الحدیث والاجتهاد والفقه
الأصل السادسُ والثلاثون بعد المائه: مصادر التشریع والحدیث
یَعملُ الشیعه الإمامیه فی العَقائد والأُصول بأحادیث مرویّه عن رسولِ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ عن طریق ثقات یُعتَمَد علیهم، سواء أکانت هذه الروایات والأحادیث. فی کتب الشیعه أم فی کتب أهل السُّنّه.
من هنا ربّما استَنَد الشیعه فی کتبهم الفقهیّه إلى روایات منقوله عن طریق رواه من أهل السّنه أیضاً، ویُسمّى هذا النوع من الحدیث الذی تُصَنَّف أقسامه على أربعه أقسام، بالموثّق.
وعلى هذا فإنّ ما یرمی به البعض من المغرضین «الشیعهَ الإمامیهَ» فی هذا المجال لا أساس له من الصحّه مطلقاً.
إنّ الفقه الشیعیَّ الإمامیَّ یقوم ـ أساساً ـ على الکتاب والسُّنّه، والعقل، والإجماع.
والسُّنَّه عباره عن قول المعصومین وفعلهم وتقریرهم وعلى رأسهم رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ .
وعلى هذا إذا روى شخصٌ ثقه حدیثاً عن رَسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ واشتمل ذلک الحدیثُ على قولِ النبی، أو فعله، أو تقریره، کانَ معتبراً فی نظر الشیعه الإمامیه وتلقّوه بالقبول وعملوا وفقه.
وما نجده فی مؤلّفات الشیعه ومصنّفاتهم شاهدُ صدق على هذا القول، ویجبُ أن نقول: إنَّه لیس هناک أیُّ فرق بین کتب الشیعه فی الحدیث، وکتب أهل السنّه فی الحدیث، فی هذا المجال، إنّما الکلام هو فی تشخیص من هو الثقه، وفی درجه اعتبار الراوی.
الأصلُ السابعُ والثلاثون بعد المائه: حجیّه الأحادیث المرویه عن أئمه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ
إنّ الأحادیث والرّوایات التی تُنْقَل عن أئمه أهل البیت المعصومین بأسناد صحیحه، حجّهٌ شرعیّه، ویجب العمل بمضمونها، والإفتاء وفقها.
إنّ أئمه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ لیسوا بمجتهِدین أو «مفتین» ـ بالمعنى الإصطلاحیّ الرائج للَّفظَتین ـ بل کلُّ ما یُنقَلُ عنهم حقائق حَصَلوا علیها من الطُرُقِ التالیه:
ألف ـ النَقْل عن رَسُول اللهِ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ
إنّ الأئمّه المعصومین ـ علیهم السَّلام ـ أخَذَوا أحادیثهم من جَدّهمْ رسولِ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ (خَلفاً عن سَلَف وکابِراً عن کابر) ثم رووها للنّاس.
وإنّ هذا النَوع من الأحادیث والرِّوایات التی رَواها کلُّ إمام لاحق عن الإمام السابِق إلى أن یصل السَند إلى رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ کثیره فی أحادیث الشیعه الإمامیه.
ولو أنّ هذه الأحادیث التی وردت عن أهل البیت واتصل سَنَدها برسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ جُمِعَت فی مکان واحد لحصل مِنها مُسْنَدٌ کبیرٌ یُمثل کَنزاً عظیماً للمحدّثین، والفُقَهاء المسلمین، لأنّ مثل هذه الأحادیث والروایات بهذه الأسانید المُحکَمه القَوِیّه لا نَظیر لها فی عالم الحَدیث ، ونشیر إلى نموذج واحد من هذه الأحادیث، ویسمّى بحدیث «سلسله الذهب» ویُقال انّ السامانیّین کانوا یحتفظون بنسخه منه فی خزانتهم حبّاً منهم للأدب والعلم.
روى الشیخُ الصَّدوقُ، عن أبی سعید محمد بن الفَضل النیسابوری، عن أبی علی الحسن بن علی الخزرجی الأنصاری السعدیّ، عن أبی الصَّلت الهَرَویّ، قال: کنتُ مع علی بن موسى الرّضا ـ علیه السَّلام ـ حین رَحَلَ من «نیسابور» وهو راکبٌ بغلهً شهباء، فاذا محمدُ بن رافع، وأحمد بن حرب، ویحیى بن یحیى، وإسحاق بن راهویه، وعدّهٌ من أهل العلم، قد تَعَلَّقوا بلجام بغلته فی المربعه فقالوا: بحقّ آبائِک المطهَّرین، حدِثنا بحدیث قد سَمِعته من أبیک، فأَخرَجَ رأسَه من العَماریه، وعَلیه مِطرف خز ذو وجهین، وقال: «حَدَّثَنی أبی العبدُ الصالح موسى بنُ جعفر قال: حَدَّثنی أبی الصادقُ جعفرُ بنُ محمد قالَ: حَدَّثنی أبی أبو جَعفر محمدُ بنُ علی باقر عِلمِ الأَنبیاء قالَ: حَدَّثَنی أبی علیُّ بن الحسین زینُ العابِدین قالَ: حَدَّثنی أبی سیدُ شبابِ أهلِ الجَنَّهِ الحسینُ قالَ: حَدَّثنی أبی علیُّ بنُ أبی طالب قالَ: سَمعْتُ النَّبیَّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ یقول: قالَ الله جَلَّ جَلالُه: لا إلهَ إِلاّ اللهُ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أمنَ مِن عَذابی».
فلَما مَرَّتِ الراحِلهُ، نادانا: «بِشُروطِها، وأنا مِن شُروطِها».([1] )
ب : الرِوایه من کتابِ علیٍّ ـ علیه السَّلام ـ
لقد صاحَبَ علیٌ ـ علیه السَّلام ـ رسولَ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ فی فترهِ بعثته کلّها، ولهذا استطاع أن یحفظ ویدوّن قدراً عظیما من أحادیث رسولِ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ فی کتاب (وفی الحقیقه کان ذلک الکتابُ من إملاءِ رسولِ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ وکتابه علی ـ علیه السَّلام ـ ).
ولقد ذُکِرَت خُصوصیّات هذا الکتاب الذی صار بعد استشهاد الإمام علی ـ علیه السَّلام ـ إلى أهل بیته فی أحادیث أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ .
یقول الإمام الصّادق عن هذا الکتاب: «طولُه سَبْعون ذراعاً، إملاء رسولِ الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ قاله من فِلقِ فِیه، وخطّ علی بن أبی طالب ـ علیه السَّلام ـ بیده، فیه والله جمیع ما تحتاج إلیه الناس إلى یوم القیامه»([2] ).
ومِنَ الجدیر بالذّکِر أنّ هذا الکتاب بقیَ عند أهل البیت یتوارثه إمامٌ من إمام، وقد نقل الإمامُ الباقر والإمام الصّادق ـ علیهما السَّلام ـ روایات عدیده منه وربّما أطلَعُوا بعضَ شیعتهم علیه.
ویوجَدُ قسمٌ کبیر من أحادیثه الآن فی المجامیع الحدیثیه الشیعیه وبالأخص کتاب «وسائل الشیِعه».
ج : الإِلْهاماتُ الإِلهِیّه
إنّ لِعلومِ أهلِ البیت ـ علیهم السَّلام ـ مَنبعاً آخر یمکن أن نسَمّیه بالإلهام. والإلهامُ لیس مخصوصاً بالأَنبیاء، فقد کان فی طول التاریخ من الشخصیات المقدَّسه مَن کان یحظى بهذا الإلهام، مع أنّهم لم یَکونوا أنبیاء، وقد کانت تلقى إلیهم بعضُ الأسرار من عالم الغیب، وقد أشار القرآنُ الکریمُ إلى ذلک عندما تَحدَّثَ عن مرافق النبیّ موسى (خضر) الّذی علّم موسى بعضَ الأشیاء فقال:
( آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدنا وَعَلّمناهُ من لَدُنّا عِلْماً) ([۳] ) .
کما وأنّه قال فی شأن شخص من حاشیه النبیّ سلیمان ـ علیه السَّلام ـ (وهو آصف بن برخیا) قال:
( قالَ الّذِی عندَهُ عِلْمٌ مِن الکِتاب) ([۴] ) .
إنّ هؤلاء الأشخاص لم یَتَعلَّموا علومَهم، ولم یَکتسبُوا مَعلوماتهم من طریق التعلّم، بل هو کما یُعَبّرُ عنه القرآنُ عِلْمٌ لَدُنّیٌ:( عَلَمَنّاهُ مِنْ لَدُنّا عِلماً) .
وعلى هذا الأساس لا یکونُ عدم کون الشخص نبیّاً، مانِعاً من أن یحظى بالإِلهام الإلهیّ، کما یحظى بعضُ الأشخاص من ذوی الدَرَجات المعنویّه الرفِیْعَه بالإلْهامِ الإلهیّ.
