلام، وأخذ عنه المحقّق جعفر بن الحسن الحلی(المتوفّى ۶۷۶هـ) علم الکلام و شیئاً من الفلسفه وقرأ علیه المنهاج.
۲٫ الشیخ کمال الدین علی بن سلیمان البحرانی (المتوفى حوالی ۶۵۶هـ)
أُستاذ الشیخ میثم البحرانی، له کتاب الإشارات فی الکلام والحکمه.
وصفه السید الصدر بقوله: کان وحید عصره، و فرید دهره فی العلوم العقلیه و النقلیه، صنّف الإشارات فی الکلام، وشرحها تلمیذه المحقّق میثم البحرانی، وله رساله العلم التی شرحها المحقّق نصیر الدین الطوسی ( [۵۱۷]) (المتوفّى عام ۶۷۲هـ).
۳٫ نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی (۵۹۷ـ ۶۷۲هـ)
وهو شخصیه فذه یعجز القلم عن وصفه، فقد کان علامه عصره فی الکلام والحکمه والعلوم الریاضیه والفلکیه.
له «شرح الإشارات» الذی فرغ منه عام ۶۴۴هـ، و هو شرح لإشارات الشیخ الرئیس ابن سینا، و قد فنّد فیها أکثر ما أورده الرازی من الشکوک التی أُثیرت حول آراء الشیخ.
ویعد کتاب شرح الإشارات من أفضل الکتب الدراسیه فی الحکمه إلى یومنا هذا، و یکفی فی حقّ مترجمنا ما قاله العلاّمه فی هذا المضمار.
قال: کان هذا الشیخ أفضل أهل عصره فی العلوم العقلیه والنقلیه، و له مصنفات کثیره فی العلوم الحکمیه والأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، و کان أشرف من شاهدناه فی الأخلاق ـ نضر اللّه مضجعه ـ قرأت علیه إلهیات الشفاء لأبی علی بن سینا، وبعض التذکره فی الهیئه .
۴٫ کمال الدین میثم بن علی بن میثم البحرانی
المعروف بالعالم الربانی المبرز فی جمیع الفنون الإسلامیه لا سیما فی الحکمه والکلام والأسرار العرفانیه، اتفقت کلمه الجمیع على إمامته ولد عام ۶۳۶هـ وتوفی عام ۶۹۶هـ، له کتاب «قواعد المرام فی علم الکلام» المطبوع وله «شرح نهج البلاغه» الذی صنّفه للصاحب خواجه عطاء الملک الجوینی، وهو شرح مشحون بالمباحث الکلامیه و الحکمیه والعرفانیه، فرغ منه عام ۶۷۶هـ.
۵٫ الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر الأسدی (۶۴۸ـ ۷۲۶هـ)
شیخ الإسلام، المجتهد الأکبر، المتکلم الفذ، الباحث الکبیر، جمال الدین أبو منصور المعروف بالعلاّمه الحلی، وبآیه اللّه على الإطلاق، و بابن المطهّر، ولد فی شهر رمضان سنه ۶۴۸ هـ و أخذ عن والده الفقیه المتکلم البارع سدید الدین یوسف، و عن خاله شیخ الإمامیه المحقّق الحلی الذی کان له بمنزله الأب الشفیق، فحظا باهتمامه ورعایته، ولازم الفیلسوف الکبیر نصیر الدین الطوسی مده و اشتغل علیه فی العلوم العقلیه وبرع فیها وهو لا یزال فی مقتبل عمره.
یعرفه معاصره أبو داود الحلی، بقوله: شیخ الطائفه، وعلاّمه وقته، وصاحب التحقیق و التدقیق، کثیر التصانیف، انتهت رئاسه الإمامیه إلیه فی المعقول والمنقول. ( [۵۱۸])
وقال الصفدی: الإمام العلاّمه ذو الفنون، عالم الشیعه وفقیههم، صاحب التصانیف التی اشتهرت فی حیاته… و کان یصنف و هو راکب… و کان ریّض الأخلاق، مشتهر الذکر… وکان إماماً فی الکلام والمعقولات. ( [۵۱۹])
وقال ابن حجر فی لسان المیزان: عالم الشیعه وإمامهم ومصنفهم، وکان آیه فی الذکاء…و کان مشتهر الذکر، حسن الأخلاق. ( [۵۲۰])
إنّ شخصیه کلّ إنسان رهن الآثار التی خلفها على الصعید التربوی والعلمی.
أمّا الجانب الأوّل فکفى انّه ربّى جیلاً کبیراً من روّاد العلم فی المنقول والمعقول، و یشهد على ذلک کثره المتخرّجین على یدیه فی کلا الحقلین.
ففی حقل الفقه و الأُصول تخرّج علیه: ولده فخر المحقّقین، وزوج أُخته مجد الدین أبو الفوارس محمد بن علی بن الأعرج الحسینی، وولدا أبی الفوارس: عمید الدین عبد المطلب وأخوه ضیاء الدین، و مهنّا بن سنان بن عبد الوهاب الحسینی المدنی، وقد ألّف کتاب باسمه أسماه «المسائل المهنائیه»، وتاج الدین محمد بن القاسم بن معیه الحسنی، ورکن الدین محمد بن علی بن محمد الجرجانی، والحسین بن إبراهیم بن یحیى الاستر ابادی، والحسین بن علی بن إبراهیم بن زهره الحسینی الحلبی، وأبو المحاسن یونس بن ناصر الحسینی الغروی المشهدی، وعلی ابن محمد بن رشید الآوی.
وفی حقل المعقول ربّى جیلاً کثیراً فی طلیعتهم: محمد بن محمد قطب الدین أبو عبد اللّه الرازی (۶۹۴ـ ۷۶۶هـ) مصنف کتاب «تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الشمسیه» و «لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار»، «تحقیق معنى التصور والتصدیق»و «المحاکمات بین الإمام والنصیر»، کلّها مطبوعه.
هذا کلّه فی الجانب التربوی، وأمّا الجانب العلمی فالآثار والمصنّفات التی خلفها وبقیت خالده على جبین الدهر کثیره یضیق المجال عن ذکر جمیعها.
ولا نبالغ لو قلنا بأنّ آثاره تعد موسوعه کبیره فی جل العلوم الإسلامیه، فقد ألّف فی الفقه عده دورات کـ«تبصره المتعلمین»و «إرشاد الأذهان»، و«تحریر الأحکام الشرعیه» و«قواعد الأحکام»، و«تذکره الفقهاء»، و «منتهى المطلب» فالکتب الأربعه الأُولى تعد دوره فقهیه کامله، ولکنّه (قدس سره) لم یُتم الکتابین الأخیرین.
وأمّا فی حقل المعقول والکلام فکفى فی حقّه انّه ألف قرابه عشرین کتاباً و رساله فی ذلک المضمار، وبما انّا بصدد التقدیم لموسوعته الکلامیه المسماه «نهایه المرام» نشیر إلى أسماء کتبه التی ألّفها فی حقل الکلام والعقائد وإلیک بیانها.
الثروه العلمیه الکلامیه للعلاّمه الحلّی
قد وقفت على مکانه العلاّمه الحلّی فی علم الکلام، و انّه أحد الروّاد الأفذاذ فی ذلک المضمار فقد خلّف تراثاً کلامیاً ضخماً أثرى المکتبه الإسلامیه حیث ألّف کتباً کلامیه على مستویات مختلفه، بین موجز اقتصر فیه على بیان رؤوس المسائل، ومتوسط أردف المسائل الکلامیه بنوع من البرهان، ومسهب بسط الکلام فی نقل الآراء ونقدها والبرهنه على مذهبه ومختاره.
وهانحن نستعرض أسماء کتبه الکلامیه:
۱٫ الأبحاث المفیده فی تحصیل العقیده
رساله موجزه أورد فیها المباحث الکلامیه فی ثمانیه فصول، وقد عبّر عنها بنفس ذلک الاسم فی رجاله ( [۵۲۱]) وفی الوقت نفسه عبّر عنها فی أجوبه المسائل المهنائیه بـ«الأبحاث المفیده فی تحقیق العقیده» وشرحها الشیخ ناصر بن إبراهیم البویهی الإحسائی (المتوفّى۸۵۳هـ) والحکیم السبزواری (المتوفّى۱۲۸۹هـ) وتوجد النسختان مع الشرح فی المکتبه الرضویه ( [۵۲۲]) وقمنا بنشر هذه الرساله بتحقیق العلاّمه الشیخ یعقوب الجعفری على صفحات مجله علم الکلام. ( [۵۲۳])
۲٫ استقصاء النظر فی البحث عن القضاء و القدر
رساله موجزه أورد فیها مباحث القضاء والقدر، وطرح فیها المذاهب المختلفه فی أفعال العباد، ثمّ أقام البراهین العقلیه على مذهب العدلیه، کما أردف براهینه بما ورد فی الکتاب العزیز.
وقد طبعت الرساله عام ۱۳۵۴هـ بتحقیق الشیخ علی الخاقانی فی النجف الأشرف، ووقفنا على نسخه خطیه فی مکتبه مدرسه الطالبیه بتبریز، فقوبلت النسختان المطبوعه والمخطوطه، وطبعت بتحقیق شیخنا یعقوب الجعفری على صفحات مجله الکلام الإسلامی السنه الثانیه، العدد الثانی .
۳٫ الألفین الفارق بین الصدق والمین
وقد ألّفه لولده محمد المعروف بفخر المحقّقین (المتوفّى۷۷۲هـ)، ذکر فی مقدمته انّ الکتاب یشتمل على ألف دلیل على إمامه الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام) ، وألف دلیل على إبطال شبهات الطاعنین.
وقد طبع غیر مرّه وطبع أخیراً ببیروت بطبعه منقحه رشیقه والنسخه الخطیه متوفره، بید انّ المطبوع منه طبع تحت عنوان الألفین فی إمامه أمیر المؤمنین، ولکن العلاّمه الحلّی عبّر عنه فی فهرس مصنفاته ومقدمه الکتاب بما ذکرنا.
۴٫ أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت
أمّا الیاقوت فهو تألیف أبی إسحاق إبراهیم بن نوبخت(المتوفّى۳۱۰هـ) کما ذکره العلاّمه فی مقدمه الکتاب ( [۵۲۴]) و الشرح للعلاّمه الحلّی، وقد طبع بتحقیق محمد النجمی الزنجانی عام ۱۳۷۸هـ، ولا یخلو المطبوع من هن و هنات، لا سیما و انّه حذف الفصل الأخیر من الکتاب ممّا یرجع إلى أحکام المخالفین والبغاه.
ولما کان الکتاب المطبوع مبتوراً حاول الشیخ یعقوب الجعفری نشر الفصل الأخیر منه فی مجله الکلام الإسلامی ( [۵۲۵]) فی ضمن عددین.
وقد أوعز العلاّمه فی کتابه هذا، إلى کتاب «مناهج الیقین» وکتاب «معارج الفهم» و«نهایه المرام» و الجمیع من تآلیفه.
۵٫ الباب الحادی عشر
وهو رساله مختصره فی العقائد الإمامیه کتبه حینما اختصر «مصباح المتهجد» للشیخ الطوسی التی ألّفها فی الأدعیه والعبادات، اختصره العلامه فی أبواب عشره وأضاف إلیها «الباب الحادی عشر »فی العقائد.وأسمى الجمیع «منهاج الصلاح فی مختصر المصباح»، وهذه الرساله لم تزل مطمحاً للأنظار فکتب علیها شروح وتعلیقات، أشهرها ما کتبه الفاضل المقداد الذی أسماه بـ«النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر» و هی رساله دراسیه فی الحوزات الشیعیه إلى یومنا هذا.
وقد قام الفاضل المقداد (المتوفّى۸۲۸هـ) بشرحها فی سبعه فصول.
۶٫ تسلیک النفس إلى حظیره القدس
وهذا الکتاب کما حکاه المحقّق الطهرانی (المتوفّى۱۳۸۹هـ) یحتوى على نکات فی علم الکلام، وهی فی مراصد، والمرصد الأوّل فی الأُمور العامه، وتوجد نسخه منه فی الخزانه الغرویه بخط تلمیذ العلاّمه الشیخ حسن بن علی المزیدی استنسخه عام (۷۰۷هـ) وعلى النسخه خط العلاّمه الحلی، کما شرحها نظام الدین الأعرجی ابن أُخت العلاّمه (المتوفّى۷۴۵هـ) أسماه «إیضاح اللبس فی شرح تسلیک النفس». ( [526])
۷٫ الرساله السعدیه
وهی رساله بین الإیجاز والإطناب، ألّفها العلاّمه الحلّّی لسعد الحقّ و الملّه والدین المعروف بـ «المستوفی الساوجی» الذی کان وزیراً لـ«غازان خان» و قد ساهم فی عهد «اولجایتو» مع رشید الدین فضل اللّه فی إداره أُمور البلد إلى أن قتل عام ۷۱۱هـ. ( [۵۲۷])
والرساله تحتوی على مقدمه وفصول، وقد استوفى فیها حقّ مسائل ثلاث:
أ. استحاله رؤیه اللّه سبحانه.
ب. کلامه سبحانه حادث.
ج. صفاته عین ذاته.
وقد طبعت الرساله عام ۱۳۱۵هـ ضمن مجموعه باسم «کلمات المحقّقین»،و«الرساله السعدیه» هی الرساله العاشره.
۸٫ کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد
الکتاب شرح لکتاب قواعد العقائد للمحقّق الطوسی، شرحه نزولاً عند رغبه ولده فخر المحقّقین وقد طبع عام ۱۳۰۵هـ ، کما طبع أخیراً بتحقیق المحقّق الشیخ حسن مکی العاملی عام ۱۴۱۳هـ، نشرته دار الصفوه فی بیروت، والکتاب مع اختصاره مشتمل على مجموع المسائل الکلامیه، نظیر الکتاب الآتی.
۹٫ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد
وهذا الکتاب شرح لکتاب تجرید الاعتقاد للمحقّق نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی (۵۹۷ ـ ۶۷۲هـ) وهو من أوجـز المتـون الکلامیـه وفق العقائد الإمامیه ویکفی فی رفعه منزلته، قول شارحه علاء الدین القوشجی الأشعری حیث وصفه، بقوله: «تصنیف مخزون بالعجائب، وتألیف مشحون بالغرائب، فهو وإن کان صغیر الحجم، وجیز النظم، لکنه کثیر العلم، عظیم الاسم، جلیل البیان، رفیع المکان، حسن النظام، مقبول الأئمّه العظام، لم یظفر بمثله علماء الأعصار، ولم یأت بمثله الفضلاء فی القرون والأدوار، مشتمل على إشارات إلى مطالب هی الأُمّهات، مشحون بتنبیهات على مباحث هی المهمات، مملوء بجواهر کلها کالفصوص، ومحتو على کلمات یجری أکثرها مجرى النصوص، متضمن لبیانات معجزه، فی عبارات موجزه » إلى آخر ما ذکره. ( [۵۲۸])
وقد شرحه جمع غفیر من المحقّقین منذ تألیفه إلى یومنا هذا، وأوّل من شرحه: تلمیذه المشهور بالعلاّمه الحلّی (۶۴۸ـ ۷۲۶هـ) الذی أسماه «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، ثمّ توالت الشروح بعده، فشرحه ثانیاً: شمس الدین محمد الاسفرائینی البیهقی وأسماه «تعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد» وثالثاً: الشیخ شمس الدین محمود بن عبد الرحمان بن أحمد الإصفهانی (المتوفّى۷۴۶هـ) وأسماه «تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد» ورابعاً: علاء الدین علی بن محمد المعروف بالفاضل القوشجی (المتوفّى ۸۷۹هـ) ألّفه للسلطان أبی سعید کورکان.
