مقدمه صفاتیه یا همان اهل سنت و جماعت، در آغاز گروهی از مسلمان بودند که در مقابل معتزله و شیعه و خوارج جبهه گیری کرده بودند و باورهای خود را از اهل حدیث می گرفتند. با ظهور عالمیان سرشناسی که لقب ائمه اهل سنت یافتند، عقاید اهل سنت انسجام بیشتری یافت و آنان همان گونه که در مسائل فقهی به افرادی مانند ابوحنیفه، مالک بن انس، احمد بن حنبل، شافعی، سفیان ثوری، اوزاعی و داود ظاهری مراجعه می کردند، باورهایشان را نیز از آنان می گرفتند ؛ به ویژه ابوحنیفه، ابن حنبل و شافی که علم مبارزه با اصحاب کلام و معتزله را در دست داشتند و اهل سنت را تغذیه ی عقیدتی می کردند.این سه تن به شدت، از اشتغال به کلام انتقاد می کردند و آن را بدعت و گناهی بزرگ می دانستند. از این رو، سخنان تندی در انتقاد از علم کلام از شافعی و ابن حنبل نقل شده است. ابوحنیفه نیز گفته است خیری در کلام نیست و اگر سودی داشت، سلف صالح به آن روی می آوردند،(۱) اما در عین حال خود این سه تن نیز به ناچار به کلام کشیده شدند و در رد مخالفان، کتاب هایی نوشتند که مطالب آنها تلفیقی از بحث های حدیثی و کلامی بود. در این زمینه، دو کتاب از ابن حنبل در دست داریم: ۱. الرد علی الزنادقه الجمهیه ؛ ۲. السنه که شاهد مدعای ماست. همچنین کتاب الفقه الاکبر از ابوحنیفه کتابی کلامی است. گویا شافعی نیز کتابی به نام تصحیح النبوه و کتاب دیگری به نام الرد علی اهل الاهواء داشته است که به دست ما نرسیده است.(۲) همچنین مناظره ی او با بشر المریسی در حضور هارون الرشید معروف است. در این مناظره، شافعی استدلال های عقلی به کار می برد و طرف مقابل را ناکام می گذارد.(۳) از همین رو، این عساکر سخنان تند شافعی در انتقاد از علم کلام را، به کلام معتزلی حمل می کند و می گوید شافعی، با کلامی که مؤید سنت باشد مخالفتی ندارد.(۴) بغدادی نیز گفته است نخستین متکلم از میان فقیهان ابوحنیفه و سپس شافعی است.(۵)همچنین اسفرائینی پس از بیان عقاید اهل سنت و جماعت، اظهار می دارند که در این عقاید، هیچ گونه اختلافی میان شافعی، ابوحنیفه، مالک بن انس، اوزاعی، داود، احمد بن حنبل و… وجود ندارد و کسانی که نقل خلاف می کنند، بر آنها دروغ می بندند. آن گاه می افزایند: کسانی از شمشیر اهل سنت نترسیده اند و مطالب فاسد خود را به ابوحنیفه نسبت داده اند و از او پوششی برای عقاید خود درست کرده اند ؛ در حالی که ابوحنیفه از آنها و عقایدشان بیزار است.(۶)افزون بر فقیهان و محدثان اهل سنت، سه تن از دانشمندان آنها نیز در تطور عقاید اهل سنت نقش مهمی داشته اند ؛ اینان عبارتند از: عبدالله بن سعید کلابی، ابوالعباس قلانسی و حارث بن اسد محاسبی.به گفته ی شهرستانی، این سه تن از سلف بودند، اما به علم کلام پرداختند و عقاید سلف را با دلائل کلامی تأیید کردند.(۷) شاید بتوان گفت این مثلث در واقع، حلقه ی اتصال میان اهل حدیث و اشاعره است و آنان با وجود اینکه در بعضی از مسائل با یکدیگر اختلاف نظر داشتند، اما هدف واحدی را دنبال می کردند و آن استخدام بحث های کلامی برای تأیید و تثبیت عقاید اهل سنت و سلیفه بود.عبدالله بن سعید، معروف به ابن کلاب، با احمد بن حنبل معاصر بود و در سال ۲۴۰ق در گذشت. به گفته ی بغدادی، او از متکلمان اهل سنت بود و در زمان مأمون با معتزله مناظره کرد و آنها را در هم کوبید.(۸) نیز به گفته ی سبکی، او در مناظره بسیار قوی بود و با هر کس مناظره می کرد، او را مغلوب می ساخت.(۹)ابن کلاب در عین حال که عقاید اهل سنت را با دلایل عقلی تأیید می کرد، به گفته ی اشعری چیزهایی نیز بر آن می افزود. او درباره ی صفات خدا عقیده داشت که صفات، نه ذات باری تعالی و نه غیر او است.(۱۰) سبکی نیز در عین حال که ابن کلاب را از اهل سنت می داند، می گوید: او چیزهایی را نیز به کلام افزود؛ برای مثال، وی کلام خدا را به دو قسم می داند: (۱) کلام نفسی که قدیم است؛ (۲) کلامی که به امر و نهی و خبر متصّف می شود که حادث است.(۱۱)به سبب همین افزوده هاست که متعصبان اهل سنت، ابن کلاب را از خود طرد می کنند. ابن بطه می گوید: از خبیثان اهل بدعت که به ظاهر از سنت حمایت می کرد، ابن کلاب است که سخن او بدترین سخن هاست.درباره ی ابن کلاب و عقاید او، ابن ندیم سخنی دارد که باعث عصبانیت مورخان اهل سنت و اشاعره شده است. او می گوید: ابن کلاب از حشویه است و با عباد بن سلیمان مناظراتی داشت. او معتقد بود کلام خدا، همان خداست و عباد، او را به سبب همین سخن نصرانی می داند. نیز ابوالعباس گفته است که از فئیون نصرانی درباره ی ابن کلاب پرسیدم و او گفت: خدا او را رحمت کند. او در کنار من بود و در گوشه ای از کلیسا می نشست. او گفته ی خود را از من گرفته بود و اگر زنده می ماند، مسلمانان را نصرانی می کردیم.(۱۳)سبکی با رد سخن ابن ندیم و اشاره به اینکه او فردی معتزلی بود که می خواست ابن کلاب را بدنام کند، می گوید: نه ابن کلاب و نه هیچ فردی که اندکی قدرت تشخیص داده باشد. نمی گوید که کلام خدا، همان خداست.(۱۴)البته تعبیر ابن ندیم در نقل سخن ابن کلاب، چه بسا آلوده به تعصب باشد، ولی به هر حال ابن کلاب کلام خدا را قدیم می دانست و معتزله همواره گفته اند که لازمه ی این سخن اعتقاد به تعدد قدماست. ابن تیمیه درباره ی ارتباط ابن کلاب با نصرانیت می گوید، از دروغ هایی که جهمیه ساخته اند، این است که می گویند ابن کلاب خواهری داشت که نصرانی بود. وقتی ابن کلاب مسلمان شد، خواهرش از او کناره گیری کرد. او به خواهرش گفت: من می خواهم دین مسلمانان را فاسد کنم و خواهر او راضی شد. ابن تیمیه می افزاید مقصود کسانی که این دروغ را ساخته اند، این بود که قول به اثبات صفات را به نصاری نسبت دهند. سپس ابن تیمیه از ابن کلاب در مقابل منتقدانش از اهل حدیث دفاع می کند،(۱۵) هر چند خود ابن تیمیه در مواردی، از عقیده ی ابن کلاب ایراد می گیرد.یکی دیگر از کسانی که عقاید اهل سنت را با دلایل کلامی تأیید کرد، ابوالعباس احمد بن عبدالرحمن قلانسی بود. از زندگی او آگاهی چندانی در دست نیست و حتی نام او در کتاب های تراجم و رجال نیز نیامده است، اما بغدادی از او به عنوان امام السنه یاد می کند و می گوید: نوشته های او در علم کلام، بیش از صدو پنجاه جلد است.(۱۶) ابن عساکر نیز می گوید: ابوالعباس احمدبن عبدالرحمان قلانسی، معاصر با اشعری و از جمله عالمان بزرگ اثبات بود و عقیده او در اثبات صفات، با عقیده اشعری مطابق بود.(۱۷) سبکی می گوید: قلانسی و ابن کلاب افزوده هایی بر اهل سنت دارند، آنها معتقدند کلام خدا در ازل به امر و نهی و خبر متصف نمی شود، چون این امور حادث اند و کلام نفسی قدیم است.(۱۸)بغدادی آرای قلانسی را در بسیاری از موضوعات کلامی می آورد و از او به عنوان یکی از اصحاب ما تعبیر می کند.(۱۹) ابن تیمیه نیز او را در دفاع از اهل سنت و حدیث، با ثبات تر از اشعری می داند.(۲۰)تاریخ وفات قلانسی روشن نیست، اما دکتر جلال محمد موسی با استناد به چند قرینه، سال درگذشت او را ۲۵۵ق می داند (۲۱)که درست، با سال درگذشت محمد بن کرام سجستانی هم زمان است. این سخن محمد موسی با مطلبی که از ابن عساکر نقل شد، هم خوان نیست؛ زیرا ابن عساکر، قلانسی را معاصر با اشعری می داند و می دانیم که اشعری در سال ۳۲۴ق درگذشته است.ضلع سوم مثلث مدرسه ی کلابیه، حارث بن اسد محاسبی است. البته او پیش از آنکه یک متکلم باشد، فردی صوفی مسلک است و شرح حال او در کتاب های صوفیه و عرفا مفصل تر از کتاب های دیگر است. ترجمه ی او در حلیه الاولیاء و طبقات الصوفیه آمده و ار او به عنوان یک صوفی عابد یاد شده است که هر روز از نفس خود حساب می کشید و به همین سبب، به محاسبی معروف گردید. جنید، صوفی معروف، شاگرد و مرید او بوده و سخنان بسیاری در زهد و تصوف از او نقل کرده است.