وقد أُطلق على هذا النَمَط من الأشخاص فی أحادیث الفریقین وصف «المُحدَّث» یعنی الّذین تَتَحَدّثُ معهم الملائکهُ من دون أن یکونوا أنبیاء.
فقد رَوى البخاریُّ فی صحیحِهِ عن النبیّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أنّه قال: «لَقَدْ کانَ فِیمَنْ کانَ قَبْلَکُمْ مِن بَنی إِسْرائِیل یُکلَّمون مِن غَیرِ أنْ یَکُونُوا أنْبِیاء».([5] )
من هنا کان أئمه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ ـ لکونهم مراجعَ للأُمه فی بیان المعارف الإلهیّه، والأحکام الدینیّه ـ یجیبون على الأسئله التی لا توجَد أجوبتها فی أحادِیث النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أو فی کتاب علی ـ علیه السَّلام ـ ، من طریق «الإلهام» والتعلیم الغیبی، والعِلمِ اللَدُنِیّ.([۶] )
الأصلُ الثامنُ والثلاثون بعد المائه: تدوین الحدیث
إنّ الأحادیث النَبَویّه تحظى باعتبار خاصٍّ، مثل القرآن الکریم، فالکتاب والسُّنّه کانا ولا یزالان من مصادر المسلمین الاعتقادیه والفقهیّه.
ولقد أحجَمَ فریقٌ من المسلمین بعد رحله النبیّ الأکرمِ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ وتحت ضغط من السُّلُطات الحکومیه بعد النبیّ، من کتابه وتدوین الحدیث، ولکنّ أتباع أهلِ البیت ـ علیهم السَّلام ـ لم یغفَلوا ـ ولحسن الحَظّ ـ ولا لحظه واحده عن تدوین الحدیث، فدوَّنُوا، وضَبَطوا الحدیث بعد رحیل النبیّ الأکرم ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ .
ولقد قُلنا ـ فی الأصل السابقـ بأنّ قِسماً من أحادیث أئمه أهلِ البیت مأخوذٌ عن الرسول الأکرم نفسه. ولقد قام علماءُ مدرسه أهل البیت وعلى طول التاریخ، بتألیف مجامیع حدیثیّه کبیره، ومدوَّنات تضمُّ الرّوایات والأخبار، جاءَ ذکرها فی کتب الرجال، خاصّه فی القرنِ الرابعِ والخامسِ الهجریّین، مستفیدین ـ فی هذا الصعید ـ من الکتب التی تمَّ تألیفُها وتدوینُها فی عصر الأئمه ـ علیهم السَّلام ـ ، وعلى أیدی أصحابهم وتلامذتهم العَدِیدین.
والکتب الحدیثیه الجامعه المدَوَّنه التی تعتَبَرُ الیومَ محوراً للعقائد والأحکام الشیعیه هی عباره عن:
۱٫ «الکافی» تألیف محمّد بِنِ یعقوب الکلینیّ (المتوفّى عام ۳۲۹ هـ) فی ثمانیه أجزاء.
۲٫ «مَنْ لا یَحْضرُه الفقیهُ»، تألیف محمد بن علیّ بن الحسین بن بابویه المعروف بالصدوق (۳۰۶ ـ ۳۸۱ هـ) فی أربعه أجزاء.
۳٫ «التَهذیب» تألیف محمد بن الحسن المعروف بالشیخ الطوسیّ (۳۸۵ـ ۴۶۰ هـ) فی عشره أجزاء.
۴٫ «الإستبصار»، تألیف المؤلف السابق، فی أربعه أجزاء.
وهذه هی ثانی مجموعه من المجامیع الحدیثیّه التی دوَّنها ونَظَّمها الشیعهُ، طوال التاریخ، بجهودِهِمُ الحثیثه حتى القرن الرابع والخامس الهجریّین، وقد أُلّفَتْ ـ کما ذکرنا ـ فی عصر الأئمه أی القرن الثانی والثالث جوامع حدیثیّه تُسمّى بِالجَوامع الأوَّلیّه، بالإضافه إلى «الأُصول الأربعمائه» وقد انتقلت محتویاتها إلى الجوامع الثانویّه. وحیثُ إنّ عِلمَ الحدیث کانَ دائماً موضعَ إهتمام الشیعه، لذلک أُلّفَت فی القرنِ الحادی عشر، والثانی عشر مجامیعُ حدیثیه أُخرى نترک ذکر أسمائها لعلّه الاختصار.
إلاّ أنّ أکثر هذه المجامیع شهره هو «بحار الأنوار» للعلامه محمد باقر المجلسی، ووسائل الشیعه لمحمد بن الحسن الحرّ العاملی.
هذا ومن البدیهیّ أنّ الشیعه لا تعمل بکل حدیث، ولا تعمل بأخبار الآحاد، فی العقائد، أو التی تخالف فی مضمونها القرآنَ أو السّنه القطعیّه، ولیست بحجّه عندهم، على أنّ مجرّد وجود الروایه فی کتب الحدیث عندهم لا یَدلُّ على إعتقاد المؤلّف بمفاده، بل الأحادیث تتنوَّع عند هذه الطائفه إلى صحیح وحَسَن، وموثَّق، وضعیف، ولکلِّ واحد من هذه الأنواع أحکامٌ خاصّه، ودرجهٌ خاصّه من الاعتبار، وقد جاء بیان ذلک على وجه التفصیل فی علم الدرایه.
الأصلُ التاسع والثلاثون بعد المائه: الاجتهاد
أشرنا فیما سبق إلى مصادر الفقه الشیعیّ الإمامیّ (وهی عباره عن الأدِلّه الأربعه: الکتاب والسُّنه والعقل والإجماع)، وتسمّى عملیّه إستنباط الأحکام الشرعیّه من هذه الأدلّه بشروط خاصّه مذکوره فی عِلم الأُصولِ بـ«الإجتهاد».
إنّ الشریعه الإسلامیّه حیث إنَّها شریعهٌ سماویّهٌ، ولا شریعه بعدَها قَط، وَجَبَ أنُ تلبّی کلَّ الحاجات البشریه فی مختلف مجالات حیاتها الفردیّه والاجتماعیه.
ومن جانِب آخَر حیث إنَّ الحوادث والوقائع لا تنحصر فیما کان فی زمن رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ فالتَطوُّرات المتلاحقه فی الحیاه تطرح احتیاجات وحالات جدیده، تحتاج کل واحده منها طبعاً إلى حکم شرعی خاصّ.
وبالنظر إلى هذین المطلبین یکون فتح باب الاجتهاد فی وجه الفقهاء على طول التاریخ أمراً ضروریّاً، إذ هل یمکن أن یکون الإسلام الذی هو شریعه إلهیه کامله ودین جامع أن یسکتَ فی الحوادثِ الجَدیده الظهور، وأن یترک البشریه حائره فی منعطفات التاریخ والحیاه، أمام سیل الحوادث الجدیده.
کُلُّنا نَعلم بأنّ علماءَ «الأُصول» قَسَّموا «الإجتهاد» إلى قسمین «الإجتهاد المطلَق» و «الإجتهاد فی مَذهَب خاصٍّ».
فإذا اجتهد شخصٌ فی مسلک أبی حنیفه الفقهیّ، وسعى إلى أن یحصل على رأیه فی مسأله مّا، سُمِّیَ عَمَلُه بـ«الإجتهاد فی المذهب».
وأمّا إذا لم یقیّدِ المجتهدُ نَفسَه بمذهب معیّن وخاصّ فی المذهب وسعى إلى أن یَفهَمَ الحکمَ الإلهیَّ من الأدلّه الشرعیّه (سواءً وافق مذهباً ومَسلَکاً معیَّناً أو خالفه) دُعیَ ذلک بالإجتهادِ المطلق.
ولقد أُغلق بابُ الإجتهاد المطلق ـ وللأسف ـ فی وجه علماء أهل السُّنّه([۷] )، وإنحصر اجتهادُهم فی إطار المذاهب الأربعه خاصّه، وهو لاشک نوعٌ من تقیید عملیّه الاجتهاد، وتضییق لدائرته.
إنّ فقهاء الشیعه اجتهدوا على أساس الکتاب والسّنه والعقل والإجماع، وسعَوا إلى أن لایتقیّدوا لإدراک الحقائق والمعارف الدینیه بشیء، الاّ إتّباع الأدلّه الشرعیّه.
ومن هنا انتج اجتهادُهم الحیُّ المتحرّک فِقهاً جامعاً، منسجماً مع الإحتیاجات البشریّه المختلفه، المتنوعه، المتطوّره باستمرار، وخلّف کنزاً علمیاً عظیماً.
إنّ ما ساعد على إثراء هذا الفقه العمیق المتحرّک هو المنع من تقلید المیّت، والحکم بتقلید المجتهد الحیّ، الذی یعرف بالمجتمع وبالزمان واحتیاجاتهما، ومستجداتهما.