ویسمّى الشرح الثالث بالشرح القدیم، والرابع بالشرح الجدید، وقد کتب على الشرحین تعالیق وحواش کثیره، یقف علیها من تتبع المعاجم. ثمّ توالت الشروح بعد هذه الشروح الأربعه إلى عصرنا هذا.
إنّ کتاب کشف المراد تبعاً لمتنه یدور على محاور ثلاثه:
الأوّل: فی الأُمور العامه التی تطلق علیها الإلهیات بالمعنى الأعم، ویبحث فیه عن الوجود والعدم وأحکام الماهیات، والمواد الثلاث: الوجود والإمکان والامتناع، والقدم والحدوث، و العلّه والمعلول، وغیرها من المسائل التی تبحث عن أحکام الوجود بما هوهو.
الثانی: فی الجواهر والأعراض التی یطلق علیها الطبیعیات، ویبحث فیه عن الأجسام الفلکیه و العنصریه والأعراض التسعه، على وجه التفصیل.
الثالث: فی الإلهیات بالمعنى الأخص، ویبحث فیه عن الأُصول الخمسه.
وبما أنّ المحور الأوّل هو المقصد الأهم للحکماء من المشائین والإشراقیین، وقد بحثوا عنه فی الأُمور العامه على وجه التفصیل والاستیعاب، حتى خصّص صدر المتألهین ثلاثه أجزاء من کتابه «الأسفار» بمباحث هذا المحور ـ لأجل ذلک ـ استغنى الطلاب عن دراسه هذا المقصد من کتاب کشف المراد.
وبما أنّ العلوم الجدیده الباحثه عن الطبیعه وأحکامها قد قطعت أشواطاً کبیره، وأبطلت کثیراً من الفروض العلمیه فی الفلکیات والأکوان، فأصبح ما یبحث فی الکتب الکلامیه والفلسفیه فی هذا القسم تاریخاً للعلم الطبیعی لا نفسه، ولأجل ذلک ترکت دراسه المحور الثانی فی الکتب الکلامیه والفلسفیه فی أعصارنا.
فلم یبق إلاّ المحور الثالث الموسوم بالإلهیات بالمعنى الأخص الذی یبحث فیه عن ذاته سبحانه وصفاته وأفعاله، ولأجل ذلک عکف المحصلون على دراسه هذا المحور الذی یتضمن البحث عن إثبات الصانع وصفاته وأفعاله، ویدخل فی البحث عن صفاته: البحث عن عدله، کما یدخل فی البحث عن أفعاله: البحث عن النبوه والإمامه والمعاد.
وقد طبع الکتاب غیر مرّه أحسنها طبعه مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین فی قم المقدسه، ولنا تعلیقات على قسم الإلهیات أفرزناها من سائر المباحث، وطبع الکتاب على حده، وصار ماده دراسیه فی مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام) للبحوث والدراسات العلیا.
۱۰٫ معارج الفهم فی شرح النظم
وهی رساله معده لبیان أُصول الدین و قد صرح به فی کتابه «خلاصه الأقوال» وفی أجوبه المسائل المهنائیه ونسخته الخطیه متوفره فی المکتبه الرضویه ومکتبه السید المرعشی وغیرهما.
۱۱٫ مقصد الواصلین فی أُصول الدین
واسمه حاک عن معناه، ولکن لم نقف على نسخه منه، و جاء اسمه فی «خلاصه الأقوال» و أجوبه المسائل المهنائیه وعبّر عنه فی إجازات البحار بمعتقد الواصلین.
۱۲٫ منهاج الکرامه فی معرفه الإمامه
هذا الکتاب کتاب کلامی یشیر إلى جمیع المسائل الکلامیه لاسیما مسائل الإمامه التی استأثرت باهتمام واسع، ویثبت فیه بأدله رصینه إمامه الأئمّه الاثنی عشر ألّفه للسلطان «محمد خدا بنده اولجایتو» الذی تشیع على ید العلاّمه، وقد آثار الکتاب حفیظه أهل السنه کابن تیمیه، فکتب علیه رداً أسماه «منهاج السنه فی ردّ منهاج الکرامه».
وأیمن اللّه! الاسم لا یوافق مسماه، فلو قام أحد بجمع شتائمه وسبابه لعاد برساله فی ذلک المجال.
وأمّا أکاذیبه و إنکاره المسائل المسلّمه، فحدث عنه ولا حرج، ولذلک ردّ علیه غیر واحد من علماء الشیعه، کسراج الدین بن عیسى الحلی ألف کتاباً باسم «إکمال المله» والسید مهدی الکاظمی حیث رد على ابن تیمیه بکتاب أسماه «منهاج الشریعه» و لشیخنا المحقّق الأمینی بحث مسهب حول الکتاب وأکاذیبه، فمن أراد التفصیل فلیرجع إلى الغدیر الجزء الثالث.
۱۳٫ مناهج الیقین
وهو أبسط کتاب فی علم الکلام بعد نهایه المرام، وقد أوعز إلیه فی کتاب کشف المراد، والکتاب إلى الآن لم یر النور عسى اللّه أن یشحذ همم بعض الباحثین لنشره، وتوجد منه نسخه فی المکتبه الرضویه ومکتبه المسجد الأعظم فی قم المقدسه.
۱۴٫ نظم البراهین فی أُصول الدین
رساله موجزه فی أُصول الدین، وقد شرحها العلاّمه بنفسه وأسماها «معارج الفهم»، وقد جاء اسمها فی کتاب خلاصه الأقوال وأجوبه المسائل المهنائیه.
۱۵٫ نهج الحقّ وکشف الصدق
رساله کلامیه و فی الوقت نفسه تشتمل على رؤوس المسائل الأُصولیه والفقهیه ألّفها للسلطان «محمد خدا بنده».
والرساله ترکز على المسائل الکلامیه، لا سیما المسائل الخلافیه وقد أثار الکتاب حفیظه الآخرین وقد ردّ علیه الفضل بن روزبهان وأسماه «إبطال الباطل وإهمال کشف العاطل».
وقد ردّعلى ردّه ثله من علماء الشیعه منهم:
۱٫ القاضی نور اللّه التستری (المتوفّى ۱۰۱۹هـ) فی کتاب أسماه «إحقاق الحقّ وإزهاق الباطل» فقد ذکر أوّلاً کلام العلاّمه فی نهج الحقّ، ثمّ أردفه بما ذکره ابن روزبهان فی ردّه، ثمّ ذکر ما جاد به ذهنه فی إحقاق الحقّو المحاکمه بین الطرفین.
وهذا الکتاب یضم فی الحقیقه ثلاثه کتب وطبع مرّات عدیده.
۲٫ الشیخ محمد حسن المظفر (۱۳۰۱ـ ۱۳۷۵هـ) فی کتاب أسماه «دلائل الصدق» وهو یذکر کلام العلاّمه أوّلاً ثمّ یتبعه بنقل کلام ابن روزبهان بعینه، ثمّ یتحاکم بینهما. وقد استفاد فی رده هذا من کتاب «إحقاق الحقّ» المتقدم ذکره ، وقد ألمع إلیه فی مقدمه الکتاب.
وطبع الکتاب فی طهران والنجف والقاهره وبما انّ کتاب «نهج الحقّ وکشف الصدق» من الکتب المفیده، فقد قام بتحقیقه الشیخ عین اللّه الحسنی الأرموی فطبعه مستقلاً بتقدیم الأُستاذ آیه اللّه السید رضا الصدر (قدس سره) فی بیروت.
۱۶٫ نهج المسترشدین فی أُصول الدین
ألّفه العلاّمه باستدعاء ولده فخر المحقّقین، وحرر فیه القواعد الکلامیه وقد شرحه الفاضل المقداد (المتوفّى ۸۲۸هـ) وقد طبع الکتاب أیضاً بتحقیق السید أحمد الحسینی والشیخ هادی الیوسفی، وعرّفه الفاضل المقداد بقوله: إنّ الکتاب الموسوم بـ «نهج المسترشدین فی أُصول الدین» من تصانیف شیخنا وإمامنا الإمام الأعظم علاّمه العلماء فی العالم، وارث الأنبیاء وخلیفه الأوصیاء، بل آیه اللّه فی العالمین، جمال الملّه و الحقّو الدین، أبی منصور الحسن ابن المطهر (طهر اللّه رمسه وقدس وکرم، وشرف نفسه وبجل وعظم) قد احتوى من المباحث الکلامیه على أشرفها و أبهاها، وجمع من الفوائد الحکمیه أحسنها وأسناها، حتى شغف بالاشتغال به معظم الطلاب وعول على تقریر مباحثه جماعه الأصحاب.
وکنت ممن جدّ فی تحریر مباحثه بالتحصیل، وإن لم أحصل منه إلاّ على القلیل، حتى جمعت من مباحث المشایخ وفوائدهم ممّا یتعلق به نبذه، بحیث صار منها بین الطلبه ممّا یعد على نعمه. ( [۵۲۹])
۱۷٫ واجب الاعتقاد على جمیع العباد
وقد بیّـن العلاّمه فیه ما یجب معرفته على العباد من العقائد الدینیه، والمسائل الفرعیه ما عدا المعاد فلم یذکره و انتهى فی الفروع إلى آخر الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
یقول فی أوّله: بیّنت فی هذه المقاله واجب الاعتقاد على جمیع العباد ولخّصت فیه مایجب معرفته من المسائل الأُصولیه على جمیع الأعیان وألحقت به بیان الواجب فی أُصول العبادات.
والرساله لم تر النور ولکن توجد منها نسخه خطیه فی المکتبه الرضویه وفی مکتبه جامعه طهران.
وشرحه الفاضل المقداد وأسماه «الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد» طبع ضمن کلمات المحقّقین.
وعلى ذلک فقد طبع الکتاب فی ضمن شرح الفاضل المقداد.
وما ذکرناه من الکتب هی التی ثبتت نسبتها إلى العلاّمه الحلّی، و قد عزی إلیه کتب أُخرى لم تثبت نسبتها ولذا ضربنا عنها صفحاً، ونأتی بذکر کتاب آخر له ینبغی أن یحتفل به تاریخ علم الکلام ومتکلّمیه وهو بیت القصید لکتب العلاّمه الکلامیه المتوفره.
۱۸٫ نهایه المرام فی علم الکلام
وهذا الکتاب هو الذی یزفّه الطبع إلى القرّاء الکرام بعد تحقیقه وتقویم نصه وتبیین إشاراته ضمن جهد متواصل.
وهو أبسط وأعمق کتاب ظهر للکلام الشیعی فی القرن الثامن إلى یومنا هذا، وهو (قدس سره) یعرّف الکتاب فی مقدمته بقوله:
وقد أجمع رأینا فی هذا الکتاب الموسوم بـ«نهایه المرام فی علم الکلام» على جمع تلک الفوائد التی استنبطناها، والنکت التی استخرجناها، مع زیادات نستخرجها فی هذا الکتاب لطیفه، ومعان حسنه شریفه لم یسبقنا إلیها المتقدمون ولا سطّرها المصنفون.
ثمّ نذکر على الاستقصاء ما بلغنا من کلام القدماء، ونحکم بالانصاف بین المتکلمین والحکماء، وجمعت فیه بین القوانین الکلامیه والقواعد الحکمیه المشتمله علیهما المباحث والنهایه. فکان فی هذا الفن قد بلغ الغایه، لأجل أعزّ الناس علیَّ وأحبّهم إلیّ وهو الولد العزیز محمد، رزقه اللّه تعالى الوصول إلى أقصى نهایات الکمال، و الارتقاء إلى أعلى ذُرى الجلال، وأیّده بالعنایات الأزلیه، وأمدّه بالسعادات الأبدیه، وأحیاه اللّه تعالى فی عیش رغید وعمر مدید بمحمد وآله الطاهرین.
وقد رتبت هذا الکتاب على مقدمه وقواعد مستعیناً باللّه لا غیر، فانّه الموفق لکلّ خیر ودافع کلّ شر. ( [۵۳۰])
ویظهر من إرجاعات المؤلف إلى هذا الکتاب فی غیر واحد من تآلیفه انّه أکمل الکتاب حیث نرى إرجاعات کثیره فی کشف المراد إلى ذلک الکتاب نذکر منها ما یلی:
۱٫ قال فی مبحث الألم ووجه حسنه: «ویمکن الجواب هنا لأبی علی بما ذکرناه فی کتاب نهایه المرام». ( [531])
۲٫ قال عند البحث فی الأصلح: «ذکرناها فی کتاب نهایه المرام على الاستقصاء». ( [532])
۳٫ وقال فی مبحث النبوه الخاصه: «وقد أوردنا معجزات أُخرى منقوله فی کتاب نهایه المرام». ( [533])
۴٫ کما یقول فی مبحث تفضیل النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) على الملائکه: «وهاهنا وجوه أُخرى من الطرفین ذکرناها فی کتاب نهایه المرام».
کما انّه أحال إلى ذلک الکتاب فی کشف الفوائد، وقال عند البحث فی کونه تعالى عالماً: «ولنا على هذا البرهان إیرادات ذکرناها فی کتاب النهایه. ( [۵۳۴]) کما ألمح إلیه أیضاً عند البحث فی صفات الإمام علی (علیه السلام) ، قال: والأدله کثیره ذکرناها فی کتاب النهایه. ( [۵۳۵])
کما انّه یشیر إلیه فی کتابه نهج المسترشدین فی غیر مورد :
۱٫ قال فی مبحث الإدراک: «والحقّ ما اخترناه نحن فی " نهایه المرام " ». ( [536])
۲٫ وقال فی البحث الثانی، فی أنّه قادر خلافاً للفلاسفه: «وقد أوضحنا هذا الکلام فی کتاب النهایه». ( [537])
۳٫ وقال فی البحث الرابع، فی انّه تعالى حیّ: «وقد بیّنا ضعف هذا القول فی کتاب نهایه المرام». ( [538])
۴٫ وقال فی البحث الخامس، فی أنّه تعالى مرید: «وقد بیّنا توجیه الکلامین والاعتراض علیها فی کتاب النهایه. ( [۵۳۹])
۵٫ قال فی البحث الثانی، فی نفی المعانی والأحوال: «وقد أشبعنا القول فی هذه المسأله فی کتاب نهایه المرام فی علم الکلام وکتاب المناهج». ( [540])
۶٫ قال فی الفصل الحادی عشر فی الإمامه: «…وهو کثیر لا یعد ولا یحصى، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتاب نهایه المرام». ( [541])
۷٫ وقال فی الفصل الثالث عشر فی المعاد (البحث الأوّل فی حقیقه الإنسان): «…وقد بیّنا أکثر حججهم فی کتاب المناهج، واستقصینا ما بلغ من أقاویل العلماء فی ذلک فی کتاب النهایه». ( [542]) 8. وقد ذکر فی آخر الکتاب الذی انتهى فیه إلى البحث فی الإیمان والکفر، ما هذا لفظه: «ومن أراد التطویل فعلیه بکتابنا الکبیر المسمى بـ «نهایه المرام فی علم الکلام» ومن أراد التوسط فعلیه بکتابنا «منتهى الوصول » و «المناهج» وغیرهما من کتبنا. ( [۵۴۳])
کلّ ذلک یعرب عن انّ المصنف أتمّ الکتاب إلى نهایته.