(۲۲)گفته اندمحاسبی، قدریه را تکفیر می کرد و چون پدرش قدری یا موافقی بود، از او می خواست مادرش را طلاق دهد؛ زیرا او را بر دینی و مادرش بر دینی دیگر می دانست و چون پدرش مُرد، سهم الارث خود را نگرفت با اینکه به شدّت بدان محتاج بود.(۲۳)محاسبی معاصر احمد بن حنبل بود به دلیل اشتغال او به بحث های کلامی، از او دوری می کرد؛ یک بار مجلسی ترتیب دادند و ابن حنبل مخفیانه و در پشت پرده به سخنان او گوش داد که بسیار بر او اثر گذاشت. پس از پایان مجلس و رفتن محاسبی و دیگران، احمد به صاحب خانه گفت: چیز منکری در سخنان او نیافتم و در علم حقایق سخنی، مانند سخن این مرد نشنیده ام در عین حال، رأی من این است که با او و یارانش هم نشین نباشی.(۲۴)به گفته ی خطیب بغدادی، او کتاب های بسیاری در زهد و اصول دین و رد بر مخالفان از معتزله و رافضه نوشته است، اما بعضی از اهل حدیث از کتاب های او کراهت داشتند. ابوزرعه می گفت: از کتاب های محاسبی دوری کنید که کتب بدعت و ضلالت است. (۲۵)از کتاب های او که بیش از دویست کتاب بود، تنها کتاب الرعایه لحقوق الله و النصائح الدینیه و النفخات القدسیه والتوهم بر جای مانده است. ابن تیمیه کتاب فهم القرآن را نیز به او نسبت می دهد. همچنین ذهبی کتاب الدماء را به او نسبت داده است.(۲۶)با وجود اینکه ابن حنبل و برخی دیگر از حدیث او و کتاب هایش را به دلیل داشتن بحث های کلامی طرد کرده اند، بی شک او از سران مدرسه ی کلامی کلابیه است. در عین حال، وی اشتغال به کلام را نکوهش می کرد و آن را دروغ بستن به خدا می دانست. (۲۷)به نظر می رسد منظور او از کلام مذموم همان کلام معتزله است؛ همان گونه که سخنان شافعی را در نکوهش کلام به این صورت توجیه کرده اند که پیش تر گذشت.آرای کلامی محاسبی، همراه با آرای کلامی دو یار هم فکر او – ابن کلاب قلانسی – در کتاب های کلامی و ملل و نحل نقل شده است. ابن تیمیه نیز از کتاب فهم القرآن او، برخی آرای کلامی او را نقل کرده است. ابن حجر نقل می کند که محاسبی در ردیف اول از اصحاب شافعی است و بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب اند.(۲۸) سُبکی نیز در قصیده ی نونیه ی خود که اسلاف و اخلاف اشعری را می آورد، محاسبی را از جمله اسلاف اشعری بر می شمارد. آنجا که می گوید:یقفو طرائقهم و یتبع حارثااعنی محاسب نفسه بوزان(۲۹)محاسبی در سال ۲۴۴ق در گذشت و در نماز و تشییع او، تنها چهار تن شرکت داشتند.(۳۰)به هر حال، محاسبی نیز یکی از سه ضلع مدرسه ی کلابیه است که با دو ضلع دیگر آن، یعنی ابن کلاب و قلانسی، عقاید اهل سنت را استدلال های کلامی تبیین کرده اند. اینان عقاید مشترکی داشته اند که بغدادی در کتاب اصول الدین بسیاری از آن را آورده است و همان گونه که پیش تر گفته ایم این مثلث درواقع، از یک سه حلقه ی اتصال عقاید اهل سنت و از سوی دیگر اندیشه های اشعری و ماتریدی است.پس از مثلث مدرسه ی کلابیه، مثلث دیگری در میان اهل سنت ظهور کرد که در شکل گیری عقاید آنان، سهم مهمی داشت. سه شخصیت این مثلث عبارت بودند از: ابوالحسن اشعری، ابومنصور ماتریدی و ابوجعفر طحاوی که اولی در بصره و بغداد و دومی در خراسان و سومی در مصر، مکتب کلامی خود را بنیان نهاد. در میان این سه تن که هم عصر بودند، ابوالحسن اشعری اهمیت ویژه ای دارد و به حق می توان او را پیشوای بزرگ اهل سنت در مسائل اعتقادی خواند. هم اکنون بیشتر مسلمانان سنی مذهب، پیروان او هستند.(۳۱) این نکته را یاد آور می شویم که اقلیتی از اهل سنت که خود را سلفیه نام گذارده اند، هیچ کدام از این سه تن را قبول ندارندو خود را پیروان احمد بن حنبل و کسانی که او سلف صالح می خوانند، به شمار می آورند. این گروه در عصر ما، در مسلک و هابیت تجسم یافته است.
منابع عقاید صفاتیه عقاید و باورهای صفاتیه و اهل سنت، گاهی به اختصار و گاهی به تفصیل در کتاب های حدیثی، کلامی و ملل و نحل آمده است. از منابع مهمی که عقاید اهل سنت در آنجا به تفصیل آمده، می توان از کتاب السنه احمدبن حنبل نام برد. البته این کتاب به دو نوع روایت شده است که هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمیت، با یکدیگر اختلاف دارند.نسخه ای از کتاب السنه به روایت محمدبن احمد، شاگرد ابن حنبل در دست است که « مطبعه السنه المحمدیه» در مصر به چاپ رسانده است. نیز در نسخه ی دیگری از آن به روایت پسر ابن حنبل موجود است که به تحقیق محمد سعید زغلون در بیروت چاپ شده و بسیار مفصل تر از نسخه محمد بن احمد است. حتی گاهی مطالب آنها با هم متناقض است؛ مثلاً درباره ی کسی که استثنا در ایمان را انکار کند، یعنی گفتن اینکه «من مومن هستم انشاالله» را صحیح نداند، در نسخه ی محمد بن احمد از ابن حنبل نقل شده است که او را مرجئی می داند،(۳۲) ولی در نسخه ی پسر از او نقل می شود که چنین شخصی مرجئی نیست. (۳۳)جز کتاب السنه، می توان از کتاب دیگر ابن حنبل به نام الرد علی الزنادقه و الجهمیه و نیز از مُسند او، باورهایش را استخراج کرد.از ابن حنبل که بگذریم، کسان دیگری از اهل حدیث، کتاب هایی در تبیین عقاید اهل سنت نوشته اند که بیشتر آنها به نام السنه یا الرعد علی الجهیمه است و مطالب آنها نیز مانند نامهایشان تکراری است. نشّار در مقدمه ی عقاید السلف از دوازده کتاب عقیدتی اهل حدیث نام می برد که همه ی آنها به نام السنه است.(۳۴) به تازگی گروه سلفیه این گونه کتاب ها را در مجموعه هایی چاپ کرده است؛ مانند: المجموعه المنیریه و عقاید السلف و آثار السلف که محتوی رساله های مهم اهل حدیث در زمینه ی عقاید است.مهم ترین کتاب هایی که اهل حدیث در عقاید نوشته اند و منابع مناسبی برای استخراج عقاید اهل سنت است، عبارتند از:۱. رد الدار علی المریسی؛ این کتاب که در مجموعه ی عقاید السلف به چاپ رسیده است، به قلم یکی از محدثان برجسته ی اهل سنت به نام ابومحمد عبدالله بن عبدالرحمن دارمی ( متوفی سال ۲۵۵ق ) است. او در میان اهل حدیث، شهرت و اعتبار خاصی دارد و کتاب سنن او از کتاب های معروف حدیثی است و بخاری و مسلم از او نقل حدیث کرده اند.۲. خلق الافعال ؛ کتابی است ازابو عبدالله محمد بن اسماعیل بخاری، صاحب صحیح معروف (متوفی سال ۲۵۶ ق ) که در مجموعه عقاید السلف چاپ شده است.۳. الاختلاف فی اللّفظ و الرد علی الجهمیه و المشبهه ؛ به قلم ابو محمد عبدالله بن مسلم معروف به ابن قتیبه دینوری (متوفی ۲۷۶ ق) این کتاب هم جداگانه و هم در ضمن مجموعه ی عقاید السلف و مجموعه آثار السلف چاپ شده است.۴. التوحید و اثبات صفات الرب؛ ابوبکر محمد بن اسحاق معروف به ابن خزیمه ( متوفی ۳۱۱ق ) است. این کتاب در میان اهل حدیث و سلفیه و حنابله اهمیت بسیاری دارد و در سال ۴۶۰ق که اهل سنت در دربار القادر بالله عباسی نفوذ فوق العاده ای یافتند و به انتشار سند اعتقادات قادری پرداختند، کتاب التوحید ابن خزیمه، کتاب رسمی باورهای اهل سنت معرفی گردید. (۳۵)این کتاب نیز جداگانه چاپ شده است.این کتاب ها، سرشار از احادیث تشبیه و تجسیم است و فخر رازی درباره ی کتاب التوحید ابن خزیمه گفته است که باید این کتاب را کتاب الشرک نامید.(۳۶)۵. الاسماء و الصفات؛ به قلم ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (متوفی ۴۵۸ ق) این کتاب ها نیز بارها چاپ شده است. ذهبی این کتاب را یکی از کتاب هایی می داند که تا آن زمان، مانند آن نوشته نشده بود.(۳۷) نگارنده ی تاریخ نیشابور که خود معاصر بیهقی است و او را در نیشابور درک کرده است، می گوید: بیهقی نوشته های بسیار دارد و بیش از هزار جزء می شود، اما از کتاب الاسماء و الصفات او نام نمی برد و به جای آن کتابی به نام الاعتقاد را به بیهقی نسبت می دهد(۳۸) که شاید همان الاسماء و الصفات باشد.