إنّ الفقه الشیعیّ یوافق فی أکثر المسائل نظریات الفقهاء من المذاهب الأُخرى، وإنّ مطالعه کتابِ «الخلاف» للشیخ الطوسیّ شاهدُ صدق على ذلک، فقلّما توجَد مسألهٌ فرعیّه فی الفقه الشیعیّ لا توافِق رأیَ أحد مؤسسی المذاهِبِ الأربعه، أو من سَبَقهم من الفقهاء، ومع ذلک فثمّت مسائل للفقه الشیعی فیها رأیٌ خاصٌ، نشیر إلى بعضها ضِمن عدّه أُصول تالیه، وسنَذکرها مع أدلّتها، لأنّه قد یُتَصَوَّر أنّ هذه الفروع الخاصّه لا یدل علیها شیءٌ أو هی تخالف الکتاب والسُّنّه، والحال أنّ الأمر على عکس ذلک.
بَعضُ الأحکام الفقهیّه المختلَف فیْها
إنَّ الدینَ الإسلامیَّ ترکیبه مزیجهٌ من العقیده والشریعه (أی من الرؤیه والنظره إلى الوجود، ومما یجب وما لا یجب) واللّذین یُعَبَّر عنهما بأُصول الدین وفُرُوعه أیضاً.
ولقد وقفنا فی الأبحاث السابقه على أُصول عقائد الشیعه بصوره برهانیّه، کما تمَّ بیان موقف الشیعه ونظریتهم حول اعتبار أحادیث النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ وأهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ أیضاً.
والآن یجب أن نشیر باختصار إلى الأُسلوب والمنهج الفقهیّ للشیعه وإلى بعض المسائل الفقهیّه التی للشیعه فیها آراءٌ خاصّه، وموقف خاص.
الأصلُ الأربعون بعد المائه: حجّیه قول الصحابی وروایته
لقد رُویَت ونُقِلَت السنّه النبویّه إلى الأجیال اللاحقه عن طریق فریق مِن صَحابته، وما رُوی من قوله، وفعله، وتقریره ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ حجهٌ إلهیّهٌ یجب اتّباعُها، والعمل بموجبها.
فإذا روى صحابیٌ السُّنهَ النبویّهَ وحازت تلک الروایه على کل شرائط الحجیه تلقّاها الجمیعُ بالقبول ولزم العمل وفقها.
وهکذا إذا فَسَّرَ أحدُ الصَّحابه لغهً من لغات القرآن ولفظاً من ألفاظه، أو روى شیئاً من الحوادث والوقائع المرتبطه بعصر الرساله، أو غیرها، قبلت روایتهُ إذا توفرت فیها الشروط المذکوره.
ولکن إذا ذَکَرَ الصحابیُّ رأیَه أو استنباطَه من آیه قرآنیه، أو حدیث نبویّ، أو نُقِلَ عنه قولٌ، ولم یتبیّن أنّ ذلک المنقول هل هو من سنّه رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ ، أو أنّه رأی ذلک الصحابی واجتهاده الخاص، لم یکن فی هذه الحاله حجهً، لأنّ رأی المجتهد لیس حجه على غیره من المجتهدین.
ولهذا یجب التفریق فی مجال العمل بقول الصحابیّ بین رأیه واجتهاده، وبین ما ینقله للسنّه النبویه. والشیعه الإمامیه إنّما تعمل بقول الصحابی إذا روى السُّنه النبویّه.
الأصلُ الواحدُ والأربعون بعد المائه: التقلید
یجب على کل مسلم أن یحصِّلَ على الیقین فی المسائل التی یجب ان یعتقدها، ولا یجوز له اتّباعُ الآخرین فی هذه المسائل من دون أن یحصل له الیقین.
وحیث إنّ أُمّهات الأُصول وکلّیات المسائل الاعتقادیه محدوده ومعدوده ولکلّ منها أدلهٌ عقلیهٌ واضحهٌ، لهذا فإنّ تحصیلَ الیقین للأشخاص فی أُصول الدین وأساسیات العقیده، قضیهٌ سهله، فی حین أنّ نطاق الفروع والأحکام الفقهیه لما کان واسعاً جداً، والعلم بها یحتاج إلى مقدمات کثیره، لا یقدر أغلبُ الأفراد على تحصیلها، لهذا فإنّ على أُولئک الأشخاص ـ بحکم الفطره، وتبعاً لسیره العقلاء ـ أن یرجعوا فی أحکام الشریعه إلى العلماء والمجتهدین، لیقوموا فی ضوء ذلک بواجباتهم الدینیه، ووظائفهم الشرعیه.
إنّ الإنسان ـ فی الأساس ـ فاعلٌ عِلْمِیٌ أی إنّه یقومُ بأعماله على أساس العلم والمعرفه، فإذا تیسَّر له ان حَصَل بنفسه على تلک المعلومات أخَذَ بها وعمل على ضوئِها، وإلاّ استعان بغیره.
وهنا لا بدّ من أن نعلم بأنّ التقلید للمجتهد الجامع للشرائط والرجوع إلیه لمعرفه الوظیفه الشرعیه، هو نوعٌ من الرجوع إلى المتخصّصِین، ولا علاقه له بالتقلید الأعمى الناشئ من العصبیّه القومیّه، أو العرقیه أو ما شاکل ذلک.
الأصلُ الثانی والأربعون بعد المائه: الوضوء
اتّفق المسلمون على أنّ الإسلام عقیده وشریعه .
أمّا الأُولى فقد تعرفت علیها فی الفصول الماضیه .
أمّا الشریعه فأُصولها أربعه :
۱٫ العبادات .
۲٫ المعاملات .
۳٫ الإیقاعات .
۴٫ الأحکام .
وأُصول العبادات عباره عن الأُمور التالیه :
۱٫ الصلاه ونوافلها.
۲٫ الصوم الواجب والمستحب .
۳٫ الزکاه .
۴٫ الخمس .
۵٫ الحج .
۶٫ الجهاد .
۷٫ الأمر بالمعروف .
۸ . النهی عن المنکر .
هذه أُمهات العبادات والامور القُربیّه عند الإمامیه طبق الشریعه الإسلامیه اکتفینا بالإشاره إلیها ، وأمّا المعاملات والإیقاعات والأحکام فبیانها على عاتق الکتب الفقهیه.
نعم هناک أحکام ربما لا تتفق الشیعه فیها مع الآخرین ونشیر إلى مهماتها وهی فی الوقت نفسه أُمور فقهیه.
مسح الأرجل مکان غسلها
کلُّنا نَعلمُ بأنّ الوُضوء هو أحَدُ مقدمات الصلاه فإنّنا نقرأُ فی سوره المائده قوله تعالى:
( یَا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إلى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وأَیْدِیَکُم إلى المرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلى الکَعْبَیْنِ) ([۸] ) .
وللفظه «الأَیدی» وهی جمع «ید» التی جاءت فی جمله ( فَاغسِلُوا وجوهَکم وأیدیَکم إلى المَرافِق) إستعمالاتٌ مختلِفهٌ فی اللُّغه العربیّه فربما تُطلق ویراد منها الأصابع إلى الرسغ، وربما یُراد منها الأصابع إلى المرافق، وربما تُطلَق ویراد منها من رؤوس الأصابع إلى الکتف. هذا أوّلاً.
وثانیاً: حیث إنّ المقدار الواجب غسلُه فی الوضوء هو ما بین رؤوس الأصابع والمرافق، لذلک استعمل القرآن الکریم لفظه ( إلى المرافق) لیعرف المقدارَ الواجبَ غسلُه من هذین العضوین فی الوضوء. وعلى هذا الأساس فانّ کلمه «إلى» فی قوله تعالى: ( إلى المرافق) تبین مقدار «المغسول» من الیدین لا کیفیّه غسل الیدین (أی انّ الغَسل من الأعلى إلى الأسفل أو من الأسفل إلى الأعلى) بل کیفیّه الغَسل متروکهٌ للعُرف ولعاده الناس الذین یَغسلون الأعضاءَ والجوارح عادهً من الأعلى إلى الاسفل، وهو أمر موافق للطبیعه کذلک.
وللمثال: إنّ الطبیب حینما یأمر بغَسل رجلی المریض الى الرُّکبه نجدهم یغسلونَهما من الأعلى إلى الأسفل.
ولهذا فإنَّ الشیعهَ الإمامیه تعتقد بأنّ غَسل الوَجه والیدین فی الوضوء یجب ان یکون من الأعلى إلى الأسفل، ولا یصحّحون عکس ذلک.
وثمّتَ مطلبٌ آخر فی الوضوء وهی مسأله مسح الأرجل فإنّ الفقه الشیعی یقول: یجب المسح لا الغَسل، ویدلُّ على ذلک بإیجاز، ظاهرُ الآیه السادسه من سوره المائده التی تبیّن أن هناک وظیفتین فی الوضوء إحداهما «غَسلٌ» والأُخرى «مسحٌ». والغَسل للوجه والیدین، والمسح للرأس وللرجلین.
۱٫ ( فاْغسِلُوا وجوهَکم وأیدیکم إلى المرافق) .
۲٫ ( وامسَحوا بِرءُوسِکَم وأرجلَکم إلى الکعبین) .