ولکن الموجود فیما بأیدینا أقلّ من ذلک، فقد انتهى الجزء الثالث وهو بعد فی الطبیعیات وآخر مسأله جاءت فیه قوله «المسأله السابعه فی الآن أی الزمان وختمها بقوله: «قال الشیخ :»، فأین الباقی؟ فاللّه سبحانه وحده أعلم، ویظهر من هذه العباره انّه (رحمه الله) کتب مقاله الشیخ ومابعدها ولکنّها ما وصلت إلى النُسّاخ.
والذی یدل على أنّه أکمل الکتاب ولو إکمالاً نسبیاً أزید ممّا بأیدینا الأمران التالیان:
أ. انّه فرغ من الجزء الأوّل کتابه وتصنیفاً فی الرابع عشر من شهر ربیع الأوّل من سنه اثنتی عشره وسبعمائه بالسلطانیه. ( [۵۴۴])
کما فرغ من الجزء الثانی فی سلخ شهر ربیع الآخر من سنه اثنتی عشره وسبعمائه بالسلطانیه. ( [۵۴۵])
وهذا یعرب انّه ألف الجزء الثانی فی مده شهر و نصف، ولیس هو ببعید عن العلاّمه الحلّی لإحاطته بالمسائل الکلامیه واجتماع ثله من الأفاضل حوله فی السلطانیه ربما یستعین ببعضهم فی نقل المطالب.
وقد عاش بعد الفراغ من الجزء الثانی ۱۴ سنه ومن البعید أن یترک هذا الکتاب فی بوتقه الإهمال.
ب. انّ الجزء الثالث الذی بأیدینا مبتور غیر مؤرخ، ولکنّه (قدس سره) صرح فی إجازته للسید مهنا بن سنان المدنی: خرج منه أربع مجلدات. ( [۵۴۶])
وقد کتب الاجازه عام ۷۲۱، ومن البعید أن لا یهتم باکمال الموسوعه، وأبعد منه أن یسمّی الأجزاء الثلاثه الموجوده أربعه أجزاء.
إلى هنا تبین انّ ما خرج من قلمه أزید ممّا بأیدینا قطعاً، ولا یبعد انّه أتم الکتاب وفرغ من تألیفه.
ولعلّه سبحانه یوفق روّاد العلم للعثور على الأجزاء الباقیه.
مشکله الارجاعات
ثمّ إنّ هنا مشکله أُخرى وهی انّ العلاّمه الحلّی فرغ من الجزء الأوّل من نهایه المرام فی سلطانیه زنجان عام ۷۱۲ هـ، ولکنّه أحال إلى ذلک الکتاب فی کشف المراد الذی فرغ من تألیفه فی الخامس عشر من ربیع الأوّل عام ۶۹۶هـ. ( [۵۴۷])
فکیف أحال فی کتاب ألّفه قبل نهایه المرام بـ ۱۶ عاماً، کما انّه أحال فی «کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد» إلى هذا الکتاب فی مواضع وقد فرغ منه نهار الأربعاء فی ثالث ذی الحجه عام ۷۰۳هـ ، فکیف أحال إلى ذلک الکتاب فی کتاب ألفه قبل ذلک بتسع سنین؟!
هناک فروض لحلّ هذه المشکله أوضحها، انّه أدخل هذه الإرجاعات فی هذه الکتب، بعد الفراغ عن تألیفها، ولیس ببعید عن دأب المؤلفین الذین کانت کتبهم تستنسخ عاماً بعد عام، فی الأزمنه السابقه، أو تطبع، طبعه بعد طبعه، على ما علیه الحال فیقوم المؤلف بإکمال الکتاب، بإضافه أُمور لم یخطر بباله حین التألیف.
وعلى ذلک یحمل ذکر «النهایه فی خلاصه الرجال» الذی ألّفه سنه ۶۹۳هـ.( [۵۴۸])
مواصفات هذا الکتاب
یتمیز هذا الکتاب عن سائر الکتب بمیزات مهمه:
۱٫ تفصیل المباحث والاستقصاء لآراء المذاهب والفِرَق المختلفه مروراً بآراء الثنویه، و المجوس، والصابئه، والیهود،والنصارى، وانتهاءً بآراء کبار متکلّمی الإسلام من الأشاعره، والمعتزله، والشیعه (العدلیه)، وکبار فلاسفه الإسلام کالفارابی، وابن سینا وغیرهم.
فیقوم باستعراض الآراء بأفضل صوره ممکنه، ثمّ یبدأ بطرح رأیه و نقض تلک الآراء و تفنیدها بمجموعه کبیره من الأدله، تربو فی بعض الأحیان على عشرین دلیلاً.
ولا نبالغ إن قلنا: إنّ هذا الکتاب یعد أوسع کتاب کلامی للشیعه فی هذا المضمار، فلا یضاهیه فی السعه والشمول أیّ کتاب کلامی آخر.
۲٫ بذل العلاّمه فی کتبه لا سیما فی هذا الکتاب جهده لنقل آراء الآخرین، حیث یعرض الآراء بأمانه وصدق دون أی تصرف، بل یحاول أحیاناً کثیره أن یجد وسیله لتبریر رأی باطل یخرجه من مدحره البطلان.
۳٫ یتّسم الکتاب بطابع المقارنه، وهونوع من النشاط العلمی الذی خبرته ضروب المعرفه الإنسانیه فی حقول التربیه، والنفس، والاجتماع، والاقتصاد.
وهذه المقارنه تُسهم مساهمه فعّاله فی بلوره المفهوم الذی یستهدفه الباحث وتعمیقه، یقول العلاّمه فی معرض الإشاره إلى تلک الحقیقه: «ثمّ نذکر على الاستقصاءما بلغنا من کلام القدماء ، ونحکم بالانصاف بین المتکلمین والحکماء وجمعت فیه بین القوانین الکلامیه والقواعد الحکمیه».
۴٫ انّ منهجه المقارن یتسم بسمه أُخرى، وهی انّه یفترض إشکالاً ونقضاً من قبل مخالفیه، حیث یتکّهن المؤلف أن یردّ مخالفوه على ردوده بذلک، ومن الواضح انّ هذه الخطوه لها أثر ملموس فی تطور الکلام الإسلامی الإمامی من حیث السعه والإحاطه والشمول والمقارنه وتطور مناهج البحث العلمی. کما انّها تعد من الخطوات المهمه بالنسبه إلى متطلبات المنهج المقارن، نظراً لإمکانیه إیراد إشکالات أُخرى على ردوده .
ویعبّر عن هذه الخطوه بعباره «لا یقال» وعباره «لو قیل» وما شاکل ذلک ویجیب على هذه الردود و الإشکالات الافتراضیه تاره، ویقرّبها أُخرى على أنّـها أُمور افتراضیه فحسب، وهذا فی الحقیقه أُسلوب آخر فی الردّ على الفرضیه، نلاحظ هذا من خلال استخدامه عباره «سلمنا»حیث تناسب هذه العباره طبیعه «الفرضیه» التی لم یقتنع بها.
وأهمیه هذا الأُسلوب (فرضیه الإشکال والنقض) تتمثل فی شمولیه الممارسه لکلّ الاحتمالات التی یمکن أن یتقدم بها المخالف، حتى تصبح «المقارنه» مستکمله لجمیع شروطها.
ولقد امتاز الکتاب بهذا الأُسلوب الرائع وهذا ما یمکن ملاحظته من بدایه الکتاب إلى نهایته.
۵٫ نقل العلاّمه فی هذا الکتاب أسئله فلسفیه وکلامیه، سألها العلاّمه أُستاذه المحقّق الطوسی وأجاب علیها الأُستاذ شفهیاً، وقد جرى طرح کثیر من تلک الأسئله فی الطریق، وفی سفر العلاّمه من الحله إلى بغداد وهو فی رکاب الأُستاذ.( [۵۴۹])
۶٫ یحتوى الکتاب على نظریات الإمامیه و آرائهم النهائیه حول المسائل الکلامیه والحکمیه تفصیلاً والتی قلما توجد فی کتبه الأُخرى، إمّا لأنّها شروح لم یتعرض فیها لرأیه الخاص إلاّما قلّ وندر، وإمّا لأنّها مختصره ولا مجال فیها لطرح آرائه ا لتی لها شجون و تفصیل.
۷٫ یتسم الکتاب بالموضوعیه والابتعاد عن العصبیه ورعایه الأُصول الدقیقه للبحث العلمی والانفراج على سائر الآراء والفرق .
فتاره یوافق رأی المتکلّمین وأُخرى یخالفهم ویختار رأی الفلاسفه ولا یلتزم بمنهج واحد کما یستعرض ردود المحقق الطوسی على الرازی وربما یدافع عن الثانی.
فالحقّ هو بغیته سواء أکان فی جانب أُستاذه أو فی جانب خصومه.
۸٫ الکتاب مشحون بالاستنتاجات العقلیه والاستدلال بالقضایا البرهانیه، کما انّه ربما یستدل بالقضایا المشهوره (الجدل) إلى غیر ذلک من أنواع الاستدلال کالاستدلال بالتمثیل والاستقراء و التجربه.
وقد استفاد من الأخیر فی قسم الطبیعیات بشکل واضح.
الفصل الخامس:
المنازله المستمرّه بین الشیعه والمعتزله
لا شکّ أنّ الشیعه والمعتزله یلتقون فی کثیر من الأُصول، کما یفترقون فی کثیر منها أیضاً; نظیر الأشاعره وأهل الحدیث من الحنابله، فهم یلتقون فی کثیر من الأُصول کما یفترقون فی قسم منها.
ووجه ذلک أنّ الطائفتین الأُولتین یقولون: بأمرین تتفرّع علیهما مسائل کثیره:
الف. التحسین والتقبیح العقلیان.
ب. حجّیه العقل فی مجال العقائد.
ویترتّب على الأصل الأوّل ثمرات نشیر إلیها:
۱٫ وجوب معرفه اللّه عقلاً قبل وجوبها شرعاً.
۲٫ وجوب تنزیه فعله سبحانه عن العبث.
۳٫ لزوم تکلیف العباد وإیصالهم إلى الغایه التی خُلقوا لها.
۴٫ لزوم بعث الأنبیاء لهدایه الإنسان.
۵٫ لزوم النظر فی برهان مدّعی النبوه.
۶٫ الإعجاز دلیل قطعی على صدق صاحبه لقبح إعطاء البیّنه للکاذب. ۷٫ لزوم استمرار أُصول أحکام الإسلام إلى یوم القیامه.
۸٫ ثبات الأُصول الأخلاقیه وعدم تغیّرها.
۹٫ کون البلایا والمصائب غیر خالیه من الحکمه والغایه.
۱۰٫ سیاده عدله سبحانه فی التشریع والتکوین، فلا یجوز التکلیف بغیر المقدور . إلى غیر ذلک من الأُصول المستنتجه من القول بالتحسین والتقبیح العقلیین.
کما أنّه تترتب على القول بحجّیه العقل فی مجال العقائد المسائل التالیه:
۱٫ صفاته سبحانه عین ذاته، لاستلزام الزیاده الترکیب الملازم للإمکان.
۲٫ أنّ القرآن حادث غیر قدیم، لامتناع تعدّد القدیم المستلزم لتعدّد الواجب.
۳٫ امتناع رؤیته سبحانه بالبصر فی الدنیا والآخره، لأنّ الرؤیه إمّا تقع على کلّه أو على جزئه، فعلى الأوّل یلزم أن یکون محاطاً، وعلى الثانی یلزم أن یکون مرکّباً.
۴٫ امتناع الواسطه بین الوجود و العدم، فالحال الذی تعتقد به المعتزله غیر معقول.
إلى غیر ذلک من الأُصول التی یستثمرها العقل من المقدمات الواضحه.
کما أنّ رفض الحنابله و الأشاعره، استطاعه العقل على التحسین والتقبیح، أو عدم حجّیته فی مجال العقائد بحجّه أنّها موضوعات غیبیه لا سبیل للعقل إلیها، جعلهما فی صفّ مخالف للمعتزله والشیعه فیما مضى من المسائل.
فعلى ضوء ذلک فلا یصحّ لنا أن نعتبر طائفه فرعاً لطائفه أُخرى أومشتقّه منها، إلاّ إذا دلّ الدلیل على ذلک. نعم إنّ بعض المتکلّمین وبعض أصحاب المقالات یبخسون الشیعه ویصوّرونهم فرعاً للمعتزله، بحجّه التقائهم معهم فی الأُصول المتقدّمه، حتى أنّ أحمد أمین یقول: وقد قرأت کتاب الیاقوت لأبی إسحاق إبراهیم من قدماء متکلّمی الشیعه الإمامیه ، فکنت کأنّی أقرأ کتاباً من کتب أُصول المعتزله، إلاّفی مسائل معدوده کالفصل الأخیر من الإمامه، وإمامه علیّوإمامه الأحد عشر بعده، ولکن أیّهما أخذ من الآخر؟
أمّا بعض الشیعه فیزعم أنّ المعتزله أخذوا عنهم، وأنّ واصل بن عطاء تتلمذ لجعفر الصادق، وأنا أُرجّح أنّ الشیعه هم الذین أخذوا من المعتزله تعالیمهم، ونشوء مذهب الاعتزال یدلّ على ذلک، وزید بن علیّ زعیم الفرقه الشیعیه الزیدیه تتلمذ لواصل، وکان جعفر الصادق یتّصل بعمّه زید، ویقول أبو الفرج فی مقاتل الطالبیین: کان جعفر بن محمد یمسک لزید بن علی بالرکاب ویسوّی ثیابه على السرج، فإذا صحّ ما ذکره الشهرستانی وغیره من تتلمذ زید لواصل فلا یعقل کثیراً أن یتتلمذ واصل لجعفر، وکثیر من المعتزله یتشیّع، فالظاهر أنّه عن طریق هؤلاء تسرّبت أُصول المعتزله إلى الشیعه.( [۵۵۰])
یلاحظ علیه: بأنّ فی هذا الکلام ما لا یدعمه العقل ولا النقل:
۱٫ نفترض صحّه ما ذکره أبو الفرج من أنّ الإمام الصادق کان یمسک لزید ابن علی بالرکاب، لکنّه لا یصحّ أن یکون دلیلاً على أنّ الإمام تتلمذ لعمّه زید، وبما أنّ زیداً ولد عام (۷۹هـ) و على الأصح عام (۶۷هـ)وولد الإمام الصادق (علیه السلام) (۸۳) وکان عمّـاً له أکبر منه بأربع سنین أو أکثر کان الإمام یکرمه عملاً بما نقل: «وقرّوا کبارکم».
۲٫ إنّ ما ذکره أنّ زید بن علی تتلمذ لواصل من غرائب الأُمور، فإنّ واصل ولد بالمدینه عام (۸۰) وقد عرفت أنّ زید بن علی ولد بسنه أو سنین قبله، وقد تتلمذ واصل لأبی هاشم: عبد اللّه بن محمد بن علی بن الحنفیه وغادر المدینه متوجهاً إلى البصره أوائل القرن الثانی، فکیف یصحّ أن یتتلمذ زید لواصل وهو أکبر منه سناً وقد تربّى فی نفس البیت الذی تتلمذ واصل فیه لأبی هاشم عبد اللّه ابن محمد بن الحنفیه، ولو صحّ لنا الرجم بالغیب یجب أن نقول إنّ کلیهما تتلمذا لأبی هاشم، لا أنّ زیداً تتلمذ لواصل، و من هو واصل؟! و هو فی العقد الثانی من عمره، وما علمه بالعقائد و المعارف وهو فی ذلک السنّ المبکّر؟! حتى یتتلمذ علیه زید بن علی ولأجله لم یذکره مشاهیر الزیدیه.