اینها نمونه هایی از کتاب هایی بود که اهل حدیث در عقاید نوشته اند که بیشتر شامل مطالب تکراری و احادیث در بردارنده ی تشبیه و اثبات صورت و دست و جهت و مکان برای خداوند است. همچنین اگر ابو حنیفه را از صفاتیه و اهل سنت بدانیم، به گونه ای که شهرستانی و بغدادی و اسفرائینی و دیگران او را چنین معرفی کرده اند، کتاب الفقه الاکبر او منبع خوبی برای شناخت عقاید این گروه شمرده می شود. این کتاب که چند ورق بیشتر نیست، مورد توجه بسیار متکلمان اهل سنت بوده است و بر آن شرح های فراوانی نوشته اند که از جمله آنهاست: شرح الفقه الاکبر از ابوالمنتهی و شرح الفقه الاکبر از ابومنصور ماتریدی و شرح الفقه الاکبر از ملا علی قاری که هر سه در سال ۱۳۲۵ ق در قاهره چاپ شده است.این در حالی است که برخی در درستی انتساب کتاب الفقه الاکبر – که در دست است- به ابوحنیفه تردید کرده اند و گفته اند الفقه الاکبر ابوحنیفه، کتابی در فقه بوده است و شصت هزار مسئله را شامل بوده (۳۹)است.اما ابو منصور ماتریدی در مقدمه شرح خود بر این کتاب گفته است الفقه الاکبر با سند صحیح به ابوحنیفه می رسد (۴۰)و حاجی خلیفه از شرح های دیگری بجز سه شرحی که نام بردیم، یاد می کند و می گوید: این کتاب را چندین بار نیز، به نظم درآورده و در درستی انتساب آن به ابوحنیفه تردید نمی کند.(۴۱)همچنین از کتاب های حدیثی اهل سنت نیز می توان عقاید آنان را استخراج کرد، به ویژه قسمتی از سنن ابی داود که با عنوان کتاب السنه است، منبع مناسبی است. ابی داود در کتاب السنه به رد صاحبان بدعت مرجئه و قدریه می پردازد و مطالبی درباره ی مسائل اعتقادی می آوردو افزون بر احادیث پیامبر، به سخنان صحابه و تابعین نیز استناد می جوید.(۴۲)از منابع دیگری که در مطالعه ی عقاید اهل سنت و سلیفه می توان از آنها سود جست، کتاب الشرح و الابانه علی اصول السنه و الدیانه نوشته ی ابن بطه عکبری است که در دمشق چاپ شده است. نیز کتاب ذم التأویل از موفق الدین بن قدامه که در مصر به چاپرسیده است. همچنین از کتاب های سلیفه متأخر ؛ همچون کتاب های ابن تیمیه، شوکانی و ابن قیم می توان بهره برد.افزون بر اینها،منابع بسیاری از متکلمان اهل سنت در دست هست که می تواند به کار آید؛ هرچند بعضی از سلیفه آنها را قبول ندارند. در میان این گونه کتاب ها، کتاب الابانه و مقالات الاسلامیین از ابوالحسن اشعری و کتاب العقیده الطحاویه با بیان السنه و الجماعه از ابوجعفر طحاوی اهمیت بیشتری دارند و کتاب های متأخر در حقیقت، شرح و تفصیل و یا تکرار همان مطالب است.یاد آور می شویم که هدف ما در اینجا، معرفی منابع قدیمی و دست اول عقاید اهل سنت است؛ آن هم کتاب هایی که چاپ شده و در دسترس قرار دارد. بنابراین، کتاب های متأخر آنها را که بیشتر از متکلمان اشاعره و ماتردیدیه است، در اینجا نمی آوریم. همچنین از کتاب هایی که در عصر صحابه و تابعین نوشته شده اند، ولی در دسترس نیستند، چشم می پوشیم.(۴۳)
عقاید اهل سنت و صفاتیه اهل سنت نیز مانند دیگر فرقه ها، در میان خود اختلاف نظرهایی دارند، اما در پاره ای مسائل دارای عقیده مشترک اند که مهمترین آنها عبارت است از: اثبات صفات زائد بر ذات، قدیم بودن کلام خدا، جواز روئت خدا و انتساب افعال عباد به خدا.بعضی از عالمان اهل سنت، متن هایی را به اختصار به عنوان عقاید اهل سنت انشا کرده اند و مدعی اند که هر کس به آن ایمان داشته باشد، از اهل سنت و جماعت است. این گونه متن ها در کتاب های آنان بسیار است و ما در اینجا به سه نمونه از آنها اشاره می کنیم. معیار ما در گزینش این سه متن، چنین است که یک نمونه از اهل حدیث و کسانی که به طور کلی بحث های کلامی را طرد می کنند و نمونه ای نیز از بنیان گذار مکتب کلامی پذیرفته شده ی اهل سنت می آوریم. نمونه ی سوم نیز یک سند سیاسی است که به صورت یک بخشنانه در تبیین عقاید اهل سنت منتشر شده است. اینک آن نمونه ها:۱. متن ابن بطه عکبری ؛ این شخص که پیش تر از او و کتابش یاد کردیم، فشرده ای از باورهای اهل سنت را می آورد و مدعی است که هر کس همه یا قسمتی از آن را انکار کند، از اهل بدعت است. یادآور می شویم که ابن بطه در میان اهل سنت و سلفی ها جایگاه ویژه ای دارد.۲. متن ابوالحسن اشعری؛ او که بنیان گذار مکتب کلامی پذیرفته شده نزد بسیاری از اهل سنت است، فصل دوم کتاب الابانه خود را به آوردن مجموعه عقاید اهل سنت اختصاص می دهد و می گویند: این همان دینی است که ما به آن ایمان داریم و از کتاب خدا و سنت رسول و روایت های صحابه و تابعین به دست آمده است. آن گاه مدعی می شود اینها همان است که احمدبن حنبل بدان اعتقاد داشت. البته کتاب الابانه اشعری با کتاب های دیگر او تفاوت دارد و به مذاق اهل حدیث نزدیک تر است و آن گونه که بعدها به تفصیل شرح خواهیم داد، او در کتاب الابانه سنی تر از کتابهای دیگرش است.۳. اعتقاد قادری؛ در زمان القادر بالله (احمد بن اسحاق)، بیست و پنجمین خلیفه عباسی، اختلاف نظرهای شدیدی میان اهل سنت، و متعزله و شیعه پیدا شد وبه درگیری ها و قتل و غارت ها و آشوب های پی در پی انجامید. قادر خود عقیده ی اهل سنت را داشت و از متعزله و شیعه بیزار بود. از این رو، مورخان سنی از او به نیکی یاد می کنند و او را اهل ستر و دائم التهجد می دانند و به حسن مذهب و درستی اعتقاد او تأکید دارند.(۴۴)قادر عباسی در سال ۴۰۸ق فرمانی صادر کرد تمام متعزله و شیعه می باید از باورهای خود دست می کشیدند و توبه می کردند؛ وگرنه به شدت مؤاخذه می گردیدند. این فرمان به اجرا در آمد و به ویژه در خراسان، به دست محمود سبکتکین، بسیاری از متعزله، شیعه و گروه های دیگر کشته شدند.(۴۵)قادر عباسی پس از این فرمان، دستور داد متن مضبوط و مختصری را از عقاید تهیه شود و چونان اعتقاد رسمی اهل سنت در همه جا منتشر گردد. به گفته ی ابن کثیر، این متن را خود او تهیه کرد و جمعی از عالمان و زاهدان آن را امضاء کردند و اعلام داشتند که اعتقاد اسلامی همین است و هرکس به آن مخالفت ورزد، فاسد و کافر است. این متن را نخست، شیخ ابوالحسن علی بن عمر قزوینی امضاء کرد و دیگر عالمان از او پیروی کردند.(۴۶) این متن را که به الاعتقاد القادری معروف است، ابن جوزی در تاریخ خود آورده و گفته است: این متن در سال ۴۳۳ ق خوانده شد(۴۷) و چون برابر گفته مورخان، قادر عباسی در سال ۴۲۳ق در گذشته است،(۴۸) بر می آید که انتشار رسمی این سند یازده سال پس از مرگ او انجام گرفته است. یا اینکه ابن جوزی در ذکر آن تاریخ اشتباه کرده است.خطیب بغدادی کتابی را به قادر عباسی نسبت می دهد که آن را در اصول تألیف کرده بود و در آن، فضائل صحابه را برابر مذهب اهل حدیث و نیز فضائل عمربن عبدالعزیز را آورده بود. نیز معتزله و تمام کسانی را که قائل به خلق قرآن بودند، تکفیر کرده بود. این کتاب روزهای جمعه در حلقه اهل حدیث در جامع مهدی خوانده می شد و مردم برای شنیدن آن اجتماع می کردند.(۴۹)به نظر می رسد این غیر از سند معروف الاعتقاد القادری باشد؛ زیرا در این سند چنان که خواهیم دید، فضائل صحابه نیامده و تنها گفته شده است که باید صحابه را دوست داشت و هرگز از عمربن عبدالعزیز اسمی به میان نیامده است. بعید نیست که اعتقاد قادری، تلخیصی از کتاب او باشد که خود او نگاشته باشد و به امضای عالمان اهل سنت نیز رسیده باشد. از آنجا که این سنت رسمی و سیاسی است و پذیرفته اهل سنت است، بخش هایی از آن را در زیر می آوریم:پروردگار ما یکتاست. چیزی با او نبود و در مکانی قرار نداشت. همه چیز را به قدرت خود آفرید و بدون هیچ احتیاجی عرش را پدید آورد و در آن مستقر شد. البته بدان گونه که خود خواسته و دانسته؛ نه آنگونه که مردم برای استراحت می نشینند. اوست گرداننده آسمان ها و زمین و خشک و تر و هرچه در آنهاست. جز او گرداننده و نگهدارنده ای نیست؛ روزی می دهد، بیمار می کند، شفا می بخشد، می میراند و زنده می کند و همه آفریدگان از ملائکه و پیامبران تا مردم عادی عاجزند و توانایی مخصوص اوست. علمش ازلی است و از کسی نیاموخته و بینا و شنواست؛ بدان گونه که خود می داند و کسی کیفیت آن را نمی شناسد. سخن می گوید، اما نه با آلت و زبان؛ آنگونه که آفریدگان سخن می گویند.