ولو أنّنا عرضنا هاتین الجملتین على أیّ عربی أصیل غیر عارف بمذهب فقهی خاص، ولا مطّلع على موقف اجتهادیّ معیّن، وطلبنا منه أن یبیّن المرادَ منها، لقال من دون تردّد: إنّ وظیفتنا وفق هذه الآیه عملان، أحدهما: الغَسل وهو للوَجه والیدین، والآخر: المَسح وهو للرأس والرجلین.
ومن حیث القواعد العربیه فإنّ لفظه ( أرجلکم) یجب أن تُعطف على کلمه ( رءُوسِکم) فتکون النتیجه هی مسح الأرجل ولا یجوز عطفها على الجمله الأسبق وهی ( واغسلوا… وایدیکم) التی تکون نتیجته غسل الأرجل لأنّ العطف على أیدیکم یستلزم الفصل بین المعطوف وهو ( أرجلکم) والمعطوف علیه وهو ( وأیدیکم) بجمله معترضه وهی ( فَامسحُوا برءُوسِکم) وهو غیر صحیح من حیثُ القواعِدِ النَحویه العربیّه، ویوجب الإلتباس فی المقصود.
کما أنّه لا فرق فی هذه المسأله بین قراءه ( أرجلکم) بالجر أو النصب، فعلى کلتا القراءتین یجب عطف ( أرجلکم) على ( رءُوسکم) مع فارق واحد وهو أن فی الأوّل یکون العطفُ على اللَّفظ والظاهر، وفی الثانی یکون العطفُ على المحلّ.
وبعباره أُخرى ; إذا عُطِفتِ أرجلکم على لفظ رءُوسِکم قُرئت بالجرّ، واذا عُطِفَت على المحلّ (وهو المَفعولیه) قرِئَت بالنصب.
والرّوایات المتواتره الوارده عن أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ تحکی عن أنّ «الوضوء» یتألّف من شیئین هما: «غسلتان» و «مسحتان» وقد روى الإمام الباقر ـ علیه السَّلام ـ فی حدیث بیّن فیه وضوءَ رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أنّ النبیَّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ کانَ یمسح على رِجلیه. هذا والجدیرُ بالذِکر أنّه لم یکن أئمه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ هم وحدهم الذین یمسحون على الأرجل عند الوضوء، بل کان فریق من الصحابه والتابعین یرَون هذا الرأی ویذهبون هذا المذهب أیضاً.
ولیست أئمّه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ منفردین فی هذا القول بل وافقهم فیه لفیف من الصحابه والتابعین.
أمّا الصحابه ، فمنهم :
۱٫ الإمام علی بن أبی طالب ـ علیه السَّلام ـ .
۲٫ عثمان بن عفان .
۳٫ عبد الله بن عباس الصحابی .
۴٫ النزال بن سبره الهلالی .
۵٫ رفاعه بن رافع بن مالک البدری .
۶٫ أنس بن مالک بن نضر خادم رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ .
۷٫ تمیم بن زید المازنی الذی له صحبه .
۸ . أبو مالک الأشعری: الصحابی .
وأمّا من التابعین، فنذکر منهم :
۹٫ الإمام الباقر محمد بن علی بن الحسین ـ علیه السَّلام ـ .
۱۰٫ بسر بن سعید المدنی .
۱۱٫ حمران بن أبان مولى عثمان بن عفان . ۱۲٫ عبد خیر بن یزید الکوفی التابعی .
۱۳٫ عباد بن تمیم الخزرجی.
۱۴٫ أوس بن أبی أوس الثقفی .
۱۵٫ عامر شراحیل بن عبد الشعبی .
۱۶٫ عکرمه مولى ابن عباس .
۱۷٫ عروه بن الزبیر القرشی .
۱۸٫ قتاده بن عزیر البصری .
۱۹٫ موسى بن أنس بن مالک قاضی البصره .
۲۰٫ حصین بن جندب الکوفی التابعی .
۲۱٫ جبیر بن نفیر بن مالک بن عامر الحضرمی .
۲۲٫ إسماعیل بن أبی خالد البجلی الأحمصی .
۲۳٫ عطاء القداحی .
إلى غیر ذلک ممّن ذکرنا أسماءهم فی رساله مخصَّصه بحکم الأرجل فی الوضوء.([۹] )
ولکن سنه مسح الأرجل هذه تبدَّلت إلى الغَسل فیما بعد لأسباب خاصّه جاء ذکرها فی الکتب الفقهیّه.
وقد قال ابن عباس الوضوء غسلتان ومسحتان([۱۰] ).
الأصلُ الثالث والأربعون بعد المائه: ما یصح السجود علیه
تعتقد الشیعه بأنّه یجب السجود فی حال الصلاه على الأرض وما ینبت منها بشرط أن لا یکون مأکولاً ولا ملبوساً، وأنّه لا یصحُّ السجود على غیر ذلک فی حال الإختیار.
فقد روی فی حدیث عن رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ ، ونَقَلَهُ أهلُ السُّنه أنّه قال: «وجُعِلَتْ لِیَ الأرضُ مَسْجِداً وَطَهُوراً»([11] ).
وکلمه «الطهور» التی هی ناظره إلى التیمّم تفید أنّ المقصودَ من الأرض هو الأرض الطبیعیّه التی تتمثل فی التراب والصخر والحصى وما شابهها.
ویقول الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ أیضاً: «السجودُ لا یَجُوز إلاّ عَلى الأَرض أو عَلى ما أنبَتت الأرضُ إلاّ ما أُکِلَ أو لُبِس»([12] ).
ولقَد کانت سِیرهُ المسلمین فی عصر الرسول الأکرم ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ هی السجود على أرض المسجد التی کانت مفروشه بالحصى، وعندما کان الجوّ حاراً جداً بحیث کان السجود على الحصى أمراً عسیراً، کانَ یسمح لهم بأن یأخذوا الحصى فی أکفهم لتبریدها، حتى یمکنهم السجودُ علیها.
یقول «جابرُ بنُ عبد الله» الأنصاری: کنتُ أُصلّی مع رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ الظُهر فآخذ قبضهً من حصى فی کفّی لِتبرُدَ حتى أسجدَ علیه من شِدّه الحر.([۱۳] )
وتجنَّبَ أحد الصَّحابه عن تتریب جبهته عند السجود، فقال له النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ : «ترّب وجهک»([14] ).
کما انّه إذا کان أحدٌ من الصحابه یسجد على کور العمامه أزاح النبیُّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ بیده عمامته عن جبهته.([۱۵] )
إنّ هذه الأحادیث کلَّها تشَهد بأنّ وظیفه المسلمین فی عصر النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ کانت فی البدایه هی السجودُ على الترابِ والحصى، ولم یسجدوا على الفراش أو اللباس أو على طرف العمامه، ولکن النبیُّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أُبلغ عن طریق الوحی الإلهی فیما بعد أنّه یمکنه السجودُ على الحصیر والخُمره أیضاً وثمت روایاتٌ عدیدهٌ وکثیرهٌ تحکی عن سجود النبیّ على الحصیر والخُمره.([۱۶] )
إنّ الشیعه الإمامیه کانوا لا یزالون مقیّدین بهذا الأصل، فهم کانوا ولا یزالون یسجُدون فقط على الأَرض، أو ما ینبتُ من الأرض من غیر المأکول والملبُوس کالحصیر المصنوع من سَعْف النَخْل، أو القَصَب، ویرجع إصرارهم على السجود على التراب أو الحصى والصخر أو الحصیر إلى هذه الأدلّه الساطعه.
ثم إنّ من الأفضل أن تکون المساجدُ فی البلاد الإسلامیه على نحو یمکن لأتباع جمیع المذاهب المختلفه العمل بوظائفهم دون حرج.
وفی الخاتمه ; لابد أن نُذکِّر بهذه النقطه وهی أنّ التراب والحجر هو فی الحقیقه «مسجودٌ علیه» ولیس «مسجوداً له» فالشیعه یسجدون على التراب والحجر لا أنّهم یسجدون لهما.
وربما یُتصوّر أحد خطأً أنّ الشیعه یسجدون للتراب والحجرفی حین انّهم إنّما یسجدون لله تعالى تماماً مثل جمیع المسلمین ویضعون جباههم على التراب تذلّلاً لله تعالى ویقولون سبحانَ ربّی الاعلى وبحمده.
الأصل الرابع والأربعون بعد المائه: الجمع بین الصلاتین
یَجبُ على کلّ مسلم أن یصلّیَ لله کلّ یوم ولیله خمسَ مرّات فی الأوقات الشرعیّه التی بیّنها الله تعالى ورسولهُ الکریم فی القرآن والسُّنه.
فوقت صلاه الظهر والعصر یَبدَأُ من الزَّوالِ إلى الغُروب، ووقتُ صَلاهِ المغرب والعشاء یبدأ من المغرب إلى منتصف اللَّیْل، ووقتُ صلاه الصُّبح یبدأ من طلوع الفجر إلى طلوع الشَّمس.