إنّ زید بن علی ولد فی بیت رفیع، وأبوه زین العابدین إمام الأُمّه وعالمها الذی عکف على أخذ العلم منه الموافق و المخالف، فهل یصحّ له ترک أبیه والعکوف على شابّ لم یرتقِ فی سُلَّم العلم شیئاً؟!
۳٫ إنّ اشتراک المعتزله والشیعه فی مسائل کثیره، لا یدل على أنّ إحدى الطائفتین عیال على الأُخرى، بل هناک احتمال ثالث وهو أنّ کلتا الطائفتین أخذتا عن مصدر واحد، وصدرتا عن منبع فارد، وقد تقدم أنّ المعتزله أخذت أُصول مذهبهم فی التوحید و العدل عن الإمام أمیر المؤمنین ، والشیعه عن بکره أبیهم أخذوا أُصولهم وفروعهم عن أئمّه أهل البیت وفی طلیعتهم الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) .
وإنّما ذهب أحمد أمین إلى ما ذهب بدافع من هواه المعروف عنه، فإنّه یرید أن یسلب کلّ فضل وفضیله عن أئمّه أهل البیت وشیعتهم، لکن بصوره دراسه علمیه حتى لا یُتّهم بالتعصب. وآیه تعصّبه أنّه فی نفس الوقت ینکر انتساب علم النحو إلى علی بن أبی طالب مع أنّ انتسابه إلیه کالنار على المنار.( [۵۵۱]) وقد تأثر المصریون الجدد بأفکار أحمد أمین، فنرى أنّ الأُستاذ عبد الرحمان الشرقاوی یقول: «إنّ الشیعه التقطوا کثیراً من أفکار المعتزله».( [552])
الجدل المستمر بین الشیعه والمعتزله
إنّ من تتبّع تاریخ علم الکلام وتاریخ کلام الشیعه یقف على أنّ المناظره بین الطائفتین کانت مستمره ومحتدمه من عصر الإمام الصادق (علیه السلام) إلى عصر المفید وتلامذته، کالسید المرتضى (۳۵۵ـ ۴۳۶هـ) و الشیخ الکراجکی (۴۴۹هـ) مؤلّف کنز الفوائد، والشیخ الطوسی(۳۸۵ـ ۴۶۰هـ) إلى غیر ذلک من أکابر الشیعه فکیف یمکن عدّ إحدى الطائفتین تبعاً للأُخرى؟
إنّ الشیعه والمعتزله کانا یتصاولان تصاول الفحلین فی غیر موضع من المجالس وقد حفظ التاریخ قسماً من تلک المناظرات بنصّها، نذکر منها ما یلی:
مناظرات الشیعه مع المعتزله:
۱٫ إنّ علی بن إسماعیل بن شعیب بن میثم من وجوه متکلّمی الشیعه، وکان معاصراً لأبی الهذیل (۱۳۵ـ ۲۳۵هـ)، والنظام (۱۶۰ـ ۲۳۱هـ) وعدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الرضا وقد مضت ترجمته، فقد ناظر أبا الهذیل العلاّف مرّات عدیده، وضراراً غیر مرّه.( [۵۵۳])
۲٫ إنّ هشام بن الحکم من شیوخ الشیعه فی الکلام ناظر ضراراً وغیره.( [۵۵۴]) ۳٫ إنّ الشیخ المفید وهو من أعاظم متکلّمی الشیعه ناظر مشایخ المعتزله، فقد ذکر تلمیذه الشریف المرتضى مناظراته مع الشیخ عرزاله( [۵۵۵]) وأبی عمر الشطوی ( [۵۵۶]) و أبی الحسن الخیّاط ( [۵۵۷]) فی تفسیر الشفاعه، کما أنّه نقد مقاله أبی القاسم الکعبی فی مسأله الاجتهاد، ونقل الشریف قسماً من مناظراته مع بعض المعتزله ولم یسمّ أسماء المناظرین.( [۵۵۸])
وهذا تلمیذه محمد الکراجکی، فقد أورد فی کتابه کنز الفوائد مناظرته مع بعض المعتزله فی مسأله البداء( [۵۵۹]) و اتّهامهم للشیعه بالقول بالإرجاء( [۵۶۰])، وأدرج رسالته الخاصه فی أغلاط المعتزله فی نفس الکتاب وهی رساله ممتعه ( [۵۶۱]) ، وقال فی تلک الرساله: واعلم أنّ المعتزله لها من الأغلاط القبیحه والزلاّت الفضیحه ما یکثر تعداده. وقد صنّف ابن الراوندی کتاباً فی فضائحهم، فأورد فیه جملاً من اعتقاداتهم وآراء شیوخهم مما ینافر العقول ویضادّشریعه الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) ، وقد وردت الأخبار بذمّهم من أهل البیت، ولعنهم جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) بقوله: «لعن اللّه المعتزله أرادت أن توحّد فألحدت، ورامت أن ترفع التشبیه فأثبتت» فمن أقبح ما تعتقده المعتزله، وتضاهی فیه قول الملاحده، قولهم: إنّ الأشیاء کلّها کانت قبل حدوثها أشیاء ثمّ لم یقنعهم ذلک حتى قالوا: إنّ الجواهر فی حال عدمها جواهر، وأنّ الأعراض قبل أن توجد کانت أعراضاً، حتى أنّ السواد عندهم قد کان فی عدمه سواداً. وکذلک الحرکه قد کانت قبل وجودها حرکه، وسائر الأعراض یقولون فیها هذا المقال… الخ.( [۵۶۲])
الردود والنقوض المتبادله
إذا کان الشیعی فی کلامه تبعاً للمعتزله فیما سوى الإمامه ، فما معنى هذه الردود و النقوض التی لم تزل تتبادل بین الطائفتین فی الإمامه وغیرها وربما وضع عالم واحد، سبعه کتب فی ردّمقالات المعتزله، وإلیک نماذج منها. ومن أراد التفصیل فلیرجع إلى الفهارس.
۱٫ محمد بن علی بن النعمان مؤمن الطاق من متکلّمی القرن الثانی، یقول ابن الندیم: «وکان متکلّماً حاذقاً، وله من الکتب : کتاب الردّ على المعتزله، فی إمامه المفضول، کتاب فی أمر طلحه والزبیر وعائشه( [۵۶۳]) ولعلّ الثانی أیضاً ردّ علیهم.
۲٫ هشام بن الحکم ألّف کتباً منها الردّعلى المعتزله.( [۵۶۴])
۳٫ الضحّاک أبو مالک من متکلّمی القرن الثانی ناظر أبا علی الجبائی ونقض کتاب الإمامه له.( [۵۶۵])
۴٫ الفضل بن شاذان( المتوفّى۲۶۰هـ) له کتاب النقض على الاسکافی فی تقویه الجسم، له کتاب الردّ على الأصم، کتاب فی الوعد والوعید.( [۵۶۶])
۵٫ محمد بن عبد اللّه بن مملک الاصفهانی من متکلّمی القرن الثالث، له کتاب مجالسه مع أبی علی الجبائی، والنقض على ابن عبّاد فی الإمامه.( [۵۶۷])
۶٫ ثبیت بن محمد، أبو محمد العسکری (نقض العثمانیه لأبی عیسى الوراق محمد بن هارون) « المتوفّـى ۲۴۷هـ» الذی کان معتزلیاً فی برهه من عمره.( [۵۶۸])
۷٫ عبد الرحمان بن أحمد بن جبرویه کلّم عباد بن سلیمان و غیره.( [۵۶۹])
۸٫ إسماعیل بن علی بن إسحاق بن أبی سهل بن نوبخت من متکلّمی الشیعه فی القرن الرابع له کتاب: مجالسه مع أبی علی الجبائی بالأهواز.( [۵۷۰])
۹٫ محمد بن عبد الرحمان بن قبه، له کتاب «المستثبت نقض کتاب أبی القاسم البلخی»، والردّ على أبی علی الجبائی.( [۵۷۱])
۱۰٫ الحسن بن موسى أبو محمد النوبختی ألّف ردوداً سبعه على المعتزله، منها:۱٫ کتاب الردّعلى أبی علی الجبائی;۲٫ کتاب الردّعلى أبی الهذیل العلاّف القائل بأنّ نعیم الجنه منقطع;۳٫ کتاب النقض على أبی الهذیل العلاّف فی المعرفه; ۴٫ مجالسه مع أبی جعفر البلخی; ۵٫ کتاب الردّ على أصحاب المنزله بین المنزلتین، فی الوعید; ۶٫ مسائله للجبائی فی مسائل شتّى; ۷٫ النقض على کتاب جعفر بن حرب (۱۷۷ـ ۲۳۶هـ) من شیوخ المعتزله و من تلامیذ أبی الهذیل العلاّف.( [۵۷۲])
۱۱٫ أبو الجیش المظفر البلخی المتکلّم (المتوفّى ۳۶۷هـ) ردّعلى الجاحظ فی کتابه العثمانیه وأسماه نقض العثمانیه.( [۵۷۳])
۱۲٫ وضع الشیخ المفید کتباً ردیّه، نقض بها کتب المعتزله، نذکر منها ما یلی: ۱٫ الردّ على الجاحظ العثمانیه; ۲٫ نقض فضیله المعتزله; ۳٫ النقض على علی ابن عیسـى الرمانی (المتوفّـى ۳۸۵هـ); ۴٫ النقـض على أبی عبـد اللّه البصری; ۵٫ نقض الخمس عشره مسأله على البلخی; ۶٫ نقض الإمامه على جعفر بن حرب; ۷٫ الکلام على الجبائی فی المعدوم; ۸٫ جوابات مقاتل بن عبد الرحمان عمّـا استخرجه من کتب الجاحظ; ۹٫ نقض کتاب الأصم فی الإمامه; ۱۰٫ الردّعلى أبی علی الجبائی فی التفسیر; ۱۱٫ عمد مختصره على المعتزله فی الوعید. إلى غیر ذلک من الردود والنقوض الوافره فی تآلیفه.( [۵۷۴])
والشیخ المفید هو النجم اللامع فی سماء علم الکلام فی القرن الرابع، وهو ومن سبقه من أعلام الإمامیه ردّوا على المعتزله بجدّوحماس، ومعه کیف یصحّ عدّهم تبعاً لهم؟!
و نقض المرتضى (۳۵۵ـ ۴۳۶هـ) الجزء العشرین لکتاب المغنی تألیف القاضی عبد الجبار، وأسماه «الشافی» وهو مطبوع ببیروت فی أربعه أجزاء.
کما ردّ الشیـخ الطوسی (۳۸۵ ـ ۴۶۰هـ) على المعتـــزله فی تفسیره الکبیـر «التبیان»، فی مواضع کثیره، ومثله تلمیذه الآخر الکراجکی (المتوفّـى ۴۴۹هـ) وأدرج الردود فی کتاب «کنز الفوائد».
ولما نقض أبو الحسن البصری کتاب الشافی للسید المرتضى کتب سلاّر بن عبد العزیز الدیلمی صاحب المراسم، ردّاً علیه بأمر السید الشریف.( [۵۷۵])
الفصل السادس
الفوارق الفکریه بین الشیعه والمعتزله
إنّ بین المنهجین الکلامیین مشترکات و مفترقات، وقد تعرّفت على قسم من المشترکات، فها نحن نلمّح إلى الفوارق بینهما، التی جعلتهما منهجین کلامیّین مختلفین لکلّ میزه وخصوصیّه، وإلیک رؤوسها على وجه الإجمال:
۱٫ عینیّه الصفات مع الذات
اتّفقت الطائفتان على أنّ صفاته الذاتیه لیست زائده على الذات، بمعنى أن یکون هناک ذات وصفه وراءها، کما فی الممکنات فإنّ الإنسان له ذات و له علم و قدره، هذا ممّا اتّفقا علیه، ولکنّهما اختلفا فی تفسیر ذلک، فالشیعه الإمامیه ذهبت إلى أنّ الوجود فی مقام الواجب بالغ من الکمال على حدّ یعدّ نفس العلم والقدره، وکون الصفه فی الموجودات الإمکانیه زائداً على الذات لا یکون دلیلاً على الضابطه الکلیّه حتى فی مقام الواجب بل الوجود هناک لأجل الکمال المفرط نفس الصفه، ولا مانع فی کون العلم فی درجه قائماً بالذات، وفی أُخرى نفس الذات،وما هذا إلاّ لأنّ زیاده الوصف على الذات توجب حاجتها إلى شیء وراءها، وهو ینافی وجوب الوجود والغنى المطلق. هذه هی نظریه الشیعه مقرونه بالدلیل الإجمالی، وقد اقتفوا فی ذلک ما رسمه علیّ(علیه السلام) فقال: «وکمال الاخلاص له نفی الصفات (الزائده) عنه، لشهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف، وشهاده کلّ موصوف أنّه غیر الصفه، فمن وصف اللّه (بوصف زائد على ذاته) فقد قرنه (قرن ذاته بشیء غیرها) و من قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله».( [576])
وقال الإمام الصادق (علیه السلام) : «لم یزل اللّه جلّوعزّ، ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصر، القدره ذاته ولا مقدور».( [577])
هذا ما لدى الشیعه، وأمّا المعتزله فقد اضطرب کلامهم فی المقام، فالقول المشهور عندهم هی نظریه نیابه الذات عن الصفات، من دون أن تکون هناک صفه، وذلک لأنّهم رأوا أنّ الأمر فی أوصافه سبحانه یدور بین محذورین:
۱٫انّ القول بأنّ له سبحانه صفات کالعلم، یوجب الاعتراف بالتعدّد والاثنینیه، لأنّ واقع الصفات هو مغایره للموصوف.
۲٫ إنّ نفی العلم والقدره وسائر الصفات الکمالیه یستلزم النقص فی ذاته أوّلاً ویکذبه إتقان آثاره وأفعاله ثانیاً.
فالمخلَص والمفر من هذین المحذورین یتلخّص فی انتخاب نظریه النیابه، وهی القول بأنّ الذات نائبه مناب الصفات، وإن لم تکن هناک واقعیه للصفات وراء الذات، فما یترتّب من الذات المقرونه بالصفه، یترتّب على تلک الذات النائبه مقامها، هذا هو المشهور عن المعتزله، وإلیک نصّ کلام عبّاد بن سلیمان فی ذلک المجال قال: هو عالمٌ قادرٌ حیٌّ، ولا أثبت له علماً، ولا قدره، ولا حیاه، ولا أثبت سمعاً، ولا أثبت بصراً، وأقول هو عالم لا بعلم، قادر لا بقدره، حیّ لا بحیاه، وسمیع لا بسمع، وکذلک سائر ما یسمّى من الأسماء التی یسمّى بها.( [۵۷۸])
یلاحظ علیه: أنّ نظریه النیابه المشهوره عن المعتزله، مبنیّه على تخیّل کون الشیء وصفاً، ملازم للزیاده دائماً، فوقعوا بین المحذورین وتخلّصوا بالنیابه، ومن المعلوم أنّ مرجع النیابه إلى خلوّ الذات عن الکمال أوّلاً، وکون الذات الفاقده للعلم، نائبه عن الذات المقرونه بها، أشبه باللغز.