او را صفت نتوان کرد، جز با کلماتی که خود فرموده و یا پیامبرش خبر داده است و تمام صفاتی که در قرآن و سخن پیامبر آمده، حقیقی است، نه مجازی.در بخش دیگری از این متن، درباره قدیم بودن کلام خدا می خوانیم:بر هر مسلمانی واجب است بداند که کلام خدا مخلوق نیست ؛خداوند به نوعی سخن گفته وجبرئیل آن را شنیده وبر محمد (ص)فرود آورده است و او بر اصحاب خویش خوانده شود،مخلوق نیست، چون عین کلام خداست و در هر صورت، چه در زمان و چه در خاطر و حفظ و چه بر روی کاغذ و چه در گوش باشد، قدیم است و خلق نشده است و هر کس بگوید مخلوق است، کافر می شود و اگر توبه نکند، خونش حلال است.همچنین در تعریف ایمان چنین آمده است: نیز بر هر مسلمانی واجب است بداند که ایمان عبارت است از قول و عمل و تصدیق قلبی؛ قول به زبان و عمل با اعضای بدن، و ایمان کم و زیاد می شود؛ با اطاعت افزایش می یابد و با معصیت کاستی می گیرد و ایمان مراتبی دارد که بالاترین آن لااله الاّالله و پایین ترین آن برداشتن مانعی از سر راه مسلمانان است و حیا از ایمان است و اگر ایمان جسدی باشد، صبر سر اوست. و انسان از سعادت و شقاوت و عاقبت کار خویش بی خبر است. از این رو، درست است که بگوییم: «فلانی مؤمن است انشاءالله» یا بگوییم امید است که مؤمن باشد و این سخن به او زیان نمی رساند؛ زیرا سرانجام کار از ما پنهان است. نیز همه کارهایی که برای تقرب به خدا و برای او انجام می گیرد؛ همچون واجبات و مستحبات و احکام، همه جزء ایمان است و ایمان نهایتی ندارد؛ چون فضائل و انواع طاعات پایان پذیر نیست.در بخشی دیگر از متن اعتقادی قادر عباسی درباره صحابه، چنین آمده است: و بر هر مسلمانی واجب است همه اصحاب پیغمبر را دوست بدارد و معتقد باشد که از همه برتر، ابوبکر و سپس عمر و سپس عثمان و سپس علی است و آن ده نفر که مژده بهشت داده شده اند، در بهشت خواهند بود و همه زنان پیامبرآمرزیده اند و هرکس عایشه را دشنام بدهد، مسلمان نیست. درباره معاویه نیز جز نیکی نمی گوییم و وارد منازعه اصحاب پیامبر نمی شویم و همه را رحمت می فرستیم ؛ چنان که در قرآن آمده است، کسانی که پس از ایشان آمده اند می گویند: پروردگارا ما را با برادران پیشگامان در ایمان، بیامرز و در دل ما کینه ای از مؤمنان مگذار که تو مهربان و رحیمی. خداوند درباره اهل بهشت فرمود: کینه ها را از دل هایشان بر کندیم؛ همانند برادران به روی تخت ها روبروی هم می نشینند.نیز جز با ترک نماز نمی توان کسی را کافر دانست و هرکس سالم و آزاد باشد و بدون هیچ گونه عذری بنشیند تا وقت نماز بگذرد کافر است؛ هر چند وجوب آن را انکار نکند و به گفته پیامبر که « فاصله بنده با کافر ترک نماز است، هرکس نماز نخواند کافر می شود و کافر می ماند تا توبه کند و قضا به جای آورد و اگر پیش از توبه بمیرد، نباید بر او نماز میت خوانده شود و با فرعون و هارون و قارون و ابی بن خلف محشور خواهد شد.»، اما ترک اعمال دیگر در صورتی که وجوب آن انکار نشود موجب کفر نیست و تنها فسق آور است. این است عقاید اهل سنت و جماعت که هرکس بدان دست یابد، آشکارا برحق است.(۵۰)از سه متنی که اشاره شد ( متن ابن بطه، متن اشعری، اعتقاد قادری) به خوبی باورهای اهل سنت و صفاتیه به دست می آید، ولی در میان آرای کلامی آنان، چهار مسئله اصلی وجود دارد که روی آن تأکید بسیار کرده اند و مخالفان خود را به کفر و الحاد و بی دینی متهم کرده اند.این چهار مسئله، به ترتیب اهمیت عبارتند از: (۱) اثبات صفات زائد بر ذات؛ (۲) قدیم بودم کلام خداوند؛ (۳) انتساب افعال عباد به خدا؛ (۴) امکان رویت خدا.در میان این اصول نیز، اعتقاد به اثبات صفات زائد بر ذات، اساسی ترین عقیده آنهاست. از همین رو، به اهل سنت « صفاتیه» گفته می شود. ما در اینجا، به همین مناسبت، این موضوع را بررسی می کنیم:همه ی مسلمانان به پیروی از قرآن و احادیث پیامبر معتقدند خداوند به صفاتی مانند، علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آنها که در قرآن هست، متصف می شود. امر مورد اختلاف، این است که آیا این صفا عین ذات الهی است یا زائد بر ذات؟ اهل سنت و صفاتیه شق دوم را برگزیده اند و معتقدند صفات الهی حقایقی غیر از ذات هستند و این صفات نیز مانند ذات، قدیم و ازلی اند. در مقابل آنها، معتزله و امامیه معتقدند صفات خدا عین ذات اوست و صفاتی را که زائد بر ذات باشد، نفی می کنند. از این رو، به آنها نفاه صفات هم گفته می شود.اهل سنت از اهل حدیث تا اشاعره، در اثبات صفات زائد بر ذات اصرار دارند و گاهی مخالفان خود را در این مسئله تکفیر می کنند. در اینجا، چند تن از آنها را می آوریم:احمدبن حنبل، امام اهل سنت، می گوید: « وقتی ما خدا را با این صفات وصف می کنیم، جهمیه به ما می گویند چون شما می گویید خدا و نور او خدا و قدرت او خدا و عظمت اوست، در واقع سخن نصاری را گفته اید… در پاسخ می گوییم: ما نگفتیم خدا و قدرت و نور او، بلکه گفتیم خدا با قدرت و نور او…» سپس ابن حنبل با مثالی می گوید:« آیا این درخت خرما، تنه و شاخ و برگ و خوشه ندارد؟ در حالی که با همه این صفات یک اسم دارد و آن خرما است؛ خداوند نیز چنین است- و برای اوست مَثَل اعلی – و با جمیع صفاتش، اله واحدی است».(51)بیهقی نیز می گوید:« وقتی گفته می شود که خدا حی است، با صفتی زائد بر ذات که همان حیات است متصف شده است و وقتی گفته می شود خدا قادر است، با صفتی زائد بر ذات که همان قدرت باشد متصف شده است. همین طور است علم و خالقیت و صفات دیگر».(52)ابوالحسن اشعری می گوید:جهیمه گمان کرده اند که خداوند علم، قدرت، حیات، سمع و بصر ندارد و خواسته اند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر بودن خدا را انکار کنند. اما چون از شمشیر ترسیدند، این مطلب را آشکار نکردند و چیزی گفتند که به معنای آن است؛ زیرا وقتی آنها می گویند خداوند علم و قدرت ندارد، در واقع می گویند خدا عالم و قادر نیست و این لازمه گفتار آنهاست. آنان این عقیده را از زنادقه و اهل تعطیل گرفته اند؛ چون بسیاری از زنادقه می گویند خدا عالم، حی، سمیع و بصیر نیست و چون متعزله نمی توانستند این مطلب را آشکارا بگویند، چیزی گفتند که به معنای آن است؛ زیرا آنها گفتند خداوند از نظر نام گذاری عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر است؛ بی آنکه حقیقت علم و قدرت و سمع و بصر را بر وی اثبات کنند.(۵۳)جرجانی می گوید:« اشاعره و پیروان آنها معتقدند خداوند صفاتی دارد که قدیم و زائد بر ذات است و خدا عالم است به وسیله علم و قادر است به وسیله قدرت و مرید است به وسیله اراده»(54)کلوذاتی که عقاید اهل سنت را به نظم در آورده است، در این مورد می گوید:
 
قالو افهل تصف الاله ابن لناقلت الصفات لذی الجلال السرمد
قالو فهل تلک الصفات قدیمهکالذات قلت کذلک لم یتجدد