إنّ الشیعه تعتقد بأنّ الظُّهَر إلى المغرب هو الوقت المشترک بین الصَّلاتین، إلاّ بمقدار أربع رکعات من أوّل الوقت، فهو وقت مختص بصلاه الظهر، وبمقدار أربعه رکعات من آخرِ الوقتِ فهو وقتٌ مختصٌ بصَلاهِ العَصر.
وعلى هذا الأَساس یجوزُ للإنسان الإتیانُ بکلتا الصَّلاتین: الظُّهرِ والعصرِ فی الوقت المشتَرَک (أمّا فی وقت الظهر ووقت العصر فلا یجوز إلاّ الإتیان بالصلاه المختصّه به فیه) وإن کان الأفضل أن یفصلَ بین الظهرین والعشائین، ویأتی بکلّ واحده منهما فی وقتِ فضیلتها التی ستُذکر فیما بعد([۱۷] ) ولکنه فی نفس الوقت یجوز الجمعُ بینهما، وترک وقت الفضیله.
یقول الإمامُ الباقرُ ـ علیه السَّلام ـ : إذا زالتِ الشَّمسُ دَخَلَ الوقتان الظهرُ والعصرُ، وإذا غابتِ الشمسُ دخلَ الوقتان المغربُ والعشاءُ الآخره([۱۸] ).
وقال الإمامُ الصادق ـ علیه السَّلام ـ : «إذا زالَتِ الشَّمسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقتُ الظُّهرِ والعَصرِ جمیعاً، إلاّ أنَّ هذِهِ قبلَ هذهِ، ثم إنّه فی وقت منهما جمیعاً حتى تغیبَ الشمسُ»([19] ).
ویُخبرُ الإمامُ الباقر ـ علیه السَّلام ـ عن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أنّه کان یَجمعُ بین الظُّهر والعَصر مِن دون عذر أو عله.([۲۰] ) إنّ جوازَ الجمع بین الصلاتین (الظّهرین، والعِشائین) موضعُ اتّفاق بین جمیع فقهاء الإسلام، فجمیع الفقهاء یجوّزُون الجمع بین الصلاتین: الظُّهر والعَصر فی عرفه والمغرب والعشاء فی المزدلفه .
کما أنّ فریقاً کبیراً من فُقَهاءِ أهل السُّنّه یجوّزُون الجمعَ بین الصَلاتین فی السَّفر.
وما یَختلفُ فیه الشیعهُ عن الآخرین هو أنّهم یتوسَّعُون فی هذه المسأله إستناداً إلى الأدِلّه السّابقه (مع القبول بأفضلیه الإتیان بالصلوات الخمس فی أوقات فضیلتها والقول به وترجیحِهِ) فیجوّزُونَ الجمعَ بین الصَّلاتین مطلقاً.
وحکمه هذا الأمر هی ـ کما جاء فی الأحادیث ـ التوسعه على المسلمین والتخفیف عنهم، وقد جَمَعَ النبیّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ نفسُه فی مواضع کثیره بین الصَّلاتین من دون عذر (کالسَّفر، والمرض وغیرهما) لیخفّف بذلک عن المسلمین، ویوسّعَ علیهم، حتى یستطیع ان یجمع بینهما کلُّ من شاءَ أنْ یجمع، ویُفّرِقَ بَینّهما کلُّ من شاءَ أنْ یفرّق.
فقد رَوى مُسْلم فی صحیحه الحدیث الآتی: «صَلّى رسولُ الله الظُّهرَ والعَصرَ جمیعاً، والمغرب والعِشاء جمیعاً فی غیر خوف ولا سَفَر»([21] ).
وقد أُشیر فی بعض الرّوایات إلى حِکمه هذا العمل. فقد جاء فی إحدى تلک الروایات ما هذا نصُّه: «جَمَعَ النبیّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ بین الظُّهر والعصر وبین المغرب والعِشاء.
فقیلَ له فی ذلک .
فقال: صَنَعْتُ هذا لِئلاّ تُحرَجَ أُمّتی »([22] ).
إنّ الروایات التی تحدّثت عن جمع النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ بین الصلاتین وردت فی الصحاح والمسانید وهی تنص على جواز الجمع بین الصلاتین تربو على واحده وعشرین روایه، بعضُها یرتبط بالسَّفر، والبعض الآخر یکون فی غیر السفر والمرض والمطر.
وفی بعضها أُشیرَ إلى حکمه الجَمع بین الصَّلاتین وهو التوسعه والتخفیف عن المسلمین، وقد استفاد فقهاء الشیعه من هذا التسهیل تجویز الجمع بین الصلاتین (الظهرین والعشائین) مطلقاً، وأمّا کیفیه الجمع فهی على النحو الذی کان المسلمون جمیعاً یجمعون فی عرفه والمزدلفه.
وقد یُتَصوَّر أن المقصود من الجَمع هو أن یؤتى بالصلاه الأُولى من الصَّلاتین فی آخر وقت الفَضیله (مثلاً عندما یبلغُ ظل الشاخص إلى مقداره) ویؤتى بالصلاه الثانیه فی أوّل وقت العصر، وبهذا العمل یکون المصلّیـ فی الحقیقه ـ قد أتى بکلتا الصلاتین فی وقتهما وإن کان أحداهما فی نهایه وقتها والآخرى فی بدایته. ولکن هذا التصوُّر مخالفٌ لظاهر الرّوایات لأنّ کیفیه الجمع بین الصلاتین ـ کما أسلفنا ـ هی على غرار ما یفعله المسلمون جمیعاً فی عرفه والمزدلفه، یعنی انّهم فی عرفه یأتون بکلتا الصلاتین (الظهر والعصر) فی وقت الظهر، وفی المزدلفه یأتون بکلتا الصلاتین (المغرب والعشاء) فی وقت العشاء.
وعلى هذا الأساس یجب أن یکون الجمع بین الصّلاتین الذی جاء فی لسان رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ ناظراً إلى هذا النمط من الجَمع، ولیس الجمع الذی یؤتى فیه بإحدى الصلاتین فی آخر وقته، وبالأُخرى فی أوّل وقتها.
هذا مضافاً إلى أنّ حکمه الجمع بین الصلاتین وُصِفت فی بعض الروایات بأنّها التوسعه والتخفیف وفی بعض الرّوایات وصُفِت بأنّها لرفع الحَرَج، وهذا إنّما یتحقّق إذا کان المصلّی فی الجمع بین الصلاتین على خیار کامل یعنی أن یجوز له أن یأتی بالظهر والعصر، والمغرب والعشاء متى شاء.
هذا مضافاً إلى أنّه على أساس هذا التفسیر للمقصود یجب أن یُقال إنَّ النبیّ لم یأت بشیء جدید، لأنّ مثل هذا الجمع کان جائزاً حتى قبل أن یفعله النبیّ، فإنّ أی مسلم کان یجوز له أن یؤخّر صلاه الظهر إلى آخر الوقت، ویأتی بالعصر کذلک فی أول وقته.
ولقد کَتبَ فقهاءُ الشیعه الإمامیه حول الجَمع بین الصَّلاتین وأدلّتِهِ رسائلَ مفصّلهً یمکن لمن یحبُّ التوسعَ مراجعتها.
الأصلُ الخامسُ والأربعون بعد المائه: الزواج المؤقت (المتعه)
إنّ الفقه الشیعیَّ تَبَعاً للکتاب والسُّنه یُصَحّحُ نوعَینِ من الزَّواج: «الزواج الدائم» وهو لا یحتاج إلى توضیح .
«والزواج المؤقَّت» أو المتعه وکیفیتها کالتالی :
یجوز للرجل والمرأه بأن یقیما علاقه زوجیّه بینهما لمدّه معینه شریطه أن لا یکون هناک مانعٌ شرعی (من نَسَب أو رِضاع) فی طریق زواجهما، وذلک بَعد أن یُعیّنا مبلغاً من المال، ثم إنّهما بعد انقضاء المده ینفصلان من دون إجراء صیغه الطلاق.
ولو نشأ من هذا الزواج (المؤقَّت) وَلد کان ولدُهما شرعاً وورثهما.
وعلى المرأه ـ بعد إنقضاء المُدّه ـ أن تعتدَّ عدهً شرعیّهً، ولو کانت حاملاً وَجَبَ الإعتدادُ إلى أن یولَد الطفلُ، ولا تتزوَّج فی حالِ کونها فی حباله الرَّجُل، وکذا فی حالِ عدَّتها، برجل آخر.
إنّ الزواج المؤقَّت مثل الزَّواج الدائم ماهیهً وحقیقهً، وأکثر الأحکام الثابته للزواج الدائم، ثابته کذلک للنکاح المؤقَّت، وغایه ما هناک من تفاوت مهّم بین هذین الزواجین هو أمران:
۱٫ تعیین المده فی النکاح المؤقت .
۲٫ عدم وجوب النفقه فی هذا النِّکاح.