نعم بعض المعتزله کأبی هذیل العلاّف (۱۳۵ـ ۲۳۵هـ) ذهب إلى نفس ما ذهبت الشیعه إلیه، وقد ذکرنا کلامهم فی موسوعتنا بحوث فی الملل و النحل.( [۵۷۹])
۲٫ إحباط الأعمال الصالحه بالطالحه
الإحباط فی عرف المتکلّمین عباره عن بطلان الحسنه، وعدم ترتّب ما یتوقع منها علیها، ویقابله التکفیر وهو إسقاط السیّئه بعدم جریان مقتضاها علیها فهو فی المعصیه نقیض الإحباط فی الطاعه، و المعروف عن الإمامیه والأشاعره هو أنّه لا تحابط بین المعاصی والطاعات والثواب والعقاب، و المعروف من المعتزله هو التحابط( [۵۸۰])، ثمّ إنّهم اختلفوا فی کیفیّته، فمنهم من قال: إنّ الإساءه الکثیره تُسْقِط الحسنات القلیله وتمحوها بالکلیه من دون أن یکون لها تأثیر فی تقلیل الإساءه وهو المحکیّ عن أبی علی الجبائیّ.
ومنهم من قال: إنّ الإحسان القلیل یسقط بالإساءه الکثیره ولکنّه یقلّل فی تأثیر الإساءه فینقص الإحسان من الإساءه فیُجزی العبد بالمقدار الباقی بعد التنقیص، وهو المنسوب إلى أبی هاشم.
ومنهم من قال: إنّ الإساءه المتأخره تحبط جمیع الطاعات وإن کانت الإساءه أقلّ منها، حتى قیل: إنّ الجمهور من المعتزله ذهبوا إلى أنّ الکبیره الواحده، تحبط ثواب جمیع العبادات.( [۵۸۱])
هذا على قول المعتزله وأمّا على قول نفاه الإحباط فالمطیع والعاصی یستحقّ الثواب والعقاب معاً فیعاقب مدّه ثمّ یخرج من النار فیثاب بالجنه.
نعم ثبت الإحباط فی موارد نادره، کالارتداد بعد الإسلام، والشرک المقارن للعمل، والصدّ عن سبیل اللّه، ومجادله الرسول ومشاقّته، وقتل الأنبیاء، وقتل الآمرین بالقسط، وإساءه الأدب مع النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) ، والنفاق وغیر ذلک ممّا شرحناه فی الإلهیّات.( [۵۸۲])
۳٫ خلود مرتکب الکبیره فی النار
اتّفقت الإمامیه على أنّ الوعید بالخلود فی النار متوجّه إلى الکفّار خاصه دون مرتکبی الذنوب من أهل المعرفه باللّه تعالى والإقرار بفرائضه من أهل الصلاه ووافقهم على هذا القول کافه المرجئه سوى محمّد بن شبیب وأصحاب الحدیث قاطبه، وأجمعت المعتزله على خلاف ذلک، وزعموا أنّ الوعید بالخلود فی النار عامٌّ فی الکفّار وجمیع فسّاق أهل الصلاه.
ویظهر من العلاّمه الحلّی أنّ الخلود لیس هو مذهب جمیع المعتزله حیث قال: أجمع المسلمون کافه على أنّ عذاب الکافر مؤبّد لا ینقطع، وأمّا أصحاب الکبائر من المسلمین، فالوعیدیه على أنّه کذلک. وذهبت الإمامیه وطائفه کثیره من المعتزله والأشاعره إلى أنّ عذابه منقطع.( [۵۸۳])
والظاهر من القاضی عبد الجبار هو الخلود، واستدل بقوله سبحانه: ( وَمَنْ یعْصِ اللّهَ وَرَسُولهُ وَیَتعدَّ حُدُودَهُ یُدخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها ) .( [۵۸۴]) فاللّه تعالى أخبر أنّ العصاه یعذّبون بالنار ویخلّدون فیها، والعاصی اسم یتناول الفاسق والکافر جمیعاً، فیجب حمله علیهما، لأنّه تعالى لو أراد أحدهما دون الآخر لبیّنه، فلمّا لم یبیّنه دلّ على ما ذکرناه.
فإن قیل: إنّما أراد اللّه تعالى بالآیه الکافر دون الفاسق، ألا ترى إلى قوله تعالى: ( وَیتعدّ حُدودهُ ) وذلک لا یتصوّر إلاّ فی الکفره وإلاّ فالفاسق لا یتعدّ حدود اللّه تعالى أجمع، ثمّ أجاب عنه فلاحظ کلامه.( [۵۸۵])
۴٫ لزوم العمل بالوعید وعدمه
المشهور عن المعتزلـه أنّـهم لا یجوّزون العفو عن المسیء لاستلزامه الخلف، وأنّه یجب العمل بالوعید کالعمل بالوعد، والظاهر من القاضی أنّها نظریه البغدادیین من المعتزله، قال: اعلم أنّ البغدادیه من أصحابنا أوجبت على اللّه أن یفعل بالعصاه ما یستحقّونه لا محاله، وقالت: لا یجوز أن یعفو عنهم، فصار العقاب عندهم أعلى حالاً فی الوجوب من الثواب، فإنّ الثواب عندهم لا یجب إلاّ من حیث الجود، ولیس هذا قولهم فی العقاب فإنّه یجب فعله بکلّ حال.( [۵۸۶])
وذهبت الإمامیه إلى جواز العفو عن المسیء إذا مات بلا توبه، واستدل الشریف المرتضى بقوله سبحانه: ( وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسیَّئهِ قَبْلَ الْحَسَنَه وَقَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ المَثُلاتُ وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِره لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّکَ لَشَدیدُ العِقاب ) .( [۵۸۷]) وقال: فی هذه الآیه دلاله على جواز المغفره للمذنبین من أهل القبله، لأنّه سبحانه دلّنا على أنّه یغفر لهم مع کونهم ظالمین، لأنّ قوله: ( عَلى ظُلْمِهِمْ ) جمله حالیه إشاره إلى الحال التی یکونون علیها ظالمین، ویجری ذلک مجرى قول القائل: «أنا أودّ فلاناً على غدره» و«وأصلُهُ على هجره» . ( [588])
وقد أوضحنا الحال فی دلاله الآیه وأجبنا عن إشکال القاضی على دلالتها فی الإلهیّات.( [۵۸۹])
۵٫ الشفاعه حطّ الذنوب أو ترفیع الدرجه
لمّا ذهبت المعتزله إلى خلود مرتکب الکبیره فی النار، وإلى لزوم العمل بالوعید، ورأت أنّ آیات الشفاعه، تضادّ تلک الفکره، التجأت إلى تفسیرها بغیر ما هو المعروف والمتبادر منها، فقالوا: إنّ شفاعه الفسّاق الذین ماتوا على الفسوق ولم یتوبوا تتنزّل منزله الشفاعه لمن قتل ولد الغیر وترصّد للآخر حتى یقتله، فکما أنّ ذلک یقبح فکذلک هاهنا.( [۵۹۰])
فالشفاعه عندهم عباره عن ترفیع الدرجه، فخصّوها بالتائبین من المؤمنین وصار أثرها عندهم ترفیع المقام لا الانقاذ من العذاب أو الخروج منه، قال القاضی: إنّ فائده الشفاعه رفع مرتبه الشفیع والدلاله على منزله من المشفوع.( [۵۹۱]) وأمّا عند الشیعه الإمامیه فهو عباره عن إسقاط العذاب، قال الشیخ المفید: اتّفقت الإمامیه على أنّ رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) یشفع یوم القیامه لجماعه من مرتکبی الکبائر من أُمّته، وأنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) یشفع فی أصحاب الذنوب من شیعته وأنّ أئمّه آل محمّد (صلى الله علیه وآله وسلم) یشفعون کذلک و ینجّی اللّه بشفاعتهم کثیراً من الخاطئین، ووافقهم على شفاعه الرسول (صلى الله علیه وآله وسلم) المرجئه سوى ابن شبیب وجماعه من أصحاب الحدیث، وأجمعت المعتزله على خلاف ذلک و زعمت أنّ شفاعه رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) للمطیعین دون العاصین، وأنّه لا یشفع فی مستحقّی العقاب من الخلق أجمعین.( [۵۹۲])
۶٫ مرتکب الکبیره لا مؤمن ولا کافر
إنّ مقترف الکبیره عند الشیعه والأشاعره مؤمن فاسق خرج عن طاعه اللّه. وهو عند الخوارج، کافر کفر الملّه عند جمیع فرقهم إلاّالأباضیه فهو عندهم کافر کفر النعمه، وأمّا المعتزله فهو عندهم فی منزله بین المنزلتین قال القاضی: إنّ صاحب الکبیره له اسم بین الاسمین، وحکم بین الحکمین لا یکون اسمه اسم الکافر، ولا اسمه اسم المؤمن فلا یکون حکمه، حکم الکافر ولا حکم المؤمن بل یفرد له حکم ثالث، وهذا الحکم الذی ذکرناه هو سبب تلقیب المسأله بالمنزله بین المنزلتین، قال: صاحب الکبیره له منزله تتجاذبها هاتان المنزلتان.( [۵۹۳])
وهذا أحد الأُصول الخمسه التی علیها یدور رَحى الاعتزال و من أنکر واحداً منها فلیس بمعتزلیّ.( [۵۹۴])
۷٫ النسخ جائز، والبداء ممتنع أو لا ؟
اتّفق المسلمون على جواز النسخ خلافاً للیهود، و اختلفوا فی البداء، ذهبت الشیعه إلى إمکانه ووقوعه، خلافاً لغیرهم فقالوا بالامتناع.
ثمّ إنّ الذی صار سبباً للتفریق بین الأمرین عند القاضی هو أنّه اشترط فی النسخ أُموراً أهمّها: أنّ النسخ لا یتعلّق بعین ما کان ثابتاً، بل یتعلّق بمثل ما کان ثابتاً أشار إلیها بقوله: «النسخ إزاله مثل الحکم الثابت بدلاله شرعیه بدلیل آخر شرعیّ على وجه لولاه لثبت ، ولم یزل مع تراخیه عنه».
قال: فاعتبرنا أن یکون إزاله مثل الحکم الثابت لأنّه لو زال عین ما کان ثابتاً من قبل لم یکن نسخاً بل کان نقضاً، وهذا بخلاف البداء فإنّه یتعلّق بعین ما کان ثابتاً، ومثاله أن یقول أحدنا لغلامه: إذا زالت الشمس ودخلت السوق فاشتر اللحم. ثمّ یقول له: إذا زالت الشمس ودخلت السوق فلا تشتر اللحم، وهذا هو البداء ، وإنّما سمّی به لأنّه یقتضی أنّه قد ظهر له من حال اشتراء اللحم ما کان خافیاً علیه من قبل.( [۵۹۵])
وقال أیضاً: الذی یدل على البداء، أن یأمر اللّه جلّوعزّ بنفس ما نهى عنه فی وقت واحد على وجه واحد وهذا محال لا نجیزه البته.( [۵۹۶])
نحن لا نحوم حول البداء وما هو الفرق بینه و بین النسخ، فقد أشبعنا الکلام فیه فی بحوثنا الکلامیه( [۵۹۷]) غیر أنّ الذی یتوجّه على کلام القاضی أنّ ما أحاله هو أیضاً من أقسام النسخ لا من أقسام البداء المصطلح فإنّه على قسمین: ۱٫ النسخ بعد حضور وقت العمل.
۲٫ النسخ قبل حضور وقت العمل.
والذی أحاله هو القسم الثانی، وأمّا الوجه الذی اعتمد علیه فموهون بأنّه ربّما تترتّب المصلحه على نفس انشاء الحکم وإن لم یکن العمل به مراداً جدیّاً کما هو الحال فی أمر إبراهیم بذبح ولده، و الأوامر الامتحانیه کلّها من هذا القبیل، فإذا شوهد من المکلّف القیام بمقدمات الواجب، ینسخ الحکم وعلى کلّ تقدیر فما سمّاه بداءً، لیس هو محلّ النزاع بین الإمامیه وغیرهم.
والبداء عندهم عباره عن تغییر المصیر بالأعمال الصالحه أو الطالحه وهو شیء اتّفق علیه المسلمون، وورد به النصّ فی القرآن والسنّه.
هذا هو حقیقه البداء فی عالم الثبوت، وله أثر فی عالم الإثبات، وهو أنّه ربما یقف النبی على مقتضى المصیر ولا یقف على ما یغیّره، فیخبر به على حسب العلم بالمقتضی ولکن لا یتحقّق لأجل تحقّق مایغیّره، فیقال هنا: بدا للّه والمقصود بداء من اللّه للعباد کما هو الحال فی إخبار یونس عن تعذیب القوم وغیر ذلک، وقد وردت جمله «بدا للّه» فی صحیح البخاری.( [۵۹۸])
قال الشیخ المفید: أقول فی معنى البداء ما یقوله المسلمون بأجمعهم فی النسخ وأمثاله من الإفقار بعد الإغناء، والإمراض بعد الإعفاء، وما یذهب إلیه أهل العدل خاصه من الزیاده فی الآجال و الأرزاق والنقصان منها بالأعمال، وأمّا إطلاق لفظ البداء فإنّما صرت إلیه لأجل السمع الوارد عن الوسائط بین العباد وبین اللّه عزّ وجلّ و لیس بینی و بین کافه المسلمین فی هذا الباب خلاف، وإنّما خالف من خالفهم فی اللفظ دون ما سواه.( [۵۹۹]) وهذا یعرب عن أنّ القوم لم یقفوا على مصطلح الإمامیه فی البداء وإلاّ صفقوا على جوازه.
۸ . الواسطه بین الوجود والعدم
اتّفق المفکّرون من الفلاسفه والمتکلّمین على أنّه لا واسطه بین الوجود والعدم کما لا واسطه بین الموجود والعدم، وأنّ الماهیّات قبل وصفها بالوجود معدومات حقیقه غیر أنّ المعتزله ذهبت إلى أنّها فی حال العدم غیر موجوده ولا معدومه، بل متوسطه بینهما وهذا هو المعروف منهم بالقول بالأحوال.
قال الشیخ المفید: المعدوم هو المنفیّ العین، الخارج عن صفه الموجود، ولا أقول: إنّه جسم ولا جوهر ولا عرض، ولا شیء على الحقیقه وإن سمّیته بشیء من هذه الأسماء فإنّما تسمّیه به مجازاً، وهذا مذهب جماعه من بغدادیّه المعتزله وأصحاب المخلوق ] کذا [ والبلخی یزعم أنّه شیء ولا یسمّیه بجسم ولا جوهر ولا عرض والجبائی وابنه یزعمان أنّ المعدوم شیء وجوهر وعرض، والخیّاط یزعم أنّه شیء وعرض وجسم.( [۶۰۰])
وبما أنّ المسأله واضحه جداً لا نحوم حولها.
۹٫ التفویض فی الأفعال
ذهبت المعتزله إلاّ من شذّ کالنجّار وأبی الحسن البصری( [۶۰۱]) إلى أنّ أفعال العباد واقعه بقدرتهم وحدها على سبیل الاستقلال بلا ایجاب( [۶۰۲]) بل باختیار. قال القاضی: أفعال العباد لا یجوز أن توصف بأنّها من اللّه تعالى و مِنْ عِنْده ومِنْ قبله….( [۶۰۳])
قال السید الشریف الجرجانی(المتوفّى۸۸۶هـ): إنّ المعتزله استدلّوا بوجوه کثیره مرجعها إلى أمر واحد وهو أنّه لولا استقلال العبد بالفعل على سبیل الاختیار لبطل التکلیف وبطل التأدیب الذی ورد به الشرع وارتفع المدح والذم إذ لیس للفعل استناد إلى العبد أصلاً، ولم یبق للبعثه فائده لأنّ العباد لیسوا موجدین أفعالهم، فمن أین لهم استحقاق الثواب والعقاب؟( [۶۰۴])
ثمّ إنّ نظریّتهم فی استقلال العبد فی الفعل مبنیّه على مسأله فلسفیه، وهو أنّ حاجه الممکن إلى العلّه تنحصر فی حدوثه، لا فیه وفی بقائه، وعلى ضوء ذلک قالوا باستقلال العبد فی مقام الایجاد.