باید توجه داشت که اهل سنت، برای دو نوع صفت اثبات می کنند:الف) صفات خبری؛ همچون داشتن دست و صورت و چشم و وجه و ساق و قدم و استوای بر عرش و مانند آنها که در ظواهر قرآن و حدیث آمده است. آنها این نوع صفات را بر خداوند اثبات می کنند، بدون آنکه آنها را تأویل کنند (۵۶)و درباره این گونه صفات و اینکه آیا آنها قدیم و زائد بر ذات اند یا نه، چیزی نمی گویند، بلکه اظهار می دارند که این گونه صفات نه عین خدا و نه غیر او است. شوکانی می گوید: « مذهب سلف از صحابه و تابعین و تابعین تابعین این بوده است که صفات را به همان ظاهر خود می گرفتند، بدون تحریف و تأویل… و می گفتند خداوند چنین گفته و ما بیشتر از آن نمی دانیم».(57) ابن قدامه می گوید:وقتی می گوییم خدا دارای دست و گوش چشم است، در واقع صفاتی را اثبات می کنیم که خود او اثبات کرده است و ما آنها را تأویل نمی کنیم و نمی گوییم که منظور از دست قدرت و منظور از سمع و بصر علم است. همچنین نمی گوییم که خداوند جوارح دارد و آنها را به دست و گوش و چشم که ابزار فعل هستند حمل نمی کنیم.(۵۸)اهل حدیث و سلیفه از اهل سنت، این نوع صفات را برای خدا اثبات می کنند و از تأویل آنها پرهیز دارند. آنان اساساً هرگونه تأویل را محکوم می کنند، هرچند گاهی به تأویل مجبور می شوند.به گفته غزالی حتی احمدبن حنبل نیز گاهی مجبور شده است که احادیث را تأویل کند. از جمله در حدیث: « الحجر الاسود یمین الله » گفته است: چون دست راست را به سبب تقرب به صاحب آن می بوسند، حجر از باب تقرب به خدا بوسیده می شود. پس حجر مانند دست راست است، اما نه در ذات و صفات، بلکه در عارضی از عوارض.(۵۹)اهل سنت در عین اینکه صفات خبری را برای خدا اثبات می کنند ؛ در کیفیت آن اظهار بی اطلاعی می کنند و با یک بلکفه (گفتن بلاکیف) از آن می گذرند و بر کسانی که این صفات را تأویل می کنند، حمله می کنند و حتی آنها را به باد مسخره می گیرند. دارمی گوید: تعجب از مریسی است که در مذهب خود ادعای خدای واحدی را می کند که شل و ناقص و بی درک است. اگر بنده ای چنین بود، به دو خرما نمی ارزید. پس چگونه چنین حالی داشته باشد کسی که خدای جهانیان است.(۶۰)در هر حال، اهل سنت این گونه صفات را غیر ذات نمی دانند ؛ همان طور که آنها را عین ذات نیز نمی دانند.ب) صفات ذاتی ؛ منظور از آن صفاتی مانند علم، قدرت، حیات و اراده است که آنها را برای خدا اثبات می کنند، اما این نوع صفات را قدیم و ازلی و زائد بر ذات می دانند و معتقدند خداوند عالم است به وسیله چیزی که غیر از ذات اوست و آن عالم است و قادر است به وسیله چیزی که غیر از ذات اوست و آن قدرت است و نیز در صفات دیگر.اعتقاد به زائد بودن اینگونه صفات بر ذات و قدیم بودن آنها که از عقاید مسلم اهل سنت- از اهل حدیث گرفته تا اشاعره – است و آنگونه که پیش از ابن حنبل و بیهقی نقل کردیم آنها نیز به این مطلب تأکید دارند، با وجود این معلوم نیست که چرا احمد محمود صبحی اعتقاد به زائد بودن صفات بر ذات را به کلابیه و اشاعره مربوط می داند و می گوید که گویا حنابله و اهل حدیث چنین سخنی نگفته اند. آن گاه نتیجه می گیرد که اطلاق صفاتیه بر حنابله که در عبارت شهرستانی آمده است سخن درستی نیست.(۶۱)وقتی خود ابن حنبل این مطلب را اظهار می دارد و آنگونه که پیش تر گذشت به پاسخ گویی مخالفان می پردازد که این عقیده را همانند عقیده ی نصاری در تثلیث می دانستند یا بیهقی آشکارا این عقیده را ابراز می دارد، دیگر جایی برای این گونه اظهار نظرها نمی ماند.به نظر می رسد محمود صبحی، از تفاوتی که اهل حدیث میان صفات خبری و صفات ذاتی گذاشته اند غافل است که سخن آنها را درباره صفات خبری ( مانند اثبات دست و چشم بر خداوند) که می گفتند ما نمی دانیم که آیا این صفات عین ذات است یا غیر ذات او، صفات ذات ( مانند علم و قدرت) تعمیم می دهد و گمان می کند که عقیده اهل حدیث درباره صفات ذات نیز همین است؛ در حالی که اهل حدیث میان این دو نوع صفات تفاوت نهاده اند و صفات ذاتی را قدیم و زائد بر ذات دانسته اند. این مطلب در کتاب های متأخران از اهل حدیث و سلیفه نیز آمده است؛ مثلاً ابن تیمیه درباره اثبات صفات قدیم و زائد بودن آنها بر ذات مطالب مفصلی آورده است.(۶۲)البته بدون تردید این مسئله در کلام اشعری و پیروان او به صورت گسترده تر و پخته تری مطرح است، اما اصل موضوع مورد قبول اهل حدیث و سلیفه نیز بوده است.مطلب دیگری که باید در اینجا بدان توجه شود، آن است که برخی اعتقاد به صفات قدیم را قابل مقایسه با عقیده ی مسیحیان در تثلیث و حتی اقتباس از آن دانسته اند و گفته اند همان گونه که نصاری به آب و ابن و روح القدس معتقدند، صفاتیه نیز به ذات و صفات زائد بر ذات اعتقاد یافته اند.در آرای متکلمان اولیه که با اهل حدیث مناظره و مباحثه داشتند، اشاره هایی به این مطلب دیده می شود و شاید نخستین اشاره به آن در اندیشه های واصل بن عطا باشد که قول به صفت قدیم را به منزله ی اثبات دو خدا دانسته است.(۶۳)سپس مخالفان اهل حدیث و صفاتیه آن را تکرار کرده و با تثلیث و اقانیم ثلاثه مسحیت مساوی دانسته اند و دیدیم که ابن حنبل نیز همین مطلب را در کتاب خود آورده و بدان پاسخ داده است. بعدها نیز این موضوع پی گرفته شد و صفاتیه به سبب اعتقاد به صفات قدیم به شرک متهم شدند. یکی از نویسندگان معتزلی گفته است:اعتقاد به صفات قدیم، موافق قول مانویه در دوگانه پرستی و موافق قول نصاری در تثلیث و موافق طبیعیون در طبائع چهار گانه و موافق قول منجمان در کواکب سبعه است. سپس این نویسنده، مناظره ای را نقل می کند که گویا یک نفر نصرانی به یک نفر مسلمان می گوید: تو بیشتر از من می گویی. من گفتم خداوند سومی سه تا است، ولی تو می گویی چهارمی چهار تا و پنجمی پنج تا و نهمی نُه تاست.(۶۴)
دوگانگی در اندیشه های اشعری گفتیم که اندیشه های کلامی اهل سنت در سیر تاریخی اش، به اشعری گری رسید و هم اکنون نیز بیشتر آنان پیرو ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و او را امام اهل سنت می خوانند. اما با بررسی تطبیقی برخی از کتاب های اشعری و مقایسه ی آنها با یکدیگر، به نتیجه ی متفاوتی می رسیم که عقاید اشعری را در هاله ای از ابهام قرار می دهد.از میان آثار بسیاری که به مؤسس مکتب کلامی اشعری نسبت داده اند، تنها چهار کتاب از او در دست است که هر چهار تا به چاپ رسیده است. یکی از آنها، کتاب مقالات الاسلامیین است که درباره ی ملل و نحل و بیان عقاید مذاهب گوناگون اسلامی است؛ دیگری کتاب استحسان الخوض فی علم الکلام است که در دفاع از علم کلام و ردّ مکروه شمارندگان پرداختن به علم کلام است. از این دو کتاب، نمی توان عقاید کلامی اندیشه های اشعری را در مسائل علم کلام به دست آورد؛ زیرا همان گونه که پیداست این دو کتاب برای هدف های دیگری نوشته شده است.اما دو کتاب دیگر اشعری که در دست است، دقیقاً عقاید و اندیشه های کلامی او را منعکس می کند. این دو کتاب، عبارتند از: اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع و کتاب الابانه عن اصول الدیانه. اشعری این دو کتاب را پس از تحویل فکری مهمی که در وی پیدا شد و او را از مکتب کلامی معتزله جدا نوشته است. اشعری خود تا سن چهل سالگی از معتزله بود که ناگهان از این مکتب کناره گرفت و اعتزال را یک نوع بدعت دانست. درباره ی علّت این تحول ناگهانی، در کتاب هایی که شرح حال اشعری را در آورده اند، مطالب مفصلی هست که وارد آن نمی شویم.در هر حال، این دو کتاب را اشعری پس از تحول فکری و در مقام بیان عقاید تازه یافته ی خود نوشته است و این دو کتاب، از منابع مهم مکتب اشاعره است.