ولو أنّنا تجاوزنا هذین المطلبین البارزین تکون الفوارق الأُخرى فوارق جزئیه لا توجب افتراقاً کبیراً بین النکاحین.
هذا وحیث إنّ الإسلام دینٌ خاتم وشریعه جامعه فجوّز هذه الأطروحه لحلّ المشکله الجنسیه.
ولو أنّنا أخذنا وضع الشاب الّذی یدرس أو یعمل خارج البلاد، ویفتقد القُدره على الزواج الدائم فماذا یفعل فی هذه الحاله؟ وما هی وظیفته فی هذه الصوره؟ فإنَّ الشابّ لا یجد أمامه إلاّ ثلاثه خیارات:
ألف : کبح الرغبه الجنسیّه وأن یحرم النفس من التلذّذ الجنسی.
ب : إیجاد العلاقه الجنسیه غیر الشرعیه مع النساء الفاسدات أو المریضات.
ج : الإستفاده من الزواج المؤقّت مع امرأه طاهره ضمن شروط خاصّه، من دون تحمّل مشکله النفقه والتی توجدُها رابطه الزوجیه الدائمه.
إنّ من الواضح انّه لیس هناک طریقٌ رابعٌ یستفید منه الشابُ المذکورُ، على أنّه لا یعنی هذا أنّ الزواج المؤقَّت خاصٌّ بمثل هذه الشروط ولکن فی نفس الوَقت تستطیع ملاحظه مثل هذه الموارد أن تکشف عن حکمه تشریع هذا النمط من الزواج.
ولابدّ من الإلتفات ـ ضمناً ـ إلى أنّ فقهاءَ الإسلام قد أیّدوا نوعاً من الزَّواج الدائم الذی هو فی حقیقته الزواج المؤقّت وهو ان یتزوجَ رجلٌ وامرأه زواجاً دائمیاً ولکنهما أو أحدهما یعلمان بأنهما سینفصلان، بعد مده بالطلاق.
إنّ تجویز هذا النوع من الزواج یشبه تماماً تجویز الزواج المؤقّت فهما متشابهان جوهراً وإن اختلفا اسماً.
إنّ الکتاب والسُّنَّه النبویّه حاکیان عن مشروعیه الزواج المؤقّت (المتعه) فالقرآنُ الکریم یقول:
( فما اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُنَّ فآتُوهُنَّ أُجورَهُنَّ فَرِیضهً) ([۲۳] ) .
إنّ الأغلبیّه الساحقه من المفسّرین یعتبرون هذه الآیه مرتبطهً بالزواج المؤقّت. وأساساً لا مجال للتردید فی تشریع مثل هذا النکاح فی الإسلام، إنّما الخلاف لو کان هو فی نسخ هذا الزواج أو عدم نسخه، أی بقاءه على مشروعیته.
وروایات الفریقین حاکیه عن أنّ هذا الحکم لم یُنسَخ. إنما مُنِعَ عن العمل بهذا الحکم فی عصر الخلیفه الثانی، والجدیر بالذکر أنّ هناک کلاماً للخلیفه فی هذا المجال یکشف أیضاً عن أنّ هذا النمط من النکاح کان جائزاً بل رائجاً فی عصر النبیّ الأکرم ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ . ویفید أنّ هذا المنع لم یکن ناشئاً إلاّ من رأی شخصی لیس إلاّ، لأنّه قال: «أیّها الناسُ ثلاثٌ کنَّ على عَهد رسولِ الله أنا أنهى عنهنّ وأُحَرمهنَّ وأُعاقب علیهنّ، وهی: متعه النساء، ومتعه الحج، وحیّ على خَیر العَمَل»([24] ). والعجیب أن نهیَ الخلیفه عن الشق الأوّل والشق الأخیر من هذه الشقوق بقى إلى الآن ولکن متعه الحج بقیت معمولاً بها عند جمیع المسلمین خلافاً لرأی الخلیفه الثانی (والمقصود من متعه الحج هو أنّ الحاج بعد أن انتهى من عمره الحج یخرج من حاله الإحرام، وتحلّ له محرماته وهذه نهى عنها عمر وأمر بعدم الخروج من الإحرام وبقاء محرمات الإحرام حتى حلول موعد الحج).
والدلیل الواضح على أنّ النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ لم یمنع عن المتعه ما رواه البخاری عن عِمران بن حصین أنّه قال: نزلت آیه المتعه فی کتابِ اللهِ ففعلناها مع رسول الله ولم ینزل قرآن یحرّمُهُ ولم یَنهَ عنها حتى مات، قالَ رجلٌ برَأْیه ما شاءَ (والمقصود هو تحریم الخلیفه الثانی لنکاح المتعه).([۲۵] )
الأصل السادسُ والأربعون بعد المائهِ: وضع الید الیمنى على الیسرى فی القراءه
یُعتبر التکفیرُ أو القبض وهو وضع الید الیُمنى على الیُسرى فی حال الصلاه بدعهً، وحَراماً فی فقه الإمامیّه.
یقول أمیر المؤمنین ـ علیه السَّلام ـ : «لا یَجْمَعُ المسلمُ یَدَیه فی صلاته وهو قائمٌ بَیْنَ یَدَیِ اللهِ یتشبّه بأهل الکُفْرِ مِنَ المجوس»([26] ). وقد حکى الصَّحابیُ الکبیر أبو حمید الساعدی لجماعه من صحابه النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ کان من بینهم أبو هریره الدوسیّ، وسهلُ الساعدیّ، وأبو أسید السّاعدیّ، وأبو قتاده والحارث بن ربعی، ومحمّد بن مسلمه أیضاً، کیفیّهَ صلاه النبیّ الأکرم ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ وذکر کلَّ ما فیها من مستحبّات صغیره وکبیره، ولکن لم یَذْکُرْ فیها هذا العمل (أی التکفیر قط)([۲۷] ).
ومن البدیهی أنّ هذا العمل لو کان من سیره النبیّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ لذکَره عند ذکر صلاته ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ أو لذَکره الحاضرون فی ذلک المجلس.
وقد ورَد فی کتبنا الحدیثیّه ما یشابه حدیث الساعدی على لسان الإمام جعفر الصادق ـ علیه السَّلام ـ بروایه حماد بن عیسى أیضاً.([۲۸] )
ویستفاد من حدیث سهل بن سعد أیضاً أنّ وضع الیُمنى على الیُسرى فی الصلاه حَدَث بعد رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ لأنّه یقول: «کانَ النّاسُ یؤمَرون»( [29] ) لأنّه إذا کان النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ هو الآمر بهذا العمل لقال: کان النبیُّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ یأمرُ الناسَ.
أی کان ینسبه إلى شخص النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ .
الأصلُ السابعُ والأربعون بعد المائه: لاتجوز صلاه التطوّع جماعه
تُعتبر صلاهُ «التراویح» من المستحبّات المؤکّده اتّباعاً لرسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ .
فقد جاء فی الفقه الشیعیّ انّه یُستحبُّ أن یُصلّی الإنسان طول شهر رمضان ألف رکعه زائداً على النوافل المرتّبه فی سائر الشهور، وتصلى هذه الصلاه فرادى، والجماعه فیها بدعه.ویقولُ الإمام الباقر ـ علیه السَّلام ـ : «ولا یَجُوز أنْ یُصَلّی التطوَّعَ جماعهً»([30] ).
وقد ذَکرَ الإمام الرضا ـ علیه السَّلام ـ فی رسالته التی کتَبَ فیها عقائد المسلم، وأعماله بأنّ هذه النوافل لا یجوز الإتیان بها جماعه، وأنّ الإتیان بها کذلک بدعه. حیث قال: «ولا یُصَلّى التطوّع فی جماعه لأنّ ذلک بدعَه وکلُ بدعه ضلاَله وکل ضلاله فی النار»([31] ).
من دراسه تاریخ صلاه «التراویح» جماعهً کما هو متداوَلٌ بین أهل السُّنّه، یتضح أن الإجتهاد الشخصیّ کان وراء تشریع هذا الأمر إلى دَرَجه أنّهم سمَّوه بدعه حسنه.
ویمکن لمن یحب الوقوف على هذا أن یراجع المصادرَ التالِیه.([۳۲] )
الأصلُ الثامنُ والأربعون بعد المائه: الخُمس
اتّفق فقهاء الإسلام على أنّ غنائم الحرب تقسَّم بین المجاهدین ما عدا خمس الغنائم، فإنّه یجب صرفُه فی موارد خاصّه جاء ذکرُها فی قوله تعالى:
( وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شیء فَأَنَّ للهِ خُمُسَهُ وللرَّسُولِ وَلذِی القُربى والیَتَامى وَالمَسَاکِینِ وَابنِ السَّبِیلِ) ([۳۳] ) .
والفرقُ الوحید بین فقهاء الشیعه وبین غیرهم من الفقهاء هو أنّ الفریقَ الثانی یخصّون «الخُمْسَ» بغنائم الحرب، ولا یقولون بفرض «الخمس» فی غیر ذلک، ممّا یکتسبه الإنسان ویستحصله ویَستدلون لهذا الموقف بهذه الآیه المبارکه التی ذُکِرَت فیها غنیمهُ الحرب والقتال.