والمبنى والبناء کلاهما باطلان. أمّا الافتقار حدوثاً فقط فهو لا یجتمع مع کون الإمکان من لوازم الماهیّه وهی محفوظه حدوثاً وبقاءً، فکیف یجوز الغناء عن الفاعل بقاء؟
قال الحکیم الشیخ محمد حسین الاصفهانی:
والافتقار لازم الإمکان *** من دون حاجه إلى البرهان
لا فرق مابین الحدوث والبقا *** فی لازم الذات ولن یفترقا
هذا کلّه حول المبنی، وأمّا البناء فالتخلّص عن الجبر یکفی فی استناد الفعل إلى الفاعل والخالق معاً، لکن یکون قدره المخلوق فی طول قدره الخالق، ومنشعبه عنها، وهذا یکفی فی الاستناد وصحّه الأمر والنهی و التأدیب والتثویب، فالجبر والتفویض باطلان، والأمر بین الأمرین هو الحقّ الصراح، وقد تواتر عن أئمّه أهل البیت قولهم: لا جبر وتفویض لکن أمر بین الأمرین.( [۶۰۵])
ثمّ إنّ الدافع إلى القول بالتفویض هو صیانه عدله سبحانه فزعموا أنّ الصیانه لها رهن القول بالتفویض واستقلال العبد بالفعل، وغفلوا عن أنّ هناک طریقاً آخر وهو ما ذهبت إلیه الإمامیه، ثمّ إنّهم وإن نزّهوا اللّه سبحانه عن الظلم ولکن صوّروا له شریکاً فی الایجاد، ولأجل ذلک قال الإمام الرضا (علیه السلام) : «مساکین القدریه أرادوا أن یصفوا اللّه عزّ وجلّ بعدله فأخرجوه من قدرته وسلطانه».( [606])
۱۰٫ قبول التوبه واجب على اللّه أو تفضّل منه؟
اتّفق المسلمون على أنّ التوبه تسقط العقاب، وإنّما الخلاف فی أنّه هل یجب على اللّه قبولها فلو عاقب بعد التوبه کان ظالماً، أو هو تفضّل منه سبحانه؟ فالمعتزله على الأوّل، والأشاعره والإمامیه على الثانی.( [۶۰۷])
قال المفید:
«اتّفقت الإمامیه على أنّ قبول التوبه بفضل من اللّه عزّوجلّ، ولیس بواجب فی العقول إسقاطها لما سلف من استحقاق العقاب، ولولا أنّ السمع ورد بإسقاطها لجاز فی العقول بقاء التائبین على شرط الاستحقاق، ووافقهم على ذلک أصحاب الحدیث، وأجمعت المعتزله على خلافهم وزعموا أنّ التوبه مسقطه لما سلف من العقاب على الوجوب.( [۶۰۸]) ولقد أحسن قدّس اللّه سرّه حیث جعل محور المسأله قبول التوبه وعدمه بما هوهو لا بلحاظ آخر کما إذا أخبر سبحانه أنّه : ( یَقْبَلُ التَّوبَهَ عَنْ عِبادِهِ ) ( [۶۰۹]) فعندئذ یجب قبول التوبه عقلاً وإلاّلزم الخلف فی الوعد. قال الطبرسی فی تفسیر قوله سبحانه: ( إِلاّ الَّذِینَ تابُوا وَأَصلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوّابُ الرَّحِیم ) ( [۶۱۰]) : «ووصفه بالرحیم عقیب التوّاب یدلّ على أنّ إسقاط العقاب بعد التوبه تفضّل منه سبحانه ورحمه من جهته، على ما قاله أصحابنا، وأنّه غیر واجب عقلاً على خلاف ما ذهب إلیه المعتزله».( [611])
و من أراد أن یقف على دلائل المعتزله فی المقام فلیرجع إلى کشف المراد وشرح المقاصد.
۱۱٫ عصمه الأنبیاء قبل البعثه وبعدها
اتّفقت الإمامیه على أنّ جمیع أنبیاء اللّه (علیهم السلام) معصومون من الکبائر قبل النبوه وبعدها، وممّا یستخف فاعله من الصغائر وأمّا ما کان من صغیر لا یستخف فاعله فجائز وقوعه منهم قبل النبوه وعلى غیر تعمّد وممتنع منهم بعدها على کلّ حال هذا مذهب جمهور الإمامیه، والمعتزله بأسرها تخالف فیه.( [۶۱۲])
والمنقول عن أبی علی الجبائی التفصیل فی الکبائر بین ما قبل البعثه وبعدها فیجوز فی الأوّل دون الثانی، و المختار عند القاضی فی الکبائر عدم الجواز مطلقاً وأمّا المنفرات فاتّفقوا على عدم جوازه.( [۶۱۳])
۱۲٫ وجوب الأمر بالمعروف عقلاً وعدمه
اتّفقت الأُمّه على وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بلا استثناء، غیر أنّهم اختلفوا فی وجوبه عقلاً وسمعاً، أو سمعاً فقط، فالمعتزله على الأوّل، والإمامیه على الثانی.
قال المفید:إنّ الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر باللسان فرض على الکفایه لشرط الحاجه إلیه لقیام الحجّه على من لا علم لدیه إلاّبذکره أو حصول العلم بالمصلحه به أو غلبه الظنّ بذلک.( [۶۱۴])
ثمّ إنّ المحقّق الطوسی ذکر فی متن التجرید دلائل المعتزله على وجوبهما عقلاً، ثمّ عقّب علیها بنقد و تحلیل.( [۶۱۵])
۱۳٫ آباء رسول اللّه کلّهم موحّدون
اتّفقت الإمامیه على أنّ آباء رسول اللّه من لدن آدم إلى عبد اللّه بن عبد المطلب مؤمنون باللّه عزّ وجلّ موحّدون له، وخالفهم على هذا القول جمیع الفرق.( [۶۱۶])
۱۴٫ تفضیل الأنبیاء على الملائکه
اتّفقت الإمامیه على أنّ أنبیاء اللّه عزّوجلّ ورسله من البشر أفضل من الملائکه، ووافقهم على ذلک أصحاب الحدیث، وأجمعت المعتزله على خلاف ذلک وزعم الجمهور منهم أنّ الملائکه أفضل من الأنبیاء والرسل.( [۶۱۷])
۱۵٫ الرجعه: إمکانها ووقوعها
قضیه الرجعه التی تحدّثت عنها بعض الآیات القرآنیه والأحادیث المرویّه عن أهل بیت الرساله ممّا تعتقد به الشیعه من بین الأُمّه الإسلامیه .
قال الشیخ المفید: إنّ اللّه یخیّر قوماً من أُمّه محمّد (صلى الله علیه وآله وسلم) بعد موتهم قبل یوم القیامه وهذا مذهب یختص به آل محمّد (صلى الله علیه وآله وسلم) والقرآن شاهد به.( [۶۱۸])
وخالفت المعتزله و الأشاعره وأهل الحدیث فی ذلک.
۱۶٫ الجنّه والنار مخلوقتان أو لا ؟
إنّ اللّه سبحانه وعد المتقین بالجنه وأوعد العصاه بالنار فهل هما مخلوقتان أو لا ؟ والمسأله نقلیه محضه فالإمامیه إلاّ من شذّ ذهبت إلى أنّ الجنّه والنار فی هذا الوقت مخلوقتان.
قال الشیخ المفید: وبذلک جاءت الأخبار وعلیه إجماع أهل الشرع والآثار.( [۶۱۹])
وقال التفتازانی: جمهور المسلمین على أنّ الجنّه والنار مخلوقتان الآن خلافاً لأبی هاشم والقاضی عبد الجبار، ومن یجری مجراهما من المعتزله حیث زعموا أنّهما إنّما یخلقان یوم الجزاء.( [۶۲۰])
والظاهر من السید الرضی من الشیعه (۳۵۹ـ ۴۰۶هـ) أنّهما غیر مخلوقتین الآن حیث قال: الصحیح أنّهما إنّما تخلقان بعدُ.( [۶۲۱])
۱۷٫ تأویل النصوص اعتماداً على القواعد العقلیه
إنّ الأُصول الخمسه عند المعتزله توصف بالصحه والإتقان على درجه تقدم على النصوص الشرعیه الوارده فی القرآن والسنّه، فقد أعطوا للعقل أکثر ممّا یستحقه، ولذلک نرى أنّهم لما بنوا على أنّ مرتکب الکبیره مخلّد فی النار أوّلوا النصوص القرآنیه، فقالوا: إنّ المرادمن الشفاعه هو ترفیع الدرجه لا رفع العقاب، وقس على ذلک سائر تأویلاتهم فی الکتاب والسنّه.
إنّ النصّ الوارد فی القرآن الکریم دلیل قطعیّ لا یعادله شیء، فعند ذلک تجب تخطئه العقل لا تأویل القرآن، والتعارض بین القطعیین غیر معقول، وتأویل النصّ القطعی کرفضه، نعم لو کان النصّ ظنّی السند أو کان الدلیل الشرعیّ ظنّی الدلاله فللتأویل مجال، هذا وللبحث صله تطلب فی محاله.
۱۸٫ الإمامه بالتنصیص أو بالشورى
اتّفقت الإمامیه على أنّ الإمامه بالتنصیص خلافاً للأشاعره والمعتزله وقالوا بالشورى وغیرها، ویتفرّع على ذلک أمر آخر، وهو أنّ النبی نصّ على علی (علیه السلام) خلیفته بالذات عند الإمامیه، وقال الآخرون سکت وترک الأمر شورى بین المسلمین.
قال القاضی عند البحث عن طرق الإمامه (عند المعتزله): إنّها العقد والاختیار.( [۶۲۲])
۱۹٫ هل یشترط فی الإمام کونه معصوماً ؟
اتّفقت الإمامیه على أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً عن الخطأ والمعصیه خلافاً للمعتزله حیث اکتفت أنّه یجب أن یکون مبرّزاً فی العلم مجتهداً، ذا ورع شدید، یوثق بقوله ویؤمن منه ویعتمد علیه.( [۶۲۳])
قال المفید: إنّ الأئمّه القائمین مقام الأنبیاء فی تنفیذ الأحکام، وإقامه الحدود، وحفظ الشرائع، وتأدیب الأنام، معصومون کعصمه الأنبیاء وأنّهم لا یجوز منهم صغیره إلاّ ما قدّمتُ ذکر جوازه على الأنبیاء وأنّه لا یجوز منهم سهو فی شیء فی الدین ولا ینسون شیئاً من الأحکام، وعلى هذا مذهب سائر الإمامیه، إلاّ من شذّ منهم وتعلّق بظاهر روایات، لها تأویلات على خلاف ظنّه الفاسد من هذا الباب، والمعتزله بأسرها تخالف فی ذلک ویجوّزون من الأئمّه وقوع الکبائر والردّه عن الإسلام.( [۶۲۴])
۲۰٫ حکم محارب الإمام علیّ أمیر المؤمنین
اتّفقت الإمامیه على أنّ الناکثین والقاسطین من أهل البصره والشام أجمعین کفّار ضُلاّل ملعونون بحربهم أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، وأنّهم بذلک فی النار مخلّدون، وأجمعت المعتزله سوى الغزّال منهم و ابن باب، والمرجئه والحشویه من أصحاب الحدیث على خلاف ذلک، فزعمت المعتزله کافه إلاّمن سمّیناه وجماعه من المرجئّه وطائفه من أصحاب الحدیث، أنّهم فُسّاق لیسوا بکفّار، وقطعت المعتزله من بینهم على أنّهم لفسقهم فی النار خالدون.( [۶۲۵])
هذه جمله من الأُصول التی یختلف فیها المنهجان وبقیت هناک أُصول أُخرى تضاربت فیها آراء الفریقین، لم نذکرها روماً للاختصار.
الآن حصحص الحقّ
إنّ القارئ الکریم إذا أمعن فیما أوردناه فی هذه الفصول الستّه یقف على ضالّتنا المنشوده وهی:
۱٫ إنّ الشیعه عن بکره أبیهم کانوا مستقلّین فی التفکیر، وقد اقتفوا فی الأُصول والفروع أئمّه أهل البیت، ولم یکونوا فی عصر من الأعصار تبعاً للمعتزله، وأنّهم لو اتّفقوا معهم فی أُصول، اختلفوا فی أُخرى، ولو کان الاتّفاق فیها دلیلاً على التبعیه فلماذا لا یکون دلیلاً على العکس؟ والحقّ أنّ الطائفتین یصدران عن معین عذب وهی خطب الإمام أمیر المؤمنین فی التوحید والعدل، و الرجوع إلى العقل فی مجال العقائد، وأنّ من زعم أنّ الشیعه کانت تبعاً للمعتزله فقد ظنّ ظنّاً خاطئاً بلا تحقیق ولا إمعان.
هذا و إنّ شیخ الأُمّه المفید عقد باباً خاصاً فی کتابه أوائل المقالات بیّن فیه الفوارق الفکریه بین الشیعه والمعتزله.( [۶۲۶])
۲٫ إنّ الشیعه کانت تتمتّع فی القرون السبعه بمنهج کلامیّ تام متشعّب الفنون، وقد نضج المنهج فی ظلّ الأُصول السمعیه والدراسات العقلیه، وهاهم علماؤهم، ومتکلّموهم فیها، وهذه کتبهم ورسائلهم،وهذه أُصولهم وعقائدهم، وهذه مناظراتهم مع المخالفین.
ومهما یکن من أمر فإنّ الشیعه قد خلفت تراثاً کلامیاً ضخماً إلاّ أنّ ثمه من یلمح إلى معنى فیه ظلم کثیر للکلام الشیعی فها هو آدم متز یقول: لم یکن للشیعه فی القرن الرابع منهج کلامی مع أنّ ابن الندیم یصف المفید بأنّه: «فی عصرنا انتهت رئاسه متکلّمی الشیعه إلیه، مقدّم فی صناعه الکلام على مذهب أصحابه، دقیق الفطنه، بادئ الخاطر، شاهدته فرأیته بارعاً» ( [627])؟! نحمده سبحانه على انعامه وافضاله،ونشکره على آلائه، ونصلّی على محمّد أفضل سفرائه،وعلى آله الأطهار أفضل بریّته، صلاه دائمه ما دامت السماء ذات أبراج، والأرض ذات فجاج.
جعفر السبحانی
قم، مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام)
صفر المظفر/۱۴۱۳ هـ
[۳۳۸] . نقله إلى العربیه محمد عبد الهادی أبو ریده، وله طبعات، منها الطبعه الثالثه التی ننقل منها، وحاول المؤلف أن یسجّل حضاره الإسلام فی القرنین الثالث والرابع مع العنایه الخاصه بالقرن الرابع لیکون کتابه مقابلاً و مشابهاً لما کتب عن حضاره عصر النهضه فی اوربا،(لاحظ مقدمه المترجم، ص ۱).