بررسی مطالب دو کناب اللمع و الابانه و مقایسه ی آن دو با یکدیگر، هر پژو هشگری را در آشنایی با عقاید اشعری دچار مشکل می کند ؛ زیرا این دو کتاب هم مسائل مطرح شده و هم از نظر روش بحث، چنان با یکدیگر متفاوت و بیگانه اند که نمی توان هر دو ناشی از یک اندیشه دانست. اشعری در اللمع مسائل جا افتا ده ی کلامی را مطرح می کند و هر چند در تقویت عقاید اهل سنت می کوشد و متعزله را رد می کند، اما روش بحث تقریباً همان روش شناخته شده ی معتزله است و در واقع، تلفیقی از روش های عقلی و نقلی است. اشعری در این کتاب، مهم ترین مسئله ای را که اهل حدیث بر آن تأ کید دارند و در همه ی کتاب هایشان در اثبات آن می کوشند، مطرح نمی کند و آن اثبات صفات خبری، یعنی اثبات دست و پا و صورت و استوای بر عرش برای خداست و به جای آن بحث هایی در ردّ تجسیم و تشبیه دارد که خداوند را از هرگونه مشابهت با خلق تنزیه می کند.(۶۶)همچین اشعری در اللمع کاربرد استدلال و نظر را در مسائل اعتقادی لازم می داند و کسانی را که با استدلال و نظر مخالف اند منحرف می خواند(۶۷) و در مسائل مشکلی مانند جبر و افعال عباد می کوشد از راه حل های عقلی بهره گیرد و نظریه کسب را ارائه می دهد. سپس با بحث های طولانی خود قول به کسب را علاج مشکل می داند.(۶۸) نیز در این کتاب، مانند کتاب های کلامی معتزله از قدرت و استطاعت، وعده وعید، ایمان و کفر، مرتکب کبیره و مسائل دیگر کلامی بحث می کند و گاهی به بحث های پیچیده عقلی نیز می پردازد.اما همین اشعری در کتاب دیگرش الابانه، روشی مغایر با اللمع در پیش می گیرد و درست مانند اهل حدیث و حشویه سخن می گوید. او در این کتاب، هم از نظر مسائل مطرح شده و هم از نظر ورود و خروج و هم از نظر نوع استدلال، مانند مؤلفان سلیفه عمل می کند. بنابراین، این کتاب در ردیف کتاب های السنه ابن حنبل و التوحید و اثبات صفات الرب ابن خزیمه و الاسماء و الصفات بیهقی و الشرح و الابانه ابن بطه است.اشعری در این کتاب مانند حشویه از اهل حدیث، با اصرار تمام به اثبات صفات خبری مانند صورت و چشم و دست و استواء بر عرش می پردازد و هرگونه تأویل را ممنوع می داند و تا مرزهای تجسیم و تشبیه پیش می رود. آن گاه تنها با یک بلکفه (گفتن بلاکیف) به گمان خود از مجسمه و مشبهه دور می شود. او همچنان مطالب مفصلی به شیوه ی اهل حدیث درباره اثبات رؤیت خداوند و قدیم بودن قرآن می آورد و در جای جای کتاب به جهمیه و قدریه ( همان متعزله) حمله می کند و به تکفیر آنها می پردازد. در این کتاب، از مسائل جا افتاده ی کلامی و استدلال های عقلی خبری نیست و در حقیقت، مطالب آن تکرار حرف های احمدبن حنبل و دیگران از حشویه و سلیفه است؛ برای مثال در کتاب اللمع بر قدیم بودن کلام خدا که یکی از عقاید مهم اهل سنت است، استدلال هایی می آورد که بعضی از آنها آمیزه ای از عقل و نقل است و برخی نیز صرفاً عقلی است؛ مانند این استدلال که اگر خداوند در قدیم متکلم نبوده است، پس موصوف به ضد کلام بوده و ضد کلام قدیم بوده است و اگر ضد کلام را قدیم فرض کنیم، باید بگوییم که متکلم بودن خداوند برای همیشه محال است؛ زیرا قدیم معدوم نمی شود.(۶۹)اما در کتاب الابانه در همین مسئله، از استدلال های عقلی خبری نیست و اگر هم باشد، اندک و بی اهمیت است، ولی احادیث متعددی درباره ی قدیم بودن کلام خدا نقل می کند که یکی دوتا از آنها به پیغمبر (ص) منسوب است و بقیه اظهار نظرهای سران اهل حدیث مانند احمد بن حنبل، ابن مبارک، حماد بن ابی سلیمان، سلیمان بن حرب و مانند آنهاست که بیشتر به تکفیر مخالفان پرداخته اند(۷۰) و این، درست همان شیوه ی مؤ لفان سلیفه و حشویه است.با توجه به مغایرت ها و تباین هایی که میان دو کتاب اللمع و الابانه وجود دارد، این مسئله برای اشعری شناسان مطرح است که آیا اشعری آن است که در اللمع بیان نظر می کند و یا کسی است که درالابانه خود را نشان می دهد؟ و این دوگانگی را چگونه باید توجیه کرد؟ به ویژه اینکه معلوم نیست کدام یک از این دو کتاب از نظر زمان بر دیگری مقدم است.برای حل این معما، راه حل های گوناگونی گفته اند که ما بخشی از آنها را در زیر می آوریم و در پایان، نظر خود را خواهیم گفت.۱. با توجه به عقاید مشهور از اشعری که در کتاب های شاگردان و پیروانش نیز آمده است، برخی احتمال داده اند که کتاب الابانه از اشعری نیست؛ به ویژه اینکه نام این کتاب در فهرست خود اشعری از مؤلفاتش نیامده است. این فهرست، در کتابی به نام العمد از نوشته های اشعری آمده که آن کتاب به دست ما نرسیده است، ولی ابن عساکر بخش هایی از آن را و از جمله همین فهرست را آورده است.(۷۱) آقای دکتر جلال محمد موسی به ابن عساکر نسبت می دهد که او نام کتاب الابانه را ذکر نکرده است،((۷۲) در حالی که ابن عساکر هر چند در این فهرستی که از العمد نقل می کند نام کتاب را نمی آورد، در جای دیگری از کتابش از الابانه یاد کرده و حتی مقدمه ی آن نیز به تفصیل آورده است.(۷۳)۲. برخی از سلیفه و اهل حدیث معتقدند ابوالحسن اشعری در زندگی خود سه مرحله ی فکری را گذرانده است: اول، مرحله اعتزال است که در چهل سالگی از آن توبه کرد؛ دوم، مرحله اثبات صفات عقلی و تأویل صفات خبری است و سوم، مرحله اثبات صفات بلاکیف آن گونه که سلف معتقد بودند. وی کتاب الابانه را در یک مرحله تکامل فکری اوست، نگاشته است. (۷۴)۳. آقای حموده غرابه، به عکس مطلب قبلی معتقد است و احتمال می دهد که اشعری پس از دوری از اعتزال، نخست به عقاید سلف روی آورده باشد که کتاب الابانه تصویری از آن است. سپس به مرحله ی عقلی پا نهاده و کتاب اللمع را نوشته است. پس شکل نهایی و کامل شده ی مذهب اشعری همان است که در اللمع آمده است.(۷۵) این احتمال را جلال محمد موسی نیز داده است.(۷۶)۴. احتمال دارد که پس از کناره گیری اشعری از معتزله، نوعی تحول فکری در او پیدا شد که میان مکتب معتزله و مشرب اهل حدیث، میانه ای بجوید و تلفیقی از این طرز تفکر را ارائه دهد، اما چون اهل حدیث، این امر را از او نمی پذیرفتند، برای جلب نظر آنها نخست کتاب الابانه را نوشت و نظر اهل حدیث را کاملاً به خود جلب کرد، آنگاه عقیده ی واقعی و نهایی خود را در قالب کتاب اللمع بیان داشت.(۷۷)۵. آقای صبحی محمود احتمال داده است که اشعری الابانه را پس از روی گردانی از مکتب معتزله نوشته است؛ زیرا در این کتاب، به شدت به معتزله حمله می کند و تحول مذهبی با اعتدال همراه نیست، بلکه به دشمنی تبدیل می شود. (۷۸)آنچه گذشت خلاصه ای بود از توجیه هایی که برای تناقض گویی در مبانی فکری ابوالحسن اشعری در دو کتاب اللمع و الابانه گفته شده است؛ ملاحظه شد که برابر برخی از این نظریه ها، کتاب اللمع پس از الابانه نوشته شده است، در حالی که بعضی از این نظریه ها، عکس آن را فرض کرده اند و الابانه را پس از اللمع دانسته اند. آقای فؤاد سزگین نیز بی آنکه این بحث را مطرح کند، گفته است: الابانه آخرین کتاب ابوالحسن اشعری است.(۷۹)به باور ما، اصول اندیشه های اشعری پس از دوران تحول از مکتب معتزله، همان است که در کتاب اللمع آمده است و وی کتاب الابانه را تحت شرایط خاصی نوشته است؛ زیرا اشعری از سوی حنابله همواره مورد انتقاد بود و حتی حنابله او را خطرناک تر از معتزله می دانستند؛ برای اینکه اشعری در عین حال که از علم کلام دفاع می کردو مطالب خود را به شیوه ی اهل کلام مطرح می ساخت، خود را به اهل سنت نیز منتسب می کرد و این به نظر حنابله، بدتر از اعتزال بود. از این روی، یکی از مخالفان اشعری گفته است: اشعری نزد من از بدعت گذاران است و بدعت او افزون تر از بدعت معتزله است و ابن جوزی نیز گفته است: اشعری همواره معتزلی باقی ماند و یا گفته است: اشعری پس از دوری از اعتزال مطالبی آورد و مردم را از راه به در برد.((۸۰)همچنین نقل شده است که اشعری در بغداد با حسن بن علی بن خلف بربهاری، شیخ حنابله دیدار کرد و به او گفت: من جبائی و ابوهاشم را رد کرده ام و آنها و یهود و نصاری و مجوس را نقض کرده ام و در این باره بسیار سخن گفت. چون ساکت شد، بر بهاری گفت: از چیزهایی که گفتی، نه کم و نه زیاد، هیچ نمی دانم و ما جز آنچه احمد بن حنبل گفته است چیزی نمی دانیم. اشعری از پیش از بر بهاری بیرون آمد و کتاب الابانه را نگاشت، ولی بر بهاری آن را نیز از او نپذیرفت….