ولکنّ هذا الموضوع غیر صحیح لسببین:
أوّلاً: أنّ الغنیمه تُطلَقُ فی لغَه العَرب على کلّ مایفوزُ به الإنسان، ولا تختص بما یَحصَلُ علیه من العَدُوّ فی الحرب، وبالقتال.
یقول ابن منظور: «الغنم الفوز بالشیء من غیر مشقه»([34] ).
کما أنّ القرآنَ الکریمَ یستعمل هذه اللفظه فی نِعَمِ الجنه، إذ یقول: ( فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کثیرَهٌ) ([۳۵] ) . وأساساً: «الغنیمهُ» فی مقابل «الغرامه» فکلّما حُکمَ على الشخص بأن یدفَعَ مبلغاً من دون أن یستفیدَ من شیء سُمّیَ ذلک المبلغ «غرامه»، وإذا فاز بشیء وحَصَل علیه سمّی ذلک «غنیمه».
وعلى هذا الأساس لا تختصُّ لفظه الغنیمه بغنائم الحرب ،ونزولُ الآیه فی غنیمه معرکه «بدر» لایَدلُّ على اختصاصها بغنیمه الحرب، وقانون تخمیس الأرباح قانون شاملٌ وکاملٌ، ومورد الآیه غیر مخصّص لهذا لحکمِ العامّ.
وثانیاً: لقد وَرَدَ فی بعض الروایات أنّ النبیَّ الأکرم ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ فرض «الخمسَ» على کلّ ربح، فعندما حضر عنده وفدٌ من قبیله عبد القیس وقالوا: إنّ بینَنا وبینَک المشرکین، وإنّا لا نصل إلیک إلاّ فی الأشهر الحُرُم فمرنا بجُمل الأمر، إن عَمِلنا به دخلنا الجنه وندعوا إلیه مَن وَراءنا؟
فقال ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ : «آمُرُکم بأربع: وأنهاکُمْ بأربع: شهاده أن لا إله إلاّ الله وإقام الصّلاه وإیتاء الزکاه وتعطوا الخمس من المغنم»([36] ).
إنّ المراد من الغنیمه فی هذه الروایه، غیر غنیمه القتالِ لأنّ وفد عبد القیس قالوا: إنّ بیننا وبینکَ: المشرکین ، یعنی انّنا نخاف أن نصل إلیک فی المدینه لوجود المشرکین بیننا وبینک، وهذا یفید أنهم کانوا محاصَرین من قِبَل الکفّار والمشرکین ولم یکن فی مقدورهم مقاتله المشرکین حتى یحصلوا على غَنیمه منهم، ثم یقوموا بتخمیسها. هذا مضافاً إلى أنّ الرّوایات الصادره عن أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ تصرّح بوجوب دفع «الخمس» مِن کل ربح یحصل علیه الإنسانُ، وهذا ممّا لا یدع مجالاً للشکّ والغموض([۳۷] ).
هذه بعضُ الفُروع الفقهیّه التی اتخذَ فیها الشیعهُ مواقفَ خاصه.
وللمثال ثمتَ خلاف بینهم وبین غیرهم فی أبواب الخمس، والوصیّه والإرث، ولکن لابدّ من القول بأنّه مضافاً إلى اشتراک الشیعه مع غیرهم فی کلیات الأحکام، فإنّ تدریس الفقه بصوره مقارنه وبخاصه مع الأخذ بنظر الاعتبار کل ما ورد عن أهل البیت من آراء وأحکام مدعومه بالدلیل، یمکنه أن یقلّلَ من شقه الخلاف بین أهل السنه والشیعه فی هذا المجال.([۳۸] )
الأصلُ التاسعُ والأربعون بعد المائهِ: دور الشیعه فی بناء الحضاره الإسلامیه
إنّ الحضارهَ الإسلامیه ثمرهُ الجهود المتواصله للأُمّه الإسلامیه منذ انبثاق الدعوه المحمدیه المبارکه، فهم بشعوبهم المتنوعه وفی ظِلّ الإیمان والعقیده ذابوا فی بوتقه الإسلام، ووظَّفُوا کلّ قواهم وإمکانیاتهم ورکّزوا کلّ مساعیهم وجهودِهم لخدمه الإسلام، وتحقیق أهدافه وأغراضه السامیه، وبذلک أرسوا دعائم حضاره لاتزال البشریه مدینه لها ومستفیده منها.
ولقد کانَ للشیعه دورٌ مؤثرٌ فی بِناءِ صرحِ الحضارهِ الإسلامیّه الکبرى، ویکفی تصفّح الکتب المؤلَّفه فی العلوم والحضارهِ الإسلامیّه لنرى کیف تلمع فیها أسماءُ علماء الشیعه ومفکّریهم.
ففی مجال الآداب العربیه والعلوم الإنسانیه یکفی أن نعرف أنّ الإمام علیّاً أمیر المؤمنین ـ علیه السَّلام ـ هو مؤسّسُها الأوّل، وأن تلمیذه أبا الأسود الدؤلی هو الذی عمل على توسعتها وتدوینها. وقد واصَلَ علماء الشیعه بعد ذلک الجهود الحثیثه فی سبیلها، وذلک نظراء المازنی (المتوفّى ۲۴۸ هـ) وابن السکیت (المتوفّى ۲۴۴ هـ) وأبی إسحاق النحوی (من أصحاب الإمام الکاظم) وخلیل ابن أحمد الفراهیدی مؤلّف کتاب «العَین» (المتوفّى ۱۷۰ هـ) وابن درید مؤلف کتاب «الجمهره» (المتوفّى ۳۲۱ هـ) والصاحب بن عبّاد مؤلف کتاب «المحیط» (المتوفّى ۳۸۶ هـ) وغیرهم من آلاف الأُدباء الشیعه الذین کان کل واحد منهم قطباً من أقطاب اللغه، والنحو، والصرف، أو الشِّعر، وعلم العَروض فی عصره.
وفی علم التَّفسیر فالمرجع الأوّل لتفسیر القرآن بعد رسول الله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلم ـ هو الأمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأئمه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ ومن بعدهم عبد الله بن عباس (المتوفّى ۶۸ هـ) وغیرهم من تلامذه أهل البیت، وقد ألَّفَ علماءُ الشیعه طوال أربعه عشر قرناً مئات التفاسیر المتنوِّعه حجماً وکیفاً ومنهجاً، وقد کتبنا مقالاً مفصّلاً حول تألیف الشیعه فی مجال التفسیر عبر التاریخ، نُشِرَ فی مقّدمه الطبعه الجدیده لتفسیر «التبیان» للشیخ الطوسیّ.
وفی علم الحدیث تقدّمت الشیعه على غیرهم من الِفرَق الإسلامیه فی تدوین السنه وکتابتها ودراستها على حین کان ذلک ممنوعاً فی عصر الخلفاء.
ویمکن الإشاره فی هذا الصَّعید إلى «عبید الله بن أبی رافع» و «ربیعه بن سمیع» و «علیّ بن أبی رافع» من أصحاب الإمام علی ـ علیه السَّلام ـ ، ثم إلى أصحاب وتلامذه الإمام السجّاد والباقر والصادق ـ علیهم السَّلام ـ .
إنّ تنامی علم الحدیث فی عصر الإمام جعفر الصّادق ـ علیه السَّلام ـ بلغ إلى درجه أنّ الحسن بن علی الوشاء قال: رأیتُ فی مسجد الکُوفه تسعمائه محدّث کلُّهُمْ یقولُ: حَدَّثنِی جعفرُ بنُ محمد ـ علیه السَّلام ـ .([۳۹] )
وفی مجال الفقه تخرّج من مدرسه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ علماء ومجتهدون کبارٌ نظراء: أبان بن تغلب (المتوفّى ۱۴۱ هـ) وزراره بن أعین (المتوفّى ۱۵۰هـ) ومحمد بن مسلم (المتوفّى ۲۱۰ هـ) ومئات المجتهدین الکبار والعلماء المحققین کالشیخ المفید والسید المرتضى، والشیخ الطوسیّ، وابن إدریس الحلّی والمحقّق الحلّی، والعلاّمه الحلّی الذین خلَّفوا آثاراً علمیّه وفکریّه فی غایه الأهمیه.
على أنّ جهودَ الشّیعه لم تترکّزْ على هذه العلوم حسب ولم تقتصر خدماتُهم على هذه المجالات بل خدَموا الإسلام والعالم فی غیرها من العلوم کالتاریخ والمغازی والرجال، والدرایه، والشِّعر، والأدب وغیر ذلک ممّا لا یسع هذا المختصرُ لسَرد أسمائها.
هذا کلّه فی مجال العلوم النَقْلیّه، ولقد تقدَّموا على غیرهم من الطوائف والفِرق فی العلوم العقلیّه کعلم الکلام والفلسفه لأنَّ الشیعه یمنحون العقلَ دوراً أکبر وأهمیه أکثر ممّا یعطیه غیرُهم من الفِرَق الإسلامیه.