[۳۳۹] . آدم متز: الحضاره الإسلامیه فی القرن الرابع الهجری:۱/ ۱۰۶، ۱۰۷٫
[۳۴۰] . رجال النجاشی: ۲/۳۲۵ برقم ۱۰۶۶٫
[۳۴۱] . راجع الوسائل: ۲/۴۹، الفائده الرابعه.
[۳۴۲] . لاحظ ذکر المعتزله للبلخی۶۸ ،طبقات المعتزله للقاضی عبد الجبار:۲۳۴، وطبقات المعتزله لابن المرتضى فی ما نقله عن الحاکم، وأمّا ما ذکره هو نفسه أوّلاً فقد تخبّط فیه کتخبّط ذلک المستشرق، قال الحاکم: إنّ واصلاً وعمرو بن عبید أخذا عن عبد اللّه بن محمد، وعبد اللّه أخذه عن أبیه محمد ابن علی ابن الحنفیه، ومحمد أخذه عن أبیه علی علیه السّلام وعلی أخذ عنه (صلى الله علیه وآله وسلم) .
[۳۴۳] . لاحظ مقدّمه المترجم.
[۳۴۴] . اقتباس من قوله سبحانه: ( وَلَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِی البَرِّ وَالبَحْر وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّبات وَفَضّلناهُمْ عَلى کَثیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً ) (الإسراء/۷۰).
[۳۴۵] . النحل: ۱۲۵٫
[۳۴۶] . النحل: ۷۸٫
[۳۴۷] . الزخرف: ۲۳ـ ۲۴٫
[۳۴۸] . الواقعه: ۵۸ـ ۷۲٫
[۳۴۹] . النمل: ۸۸٫
[۳۵۰] . الطور: ۳۵ـ ۳۶٫
[۳۵۱] . فصّلت: ۵۳٫
[۳۵۲] . لاحظ نهج البلاغه: الخطبه ۱۶٫
[۳۵۳] . ص: ۲۹٫
[۳۵۴] . الشورى: ۱۱٫
[۳۵۵] . الحج: ۷۴٫
[۳۵۶] . المعطّله فی مصطلح الأشاعره هم المعتزله لتعطیلهم الذات عن التوصیف بالصفات. و المقصود فی المقام غیر هؤلاء بل الذین عطّلوا العقول عن المعرفه على النحو الذی جاء فی المتن.
[۳۵۷] . رضا نعسان: علاقه الإثبات والتفویض: ۳۳، نقلاً عن الحجّه فی بیان المحجّه.
[۳۵۸] . البقره : ۷۴٫
[۳۵۹] . البقره: ۱۱۵٫
[۳۶۰] . الحدید: ۳٫
[۳۶۱] . الحدید: ۴٫
[۳۶۲] . الحشر: ۲۳٫
[۳۶۳] . المؤمنون: ۹۱٫
[۳۶۴] . الأنبیاء: ۲۲٫
[۳۶۵] . الدکتور أحمد محمود صبحی، فی علم الکلام:۱/۲۱ نقلاً عن تمهید لتاریخ الفلسفه الإسلامیه، لمصطفى عبد الرزاق:۱۵۵، طبعه ۱۹۴۴م.
[۳۶۶] . البقره: ۳٫
[۳۶۷] . الفتح: ۱۰٫
[۳۶۸] . الأعراف: ۵۴٫
[۳۶۹] . لاحظ فی الوقوف على مصادر هذه الأقوال کتاب « علاقه الإثبات والتفویض » : 48، ۴۱، ۶۸، ۱۱۵٫
[۳۷۰] . النجم: ۳۰٫
[۳۷۱] . الإسراء: ۸۵٫
[۳۷۲] . آل عمران: ۷٫
[۳۷۳] . الأنعام: ۱۵۹٫
[۳۷۴] . النحل: ۱۲۵٫
[۳۷۵] . العنکبوت: ۴۶٫
[۳۷۶] . البقره: ۲۵۸٫
[۳۷۷] . الأنعام/ ۷۵ـ ۸۳٫
[۳۷۸] . جعفر السبحانی، مفاهیم القرآن: الجزء السابع.
[۳۷۹] . الدکتور أحمد محمود صبحی: فی علم الکلام: ۲۹۸٫
[۳۸۰] . لاحظ تفسیر قوله سبحانه: ( إنّ مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون ) (آل عمران/۵۹).
[۳۸۱] . لاحظ احتجاجات النبی فی کتاب الاحتجاج للشیخ أحمد بن علی بن أبی طالب المعروف بالطبرسی المتوفّـى حدود عام (۵۵۰ هـ).
[۳۸۲] . الشریف المرتضى: الأمالی: ۱/ ۱۴۸٫
[۳۸۳] . والصحیح أن یقول: أخیراً، وقد تسرّب هذا اللحن إلى الکتب العربیه حتى استعمله سعد الدین التفتازانی فی مطوّله.
[۳۸۴] . شرح ابن أبی الحدید: ۱/ ۱۷٫
[۳۸۵] . المجلسی: البحار: ۵/۵۵ ـ ۵۶٫
[۳۸۶] . الصدوق: التوحید: ۳۶۲٫
[۳۸۷] . الأنعام: ۱۰۳٫
[۳۸۸] . طه: ۱۱۰٫
[۳۸۹] . الشورى: ۱۱٫
[۳۹۰] . الصدوق: التوحید: ۱۱۰ ـ ۱۱۱ ح ۹٫
[۳۹۱] . ابن الندیم: الفهرست: ۳۵۲، ۳۵۶٫
[۳۹۲] . مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین: ۱/۳۴، نشر محیی الدین عبد الحمید.
[۳۹۳] . الملل والنحل: ۱/ ۲۴٫
[۳۹۴] . الواقدی: المغازی: ۳/ ۹۰۴٫
[۳۹۵] . السیوطی: تاریخ الخلفاء: ۹۵٫
[۳۹۶] . الأوائل: ۲۲/ ۱۲۵٫
[۳۹۷] . الإمامه والسیاسه لابن قتیبه: ۱/ ۱۶۷٫
[۳۹۸] . الإمامه والسیاسه لابن قتیبه: ۱/۱۷۱، طبعه مصر.
[۳۹۹] . نظریه الإمامه: ۳۳۴٫
[۴۰۰] . طبقات ابن سعد: ۵/۱۴۸، طبع بیروت.
[۴۰۱] . تاریخ بغداد: ۱/ ۱۶۰٫
[۴۰۲] . طبقات ابن سعد: ۷/۱۶۷، طبع بیروت.
[۴۰۳] . تهذیب التهذیب: ۹/۳۸ ـ ۴۶٫
[۴۰۴] . العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح الأوّل.
[۴۰۵] . العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح الأوّل.
[۴۰۶] . العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح الأوّل.
[۴۰۷] . ص: ۴۷٫
[۴۰۸] . العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح التاسع، الجملات ۲۰ـ ۲۵٫
[۴۰۹] . ۳٫ العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح التاسع والعشرون ۱۸ ـ ۳۸٫
[۴۱۰] . العهد القدیم، صموئیل الثانی، الاصحاح الحادی عشر ۴۹۷٫
[۴۱۱] . ۵٫ النساء: ۱۷۱٫
[۴۱۲] . تاریخ المذاهب الإسلامیه: ۲/ ۳۹۴٫
[۴۱۳] . أی إن کان خروجنا وجهادنا بقضائه تعالى وقدره لم نستحق أجراً، فرجائی أن یکون عنائی عند اللّه محسوباً فی عداد أعمال من یتفضّل علیهم بفضله یوم القیامه.
[۴۱۴] . سوره ص: ۲۷٫
[۴۱۵] . الصدوق: التوحید: ۳۸۰; الرضی: نهج البلاغه: قسم الحکم برقم ۷۸، وقد حذف الرضی سؤال السائل ولخّص الجواب، ونقله غیره من المحدّثین على وجه التفصیل، ونقلناه عن تحف العقول للحرّانی: ۱۶۶٫
[۴۱۶] . الرضی: نهج البلاغه: قسم الحکم برقم ۲۸۷٫
[۴۱۷] . آل عمران: ۳۴٫
[۴۱۸] . ابن شعبه الحرّانی: تحف العقول: ۲۳۲; المجلسی: بحار الأنوار: ۵/۴۰ ح ۶۳; الکراجکی: کنز الفوائد: ۱۱۷، ط ۱٫
[۴۱۹] . نور الثقلین: ۵/ ۲۳۶٫
[۴۲۰] . الکهف: ۸۲٫
[۴۲۱] . ابن عساکر: تاریخ مدینه دمشق، قسم حیاه الإمام الحسین: ۱۵۸، تحقیق محمد باقر المحمودی; والمجلسی: بحار الأنوار: ۴/۲۹۷ (وذیل الحدیث یحتاج إلى توضیح).
[۴۲۲] . نور الثقلین: ۵/ ۲۳۱٫
[۴۲۳] . المفید: الإرشاد: ۲۶۰، طبعه النجف.
[۴۲۴] . المامقانی: تنقیح المقال: ۲/۴۷ رقم ۵۰۵۹٫
[۴۲۵] . المامقانی: تنقیح المقال: ۱/۲۳۵ رقم ۱۹۰۰٫
[۴۲۶] . السیوطی: الاتقان: ۱/۳۸۳ ـ ۴۱۶، تحقیق الدکتور مصطفى دیب البُغا، ولو صحّ النقل یدل على سعه اطّلاع ابن عباس على دیوان العرب.
[۴۲۷] . ابن قتیبه: الإمامه والسیاسه: ۱/۱۶۴ ـ ۱۶۵، ط مصر.
[۴۲۸] . ابن الأثیر: أُسد الغابه : ۱/ ۳۸۵٫
[۴۲۹] . الذهبی: میزان الاعتدال: ۳/۴۱۵; ابن حجر: تهذیب التهذیب: ۸/۴۴۷ برقم ۸۱۱٫
[۴۳۰] . الخوئی: معجم رجال الحدیث: ۱۴/۱۲۸ برقم ۹۷۵۳٫
[۴۳۱] . النجاشی: الرجال: ۱/۶۰ برقم ۵، وابن سعد فی الطبقات الکبرى: ۶/۲۵۵، والمفید فی الاختصاص: ۶۵، والکشی فی الرجال برقم ۴۲٫
[۴۳۲] . الطوسی: الرجال: ۶۴ برقم ۵۶۶، أصحاب أمیر المؤمنین علیه السّلام .
[۴۳۳] . الکشی: الرجال: ۶۳ ـ ۶۴٫
[۴۳۴] . النجاشی: ۱/۴۴۸ برقم ۵۴۰٫
[۴۳۵] . الاستیعاب: ۲/ ۱۸۵٫
[۴۳۶] . ابن الأثیر: أُسد الغابه: ۳/ ۲۰٫
[۴۳۷] . الأنعام: ۷۹٫
[۴۳۸] . البقره: ۱۱۵٫
[۴۳۹] . طه: ۵۵٫
[۴۴۰] . الکشی: الرجال: ۱۱۰، برقم ۵۵; ابن حجر، تهذیب التهذیب: ۴/ ۱۲٫
[۴۴۱] . الکشی: الرجال: ۶۷ ـ ۷۰ برقم ۲۱٫
[۴۴۲] . الکشی: الرجال: ۴۷، برقم ۲۴٫
[۴۴۳] . المامقانی: تنقیح المقال: ۳/۲۶۲ برقم ۱۲۳۴۴٫
[۴۴۴] . الکشی: الرجال: ۶۱ ـ ۶۲ برقم ۱۷٫
[۴۴۵] . النجاشی: الرجال ۱/۳۹۷ برقم ۴۶۱; الطوسی: الفهرست: برقم ۳۱۴; الکشی: الرجال: برقم ۶۲; الذهبی: میزان الاعتدال: ۲/ برقم ۲۸۵۳٫
[۴۴۶] . ابن الندیم: الفهرست: ۳۲۳٫
[۴۴۷] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۰۳ برقم ۸۷۸; الطوسی: الرجال: أصحاب الکاظم برقم ۱۸; الفهرست للطوسی: برقم ۵۹۴; الکشی: الرجال: برقم ۷۷٫
[۴۴۸] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۴، وأیضاً ص ۲۵۸٫
[۴۴۹] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۵۷٫
[۴۵۰] . الشهرستانی: الملل والنحل: ۱/ ۱۸۵٫
[۴۵۱] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۹۷ برقم ۱۱۶۵٫
[۴۵۲] . عبد اللّه نعمه: هشام بن الحکم: ۷۵٫
[۴۵۳] . إنّ للعلامه الحجه الشیخ عبد اللّه نعمه کتاباً فی حیاه هشام بن الحکم، فقد أغرق نزعاً فی التحقیق وأغنانا عن کل بحث وتنقیب.
[۴۵۴] . الکلینی: الکافی: ۱/ ۱۷۱٫
[۴۵۵] . النجاشی: الرجال: ۲/۱۴۵ برقم ۷۹۴٫
[۴۵۶] . النجاشی: الرجال: ۱/۴۵۱ برقم ۵۴۴٫
[۴۵۷] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۶٫
[۴۵۸] . النجاشی: الرجال: ۲/۷۷ برقم ۶۶۵٫
[۴۵۹] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۶٫
[۴۶۰] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۴۸ برقم ۹٫
[۴۶۱] . الشیخ الطوسی: الرجال: برقم ۷٫
[۴۶۲] . النجاشی: ۲/۴۲۱ برقم ۱۲۰۹٫
[۴۶۳] . النجاشی: الرجال: ۱/۳۷۷ برقم ۳۸۳، وذکره الخطیب فی تاریخه: ج۸ برقم ۴۳۷۷٫
[۴۶۴] . التستری: قاموس الرجال: ۴/ ۳۱۳٫
[۴۶۵] . لاحظ أعیان الشیعه: ۱/۱۳۴ ـ ۱۳۵٫
[۴۶۶] . النجاشی: الرجال: ۲/۱۶۸ برقم ۸۳۸، والطوسی: الرجال: برقم ۱ و ۲ فی أصحاب الهادی والعسکری، والکشی: الرجال: برقم ۴۱۶٫
[۴۶۷] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۲۸ برقم ۳۴۹٫
[۴۶۸] . النجاشی: الرجال: ۱/۳۶۴، وفهرست الشیخ: ۲۲۱٫
[۴۶۹] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۹۷ برقم ۱۰۳۴٫
[۴۷۰] . النجاشی: الرجال: ۱/۲۹۳ برقم ۲۹۸، وثبیت على وزان زبیر.
[۴۷۱] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۲۰ برقم ۶۶٫
[۴۷۲] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۸۰ برقم ۱۰۱۷، ابن حجر: لسان المیزان: ج۵ برقم ۱۳۶۰، المحقق الداماد: الرواشح السماویه: ۵۵ ومرّ ذکره فی ترجمه ثبیت، وما فی کلام ابن حجر من عدّه من المعتزله، ناش عن الخلط بین المعتزله والإمامیه.
[۴۷۳] . النجاشی: الرجال: ۱/۸۷ برقم ۱۳; و۲/۲۰۵ برقم ۸۸۸; البیان والتبیین: ۱/ ۶۱٫
[۴۷۴] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۴٫
[۴۷۵] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۴۶ برقم ۸۷٫
[۴۷۶] . الشیخ الطوسی: الرجال: برقم ۱۸٫
[۴۷۷] . النجاشی: الرجال: ۲/۴۷ برقم ۶۲۳٫
[۴۷۸] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۹۷ برقم ۱۰۳۴٫
[۴۷۹] . النجاشی: الرجال: ۲/۷۱ برقم ۶۵۶٫
[۴۸۰] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۹۷ برقم ۱۱۶۵٫
[۴۸۱] . النجاشی: الرجال: ۲/۷۲ برقم ۶۵۹٫
[۴۸۲] . الفهرست لابن الندیم: ۲۶۳٫
[۴۸۳] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۵۳ برقم ۹۹، ولاحظ فهرست الشیخ: رقم ۲۰۴، ورجاله فی باب من لم یرو عنهم (علیهم السلام) برقم ۵۳٫
[۴۸۴] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۲۱ برقم ۶۷ (وهو خال الحسن بن موسى مؤلف فرق الشیعه).