(۸۱)البته ابن عساکر پس از اشاره به این داستان، آن را رد می کند و در صورت درستی آن، بر بهاری را با نادانی متهم می سازد.(۸۲)به هر خال، نارضایتی و حتی دشمنی حنابله و اهل حدیث با اشعری مسلم است؛ زیرا او هرچه از معتزله بریده بود، به علم کلام می پرداخت و حنابله به پیروی از احمدبن حنبل، هرگونه پرداختن به علم کلام را بدعت می شمردند و از همین روی، اشعری را گمراه می دانستند و با او دشمنی می کردند. سُبکی ضمن گزارش سبّ اشعری از سوی حنابله، می گوید: ابوالحسن اشعری شباهتی به علی بن ابی طالب دارد که در زمان بنی امیه که ناصبی ها بر مناصب استیلا یافته بودند، او را در منبرها سبّ می کردند.(۸۳) این دشمنی، پس از اشعری نیز همچنان ادامه یافت که نمونه ی آن فتنه ی حنابله علیه اشاعره در سال ۴۶۹ ق در بغداد(۸۴) و فتنه ی دیگر در سال ۴۴۵ ق در نیشابور بود که در پی آن، پیروان اشعری از بعضی از سران اهل حدیث، شهادت نامه ها و امضاء هایی جمع کردند مبنی بر اینکه عقاید اشعری برابر عقاید اهل سنت است. نیز بعضی از عالمان اشاعره شکایت نامه ها و رنج نامه هایی از متعصبان اهل حدیث نوشتند و در شهر ها منتشر کردند.(۸۵)با توجه به آنچه گذشت می توان بر این سخن تأکید کرد که اشعری کتاب الابانه را برای دفع حملات متعصبان از حنابله و سلیفه و مصونیت از گزند آنها نوشته است. از این رو، در مقدمه ی کتاب از احمدبن حنبل با احترام یاد می کند و چندین سطر در مناقب او می نویسد و می گوید عقیده ی من همان است که احمدبن حنبل داشت؛ این در حالی است که اشعری پیرو شافعی بود، اما در آنجا هیچ اسمی از شافعی نمی برد.با اثر گذاری کتاب الابانه، برخی از حنابله معتدل، اشعری را باور کردند و او را در مقام امام اهل السنه تأیید کردند. بعدها نیز که بسیاری از حنابله به ردّ مکتب کلامی اشعری پرداختند، بعضی از آنها عقاید او را تأیید کردند؛(۸۷) مثلاً ابن تیمیه عقاید اشعری را نزدیک ترین مکتب کلامی به اهل سنت و حدیث قلمداد می کند و(۸۸) ابن عماد حنبلی نیز در کتابش پس از نقل مقدمه الابانه می گوید:قسم به جانم این همان عقیده ای است که باید به آن معتقد شد و از آن خارج نمی شود، مگر کسی که در دل او غلّ و غش باشد و من خداوند را شاهد می گیرم که به همه ی آنچه گفته است اعتقاد دارم و از خداوند می خواهم که مرا در این عقیده ثابت نگه دارد.(۸۹)اما حقیقت این است که نه موافقان و نه مخالفان اشعری،سخنان او را در کتاب الابانه جدی نگرفتند. مخالفان او را چونان کسی که به علم کلام قوت بخشید و در تبیین عقاید دینی، عقل را دخالت داد، قبول نکردند و پیروانش مانند باقلانی، جوینی، شهرستانی و اسفرائینی، مکتب اشعری را بدان گونه که در کتاب اللمع آمده دنبال کردند.در پایان، اشعار ابوالعباس قربطی، از پیروان اشعری را می آوریم که در پاسخ برخی از حنابله که اشعری را هجو کرده بودند، سروده است. در این اشعار، حنابله به سبب عقیده ی شان در مورد اینکه خداوند در عرش نشسته است، به شدت انتقاد شده اند؛ این در حالی است که خود اشعری در الابانه همین عقیده را اظهار کرده است.(۹۰) اشعار ابوالعباس قرطبی چنین است:
 
هجوت الاشری امام حقبفیک الترب فانطق ما تشاء
ستعلم ایّنا اهدی سبیلااذا وقع الحساب او الجزاء
وای المذهبین اصح قولاو تنزیها اذا کشف الغطاء
اتزعم ان ربّ العرش فیهو تزعم انّ ذاک له وعاء
فان الزمته فیه قرارافذاز من و قد طال الثواء
ویلزم انه کان فیهخلت منه البسیطه و السماء
و ان حرّکته منه تعالیفیلزمه حدوث و انتهاء
ویلزمه التنقل فی محالبعاقبها خلاء او ملاء
فلم تترک من التشبیه شیئاسوی ان قد فقد السواء (۹۱)
پی نوشت ها :۱. محمد موسی، نشأه الاشعریه و تطورها، ص ۲۱.۲. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص ۲۶۲.۳. ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیا، ج ۹، ص ۸۳.۴. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۳۳۶.۵. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص ۳۶۳.۶. ابوالمظفر اسفرائینی، التبصیر فی الدین، ص ۱۸۱-۱۸۳.۷. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، ج ۱، ص ۹۳.۸. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص ۳۰۹.۹. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۲، ص ۵۱.۱۰. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۳۲۵.۱۱. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۲، ص ۵۱.۱۲. ابن بطه عکبری، الشرح و الابانه علی اصول السنه و الدیانه، ص ۹۲.۱۳. محمدبن اسحاق ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۷۰.۱۴. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۲، ص ۵۱.۱۵. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۳۷.۱۶. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص ۳۶۴.۱۷. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۳۹۸.۱۸. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۲، ص ۳۰۰.۱۹. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص ۲۹ و ۴۰ و موارد دیگر.۲۰. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۱۷.۲۱. محمد موسی، نشأه الاشعریه و تطورها، ص ۴۹.۲۲. ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیا، ج ۱، ص ۹۲.۲۳.تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۲، ص ۲۷۷ ؛ حلیه الاولیاء، ج ۱۰، ص ۷۵ ؛ اصول الدین، ص ۱۸۹ ؛ پدر او را سبکی رافضی و ابونعیم واقفی و بغدادی معتزلی می داند.۲۴. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۸، ص ۲۱۵.۲۵. همان، ص ۲۱۱ و ۲۱۵.۲۶. محمد موسی، نشأه الاشعریه، ص ۶۷.۲۷. همان، ص ۷۱.۲۸. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج ۲، ص ۱۱۸.۲۹. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۳۸۰.۳۰. سمعانی، الانساب، ج ۵، ص ۲۰۸ ؛ شمس الدین احمد بن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۳۴۹.۳۱. در ادامه، درباره اشعری و تطوری که در اندیشه های او پدید آمد، بحث خواهیم کرد.۳۲. احمدبن حنبل، السنه، روایت محمدبن احمد، ص ۱.۳۳. همان، روایت پسرش، ص ۸۲.۳۴. سامی النشار، عقاید السلف، مقدمه، ص ۶.۳۵. حافظ ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۱۰۳.۳۶. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۲۷، ص ۱۵۰.۳۷. شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ، ج ۳، ص ۱۱۳۱.۳۸. عبدالفاخر الفارسی، تاریخ نیشابور، ۱۲۸.۳۹. احمد امین، ضحی الاسلام، ج ۲، ص ۱۹۸.۴۰. ابو منصور ماتریدی، شرح الفقه الاکبر، ص ۲.۴۱. حاجی خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج ۲، ص ۱۲۸۷.۴۲. ابو داود سجستانی، سنن المصطفی، ج ۲، ص ۲۵۹ به بعد.۴۳. ر. ک: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، ج ۱، جزء چهارم، ص ۹ به بعد.۴۴. جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص ۴۱۲ ؛ محمدبن شاکر کتبی، فوات الوفیات، ج ۱، ص ۵۸.۴۵. ابن اثیر عزالدین شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج ۷، ص ۲۹۹ ؛ حافظ بن کثیر دمشی، البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۷.۴۶. حافظ بن کثیر دمشی، البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۵۳.۴۷. ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، تحقیق: سهیل زکار، ج ۸، ص ۱۰۹.