فهم بالإستلهام من أحادیث الإمام أمیر المؤمنین وأبنائه المعصومین ـ علیهم السَّلام ـ سعوا أکثر من غیرهم فی بیان وشرح العقائد الإسلامیّه، وبهذا قدّمت الشیعه للأُمّه الإسلامیه جیلاً عظیماً من المتکلّمین القدیرین ومن الفلاسفه الکبار، ویُعَدُّ الکلام الشیعیُّ من أغنى وأثرى المدارس الکلامیه الإسلامیه، وهو یحتوی ـ مضافاً إلى أدله من الکتاب والسنه ـ على براهین قویه من العقل.
إنّ أحد أُسُس الحَضاره الإسلامیه هو معرفه عالم الطبیعه وقوانینها وقد تخرَّجَ من مدرسه الإمام جعفر الصادق ـ علیه السَّلام ـ أشخاص معروفون مثل «جابر ابن حیان» برعوا فی مجال العلوم الطبیعیه إلى درجه أن جابراً دعی فی هذا العصر بأبی الکیمیاء الحدیثه.
وفی علم الجغرافیا کان أحمدُ بن أبی یعقوب المعروف بالیعقوبی (المتوفّى حوالی ۲۹۰ هـ) أول عالم جغرافیّ ساحَ فی البلاد الإسلامیه العریضه، وألّف کتاباً باسم «البلدان» وهو من علماء الشیعه. إنّ هذه الجهود الکبرى التی بُذلت فی سبیل العلم والثقافه وأبتدأت من القرن الهجری الأوّل وحتى هذا الیوم، وأُسّسَت من أجلها الحوزات والمدارس، والجامعات والمعاهد العدیده تمت على أیدی علماء الشیعه، ورجالهم الذین لم یفتأوا لحظهً واحده عن تقدیم الخدمه للعالم البشری، وللحضاره الإسلامیه والإنسانیه.
وإنّ ماذُکِرَ هنا فی هذه العجاله لیس إلاّ إشاره عابره إلى دور الشیعه فی مجال العِلم والحضاره الإسلامیّه وللتوسّع ومزید الاطلاع لابدَّ من مراجعه المصادر المرتبطه بهذا المجال.([۴۰] )
الأصلُ الخمسون بعد المائه: الوحده بین المسلمین
إنّ الشیعه لاترى الاختلاف فی الفروع مانعاً من الأخوه الإسلامیّه، ومن توحّد صفوف المسلمین أمام الاستعمار الغاشم.
کما أنّهم یعتقدون بأنّ عقد جلسات الحوار العلمی فی جوّ هادئ، کفیلٌ بأن یحلّ الکثیرَ من المشاکل والاختلافات الفکریه والفقهیّه (التی تمنع أحیاناً عن توحید الصفوف ووحده الکلمه).
على أنّ الاختلاف فی الرأی والمنهج أمر غریزی عند البشر أساساً، کما أن سدّ باب المناقشه والبحث العلمیّ فی وجه العلماء والمفکّرین والفقهاء یوجب ضمورَ الفکر، وموت العلم والقضاء على روح التفکّر.
من هنا سعى علماء الشیعه الإمامیه فی کل العصور إلى أن یوضحوا الحقائق بطرح الأبحاث العلمیّه والعقیدیّه على طاوله البحث والنقاش، وبذلک قاموا بکُلّ خطوه من شأنها توحید صفوف المسلمین وتألیف قلوبهم ضد أعداء الإسلام الذین أقسموا على محو هذا الدین وإطفاء جذوته.
ربّنا وإلهنا
قوّ شوکه المسلمین وأعنهم بقوه منکَ
على أعدائهم الغاشمین
من المشرکین والمنافقین،
ومن ساعدهم على أذى المسلمین.
واهدنا یا ربّ إلى الصراط المستقیم.
وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
[۱] . التوحید للشیخ الصدوقَ: الباب ۱، الأحادیث ۲۱، ۲۲، ۲۳ .
[۲] . بحار الأنوار ج: ۲۶ / ۱۸ ـ ۶۶ .
[۳] . الکهف / ۶۵ .
[۴] . النمل / ۴۰ .
[۵] . صحیح البخاری: ۲ / ۱۴۹ .
[۶] . راجع حول المحدَّث وتعریفه کتاب إرشاد الساری فی شرح صحیح البخاری: ۶ / ۹۹ وغیره.
[۷] . المقریزی: الخطط: ۲ / ۳۴۴ .
[۸] . المائده / ۶ .
[۹] . لاحظ رساله حکم الأرجل فی الوضوء، ص ۶۱ ـ ۶۸ .
[۱۰] . تفسیر الطبری : الجزء ۶ / ۸۲ .
[۱۱] . صحیح البخاری: ۱ / ۹۱ ، کتاب التیمم، الحدیث ۲٫
[۱۲] . وسائل الشیعه، ج ۳، الباب ۱ من أبواب «ما یُسجَد علیه» الحدیث الأوّل، ص ۵۹۱٫
[۱۳] . مسند أحمد: ۳ / ۳۲۷، حدیث جابر، سنن البیهقی: ۱ / ۴۳۹٫
[۱۴] . کنز العمّال: ۷ / ۴۶۵، رقم الحدیث ۱۹۸۱۰ .
[۱۵] . راجع سنن البیهقی: ۲ / ۱۰۵ .
[۱۶] . مسند أحمد : ۶ / ۱۷۹، ۳۰۹، ۳۳۱، ۳۷۷، و ۲ / ۱۹۲ ـ ۱۹۸ .
[۱۷] . وقت فضیله صلاه الظهر من أوّل زوال الشمس إلى الوقت الذی یصیر فیه ظلّ الشاخص بمقدار نفسه، ووقت فضیله صلاه العصر کذلک عندما یصیر ظل الشاخص ضعفی مقداره.
[۱۸] . وسائل الشیعه: ج ۳، أبواب المواقیت الباب ۴، الروایه ۱ .
[۱۹] . وسائل الشیعه: ج ۳، أبواب المواقیت، الباب ۴، الروایه ۴ و ۶ .
[۲۰] . نفس المصدر .
[۲۱] . صحیح مسلم: ۲ / ۱۵۱، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر .
[۲۲] . شرح الزرقانی على موطأ مالک، ج ۱، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر والسفر ص ۲۹۴٫
[۲۳] . النساء / ۲۴ .
[۲۴] . شرح التجرید للقوشجی، مبحث الإمامه، ص ۴۶۴، وغیره .
[۲۵] . صحیح البخاری، ۶ / ۳۷، قسم التفسیر عند تفسیر الآیه ۱۹۶ من سوره البقره.
[۲۶] . وسائل الشیعه، ج ۴، الباب ۱۵ من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث ۷٫
[۲۷] . البیهقی، السنن: ۲ / ۷۲، ۷۳، ۱۰۱، ۱۰۲ ; وأبو داود: السنن: ۱ / ۱۹۴، باب افتتاح الصلاه، الحدیث ۷۳۰، ۷۳۶; الترمذی: السنن: ۲ / ۹۸ باب صفه الصلاه.
[۲۸] . وسائل الشیعه: ۴، باب ۱ من أبواب أفعال الصلاه، الحدیث ۸۱ .
[۲۹] . فتح الباری: ۲ / ۲۲۴، وسنن البیهقی: ۲ / ۲۸ .
[۳۰] . الصدوق، الخصال، ص ۶۰۶٫
[۳۱] . الصدوق، عیون أخبار الرضا: ج ۲ ص ۱۲۴٫
[۳۲] . القسطلانی، إرشاد الساری: ۳ / ۲۲۶; عمده القارئ: ۱۱ / ۱۲۶; الشاطبی، الاعتصام: ۲ / ۲۹۱٫
[۳۳] . الأنفال / ۴۱ .
[۳۴] . لسان العرب، کلمه غَنَم، ویقرب من هذا المعنى ما ذکره ابن الأثیر فی النهایه، والفیروز آبادی فی قاموس اللغه.
[۳۵] . النساء / ۹۴ .
[۳۶] . صحیح البخاری، ج ۲ ص ۲۵۰ .
[۳۷] . وسائل الشیعه، ج ۶، کتاب الخمس، الباب الأوّل.
[۳۸] . وصیّه الوارث نافذه فی نظر الشیعه ولکنها غیر نافذه فی نظر السنّه، والعول والتعصیب فی أحکام الإرث باطلان فی نظر الشیعه وفقههم ویجب معالجه المشکله فی مورد العول بطریق آخر، مذکور فی کتب الفقه.
[۳۹] . رجال النجاشی، الرقم ۷۹٫
[۴۰] . فهرست ابن الندیم، رجال النجاشی، فهرست الشیخ الطوسی، تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام، الذریعه إلى تصانیف الشیعه، أعیان الشیعه، والمجلد
السادس من بحوث فی الملل والنحل، وغیرها من الکتب.