[۴۸۵] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۵٫
[۴۸۶] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۸۹ برقم ۱۶۱، ابن حجر: لسان المیزان: ۲/۳۰۶ برقم ۱۲۶۰٫
[۴۸۷] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۹۷ برقم ۱۰۳۷٫
[۴۸۸] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۶٫
[۴۸۹] . ابن حجر: لسان المیزان: ۵/۹۳ برقم ۳۰۴٫
[۴۹۰] . النجاشی: الرجال: ۲/۴۱۳ برقم ۱۱۹۲، وقد جاءت ترجمته أیضاً برقم ۱۱۹۵; الشیخ الطوسی: الفهرست: برقم ۸۰۳٫
[۴۹۱] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۹۸ برقم ۱۰۳۶٫
[۴۹۲] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۳۳ برقم ۱۰۷۰٫
[۴۹۳] . النجاشی: الرجال: ۲/۲۸۸ برقم ۱۰۲۴٫
[۴۹۴] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۲٫
[۴۹۵] . العلامه: الخلاصه: ۱۶۳، القسم الأوّل.
[۴۹۶] . النجاشی: الرجال: ۲/۱۰۵ برقم ۷۰۷٫
[۴۹۷] . الطوسی: الفهرست: ۱۱۵، ط النجف.
[۴۹۸] . المامقانی: تنقیح المقال: ۲/۳۱۳ برقم ۸۵۴۹٫
[۴۹۹] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۷۹ برقم ۱۴۶، ترجمه ابن حجر فی لسان المیزان: ۲/۲۵۸ برقم ۱۰۷۵، وترجمه هبه الدین الشهرستانی فی مقدمه فرق الشیعه.
[۵۰۰] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۵ ـ ۲۶۶: الفن الثانی من المقاله الخامسه.
[۵۰۱] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۶، فی فصل أخبار متکلمی الشیعه.
[۵۰۲] . الخطیب البغدادی: تاریخ بغداد: ۳/۳۳۱ برقم ۱۷۹۹٫
[۵۰۳] . ابن الجوزی: المنتظم: ۱۵/ ۱۵۷٫
[۵۰۴] . الیافعی: مرآه الجنان: ۳/۲۸، طبع الهند.
[۵۰۵] . ابن کثیر: البدایه والنهایه: ۱۱/ ۱۵٫
[۵۰۶] . الذهبی: میزان الاعتدال: ۴/۳۰ برقم ۸۱۴۳٫
[۵۰۷] . الذهبی: العبر: ۲/ ۲۲۵٫
[۵۰۸] . ابن حجر: لسان المیزان: ۵/۳۶۸ برقم ۱۱۹۶٫
[۵۰۹] . عماد الدین الحنبلی: شذرات الذهب: ۳/۱۹۹، وفی مکان الطائفه الصوفیه وهو لحن. وقد نقل ما ذکره فی کتابه مما ذکره الذهبی حرفیاً.
[۵۱۰] . الشیخ الطوسی: الفهرست: برقم ۷۱۰٫
[۵۱۱] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۲۷ برقم ۱۰۶۸٫
[۵۱۲] . النجاشی: الرجال، برقم ۷۰۶٫
[۵۱۳] . النجاشی: الرجال، برقم ۱۰۶۹، و الخلاصه: ۱۴۸٫
[۵۱۴] . لاحظ الجزء الثالث من کتابنا بحوث فی الملل والنحل.
[۵۱۵] . رجال أبی داود، ص ۲۹۵ برقم ۱۲۷۴٫
[۵۱۶] . الوافی بالوفیات:۴/۱۶۴ برقم ۱۷۰۳٫
[۵۱۷] . الذریعه: ۲/۹۶ وتأسیس الشیعه، ص ۳۹۵٫
[۵۱۸] . رجال أبی داود: ۱۱۹ برقم ۴۶۱٫
[۵۱۹] . الوافی بالوفیات: ۱۳/۸۵ برقم ۷۹٫
[۵۲۰] . لسان المیزان: ۲/ ۳۱۷٫
[۵۲۱] . الخلاصه للعلاّمه الحلّی: ۴۵٫
[۵۲۲] . لاحظ فهرس المکتبه الرضویه فی مشهد: ۳۲۰٫
[۵۲۳] . مجله علم الکلام، السنه الأُولى، العدد الثالث، مجلّه فصلیه تصدرها مؤسسه الإمام الصادق علیه السّلام للبحوث والدراسات العلیا وهی فی سنتها السابعه.
[۵۲۴] . وقیل انّه تألیف إسماعیل بن إسحاق بن أبی سهل بن نوبخت کما علیه التبریزی فی ریاض العلماء:۶/ ۳۸٫
[۵۲۵] . مجله الکلام الإسلامی، السنه الثانیه، العدد الثانی و الثالث.
[۵۲۶] . الذریعه: ۴/ ۱۸۰٫
[۵۲۷] . انظر تاریخ أدبیات إیران: ۳/۱۵۰، للدکتور ذبیح اللّه صفاء.
[۵۲۸] . علاء الدین القوشجی، شرح التجرید: ۱٫
[۵۲۹] . إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین، ص ۴٫
[۵۳۰] . نهایه المرام فی علم الکلام:۱/ ۵ـ ۶٫
[۵۳۱] . کشف المراد، المسأله الثالثه عشره فی الألم و وجه حسنه، ص ۳۳۰٫
[۵۳۲] . کشف المراد، المسأله الثامنه عشره فی الأصلح، ص ۳۴۴٫
[۵۳۳] . کشف المراد، المسأله السابعه فی نبوه نبینا، ص ۳۵۷٫
[۵۳۴] . کشف الفوائد، ص ۱۶۸، طبعه بیروت، تحقیق حسن مکی العاملی.
[۵۳۵] . کشف الفوائد، ص ۳۰۸٫
[۵۳۶] . نهج المسترشدین فی أُصول الدین، ص ۳۰٫
[۵۳۷] . المصدر السابق، ص ۳۸٫
[۵۳۸] . المصدر السابق، ص ۴۰٫
[۵۳۹] . المصدر السابق، ص ۴۱٫
[۵۴۰] . المصدر السابق، ص ۴۳٫
[۵۴۱] . المصدر السابق، ص ۷۰٫
[۵۴۲] . المصدر السابق، ص ۷۴٫
[۵۴۳] . المصدر السابق، ص ۸۵٫
[۵۴۴] . لاحظ الجزء الأوّل من کتاب نهایه المرام فی علم الکلام، ص ۲۲۹٫
[۵۴۵] . لاحظ الجزء الثانی من کتاب نهایه المرام، ص ۶۰۷٫
[۵۴۶] . أجوبه المسائل المهنائیّه: ۱۵۶ .
[۵۴۷] . الذریعه: ۱۸/۶۰ برقم ۶۶۸٫
[۵۴۸] . خلاصه الرجال:۴۷ برقم ۵۲٫
[۵۴۹] . راجع أعیان الشیعه: ۵/ ۳۹۶٫
[۵۵۰] . أحمد أمین: ضحى الإسلام: ۲۶۷ـ ۲۶۸٫
[۵۵۱] . لاحظ ابن الندیم: الفهرست وغیره.
[۵۵۲] . مجله الغد: العدد الثانی سنه ۱۹۵۳م.
[۵۵۳] . المرتضى، العیون والمحاسن: ۵ـ ۹٫
[۵۵۴] . المصدر نفسه: ۹٫
[۵۵۵] . المصدرنفسه: ۷و ۸ و ۴۵٫
[۵۵۶] . ۲٫ المصدرنفسه: ۷و ۸ و ۴۵٫
[۵۵۷] . المصدرنفسه: ۷و ۸ و ۴۵٫
[۵۵۸] . لاحظ الصفحات ۴۹، ۷۰،۷۸، ۸۸، ۹۴، ۱۰۳، من المصدر نفسه ط. النجف.
[۵۵۹] . الکراجکی: کنز الفوائد: ۲۲۷، ۱۲۴، ۱۳۲٫
[۵۶۰] . الکراجکی: کنز الفوائد: ۲۲۷، ۱۲۴، ۱۳۲٫
[۵۶۱] . الکراجکی: کنز الفوائد: ۲۲۷، ۱۲۴، ۱۳۲٫
[۵۶۲] . الکراجکی، کنز الفوائد: ۱/ ۱۲۵ـ ۱۲۷٫
[۵۶۳] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶، وأیضاً ص ۲۵۸٫
[۵۶۴] . النجاشی: الرجال: ۲/۳۹۷ برقم ۱۱۶۵٫
[۵۶۵] . ابن الندیم: الفهرست: ۲۶۶٫
[۵۶۶] . النجاشی: الرجال: ۲/۱۶۸ برقم ۸۳۸٫
[۵۶۷] . النجاشی: الرجال:۲/۲۹۷ برقم ۱۰۳۴٫
[۵۶۸] . النجاشی: الرجال: ۱/۲۹۳برقم ۲۹۸; الذریعه: ۱۰/ ۲۸۸٫
[۵۶۹] . النجاشی: الرجال:۲/۴۷ برقم ۶۲۳٫
[۵۷۰] . النجاشی: الرجال:۱/۱۲۱ برقم ۶۷٫
[۵۷۱] . النجاشی: الرجال:۲/۲۸۸ برقم ۱۰۲۴٫
[۵۷۲] . النجاشی: الرجال: ۱/۱۷۹ برقم ۱۴۶٫
[۵۷۳] . الطهرانی: الذریعه: ج۲۴ برقم ۱۴۸۹٫
[۵۷۴] . النجاشی، الرجال: ۲/۳۲۹ برقم ۱۰۶۸٫
[۵۷۵] . الطهرانی، الذریعه: ۱۰/ ۱۷۹٫
[۵۷۶] . نهج البلاغه: الخطبه ۱٫
[۵۷۷] . الصدوق: التوحید: ۱۳۹٫
[۵۷۸] . الأشعری: مقالات الإسلامیین: ۱/ ۲۲۵٫
[۵۷۹] . لاحظ بحوث فی الملل والنحل: ۲/۸۴، نقلاً عن شرح الأُصول الخمسه للقاضی عبد الجبار: ۱۸۳، ومقالات الإسلامیین: ۲۲۵٫
[۵۸۰] . المفید: أوائل المقالات: ۵۷٫
[۵۸۱] . التفتازانی: شرح المقاصد: ۲/۲۳۲، والقاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۶۲۵٫
[۵۸۲] . حسن مکی العاملی، الإلهیات: ۱/۸۷۰ ـ ۸۷۴٫
[۵۸۳] . کشف المراد: ۲۶۱٫
[۵۸۴] . النساء: ۱۴٫
[۵۸۵] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۶۵۷٫
[۵۸۶] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۶۴۴٫
[۵۸۷] . الرعد: ۶٫
[۵۸۸] . الطبرسی: مجمع البیان: ۳/ ۲۷۸٫
[۵۸۹] . حسن مکی العاملی: الإلهیات: ۱/ ۹۱۰٫
[۵۹۰] . القاضی عبد الجبار،:شرح الأُصول الخمسه: ۶۸۸٫
[۵۹۱] . القاضی عبد الجبار،:شرح الأُصول الخمسه: ۶۸۹٫
[۵۹۲] . المفید: أوائل المقالات: ۱۴ـ ۱۵٫
[۵۹۳] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۶۹۷٫
[۵۹۴] . الخیاط: الانتصار: ۱۲۶، و مروج الذهب: ۳/ ۲۲۲٫
[۵۹۵] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۵۸۴ـ ۵۸۵٫
[۵۹۶] . رسائل العدل والتوحید: ۱، رساله القاضی عبد الجبار: ۲۴۱٫
[۵۹۷] . لاحظ الإلهیات: ۱/ ۵۶۵٫
[۵۹۸] . البخاری، الصحیح: ۴/۱۷۲، باب حدیث « أبرص وأعمى وأقرع فی بنی إسرائیل » .
[۵۹۹] . المفید: أوائل المقالات: ۵۳٫
[۶۰۰] . المفید: أوائل المقالات: ۷۹٫
[۶۰۱] . لاحظ حاشیه شرح المواقف لعبد الحلیم السیالکوتی: ۲/ ۱۴۶٫
[۶۰۲] . ولعلّ قولهم: « بلا إیجاب » إشاره إلى أنّ الفعل حال الصدور لا یتّصف بالوجوب أیضاً،والقاعده الفلسفیه: الشیء ما لم یجب لم یوجد، غیر مقبوله عندهم.
[۶۰۳] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۷۷۸، وفی ذیله ما ربما یوهم خلاف ما هو المشهور عنهم.
[۶۰۴] . شرح المواقف: ۸/ ۱۵۶٫
[۶۰۵] . الصدوق: التوحید: ۳۶۲، الحدیث ۸، ولاحظ الأحادیث الأُخرى.
[۶۰۶] . نفس المصدر: ص ۵۴، الحدیث ۹۳٫
[۶۰۷] . لاحظ: التفتازانی: شرح المقاصد:۲/۲۴۲; العلاّمه الحلّی،:کشف المراد: ۲۶۸; القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۷۹۸٫
[۶۰۸] . المفید: أوائل المقالات: ۱۵٫
[۶۰۹] . التوبه: ۱۰۴٫
[۶۱۰] . البقره: ۱۶۰٫
[۶۱۱] . الطبرسی: مجمع البیان: ۱/ ۲۴۲٫
[۶۱۲] . المفید: أوائل المقالات: ۳۰٫
[۶۱۳] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۵۷۳٫
[۶۱۴] . المفید: أوائل المقالات: ۹۸٫ وبذلک یظهر وهن ما ذکره القاضی فی شرح الأُصول الخمسه من نسبه عدم الوجوب على الإطلاق إلى الإمامیه، لاحظ ص ۷۴۱٫
[۶۱۵] . العلاّمه :کشف المراد: ۲۷۱، ط صیدا.
[۶۱۶] . المفید، أوائل المقالات: ۱۲٫
[۶۱۷] . المفید: أوائل المقالات: ۱۶٫
[۶۱۸] . المجلسی: البحار:۵۳/۳۶، نقلاً عن المسائل المرویه للشیخ المفید.
[۶۱۹] . المفید: أوائل المقالات: ۱۰۲٫
[۶۲۰] . التفتازانی:شرح المقاصد: ۲/۳۱۸; ولاحظ شرح التجرید للقوشجی: ۵۰۷، وعباره الأخیرین واحده.
[۶۲۱] . الرضی: حقائق التأویل: ۵/ ۲۴۵٫
[۶۲۲] . القاضی عبد الجبار: شرح الأُصول الخمسه: ۷۵۳٫
[۶۲۳] . شرح الأُصول الخمسه: ۷۵۴٫
[۶۲۴] . الشیخ المفید: أوائل المقالات: ۳۵٫
[۶۲۵] . نفس المصدر: ۱۰٫
[۶۲۶] . أوائل المقالات: ۷ـ ۱۶٫
[۶۲۷] . ابن الندیم، الفهرست: ۲۶۶٫