۴۸. جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص ۴۱۵ ؛ ابن اثیر عزالدین شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج ۷، ص ۳۵۴.۴۹. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۴، ص ۳۷.۵۰. ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، ج ۸، ص ۱۰۵.۵۱. احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقه و الجهمیه، ص ۳۲.۵۲. ابوبکر بیهقی، الاسماء و الصفات، ص ۱۱۰.۵۳. ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ص ۱۰۸.۵۴. سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۴۴.۵۵. ابوالخطاب کلوذانی، عقیده اهل الاثر، ص ۵۶۳.۵۶. ر. ک: ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ص ۵۶ به بعد ؛ ابن حنبل، السنه، ص ۱۹۰ به بعد.۵۷. محمدبن علی شوکانی، التحف فی مذهب السلف، در مجموعه الرسائل السلفیه، ص ۵.۵۸. موفق الدین بن قدامه مقدسی، ذم التأویل، ص ۵۶۹.۵۹. ابوحامد غزالی، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، ص ۱۸۴.۶۰. عثمان بن سعید دارمی، الرد علی المریسی، در: مجموعه عقاید السلف، ص ۴۷۳.۶۱. احمد محمود صبحی، فی علم الکلام، ج ۲، ص ۳۲.۶۲. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۳۳.۶۳. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۴.۶۴. ابن کرامه، رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، ص ۳۰.۶۵. ر. ک: تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۳۴۸ به بعد.۶۶. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص ۱۹ و ۲۳.۶۷. همان، ص ۲۳.۶۸. همان، ص ۶۹ به بعد.۶۹. همان، ص ۳۶.۷۰. ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ص ۶۹ به بعد.۷۱. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۱۲۸.۷۲. محمد موسی، نشأه الاشعریه و تطورها، ص ۱۹۳.۷۳. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۱۵۲.۷۴. بشیر عیون، مقدمه الابانه، ص ۴.۷۵. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص ۷، مقدمه.۷۶. محمد موسی، نشأه الاشعریه، ص ۱۹۵.۷۷. جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج ۲، ص ۴۷.۷۸. احمد محمود صبحی، فی علم الکلام، ج ۲، ص ۵۶.۷۹. فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، جلد اول، جزء چهارم، ص ۳۸.۸۰. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم، ترجمه علیرضا ذکاوتی، ج ۱، ص ۲۲۴.۸۱. شمس الدین محمد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: محب الدین ابوسعید، ج ۱۵، ص ۹۰.۸۲. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۳۹۲ – ۲۹۱.۸۳. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۳۹۱.۸۴. حافظ بن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ۱۲۲.۸۵. ر. ک: تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۴۰۱ ؛ ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص ۳۱۰.۸۶. ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ص ۱۷.۸۷. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۳۷۵.۸۸. تقی الدین بن تیمیه، منهاج السنه، ج ۲، ص ۷۶.۸۹. ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج ۲، ص ۳۰۵.۹۰. همان.۹۱. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۴۳۶.منابع۱. ابن کرامه، رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، بیروت، دارالمنتخب، ۱۹۹۵ م.۲. ابن تیمیه، تقی الدین، منهاج السنه، بیروت، المکتبه العلمیه، «بی تا ».3. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمان، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، تحقیق: سهیل زکار، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۵ ق.۴. ابن حنبل، احمد، الرد علی الزنادقه و الجهمیه، قاهره، مطبعه السلفیه، ۱۳۹۳ ق.۵. —–، السنه، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۵ ق.۶. ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ریاض، ۱۹۹۴ م.۷. ابن خلکان، شمس الدین احمد، وفیات الأعیان، قاهره، مکتبه النهضه، ۱۳۶۷ ق.۸. ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۱۷ ق.۹. اسفرائینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۰۳ ق.۱۰. اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، مدینه، ۱۹۷۵ م.۱۱. —–، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، قاهره، مطبعه مصر، ۱۹۵۵ م.۱۲. —–، مقالات الاسلامیین، قاهره، مکتبه النهضه، ۱۳۶۹ ق.۱۳. اصفهانی، ابو نعیم، حلیه الاولیاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹ ق.۱۴. امین، احمد، ضحی الاسلام، مصر، « بی تا »، ۱۳۷۵ ق.۱۵. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه، « بی تا ».16. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق.۱۷. —–، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفه، « بی تا ».18. بیهقی، ابوبکر، الاسماء و الصفات، جده، مکتبه الوادی، « بی تا ».19. جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، قاهره، مؤسسه السعاده، ۱۳۲۵ ق.۲۰. حنبلی، ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، داراحیاء التراث العربی، بیروت، « بی تا ».21. خلیفه، حاجی، کشف الضنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، « بی تا ».22. دارمی، عثمان بن سعید، الرد علی المریسی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۳۸۲ ق.۲۳. دمشقی، ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق.۲۴. دمشقی، حافظ ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹ ق.۲۵. ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: محب الدین ابوسعید، بیروت، دارالفکر،۱۴۱۷ ق.۲۶. —–، تذکره الحفاظ، بیروت، دارالکتب العلمیه، « بی تا ».27. رازی، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر، افست قم، « بی تا ».28. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مرکز مدیریت حوزه، ۱۴۱۵ ق.۲۹. سبکی، تاج الدین، طبقات الشافعیه، قاهره، مکتبه الحلبی، ۱۳۸۳ ق.۳۰. سجستانی، ابوداود، سنن المصطفی، بیروت، دارالکتاب العربی، « بی تا ».31. سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربی، ریاض، دانشگاه ابن سعود، ۱۴۰۳ ق.۳۲. سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، تحقیق محی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۱ ق.۳۳. شوکانی، محمدبن علی، التحف فی مذاهب السلف، بیروت، دارالهجره، ۱۴۰۸ ق.۳۴. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قاهره، مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۸۷ ق.۳۵. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت، دارالنهضه، ۱۴۰۵ ق.۳۶. عزالدین شیبانی، ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، مؤسسه التاریخ الاسلامی، بیروت، ۱۴۰۸ ق.۳۷. عسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۴ ق.۳۸. عکبری، ابن بطه، الشرح و الابانه علی اصول السنه و الدیانه، دمشق، المکتبه العلمیه، ۱۹۵۸ م.۳۹. غزالی، ابو حامد،‌ فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۹۶۱ م.۴۰. کتبی، محمدبن شاکر، فوات الوفیات، بیروت، دارالثقافه، « بی تا ».41. ماتریدی، ابومنصور، شرح الفقه الاکبر، حیدر آباد دکن، « بی تا ».42. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم اسلامی، ترجمه علیرضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ ش.۴۳. محمد موسی، نشأه الاشعریه و تطورها، بیروت، دارالکتاب، ۱۹۸۲ م.۴۴. مقدسی، ابن قدامه، ذم التأویل، کویت، دارالسلفیه، ۱۴۰۶ ق.فصل نامه معارف عقلی شماره ۱۱