ب)معضل گناه ازلی در فلسفهزمانی که اسپینوزا(۱)، مکتب همه خدایی (۲)را مطرح می کند فلسفه ی مدرن در ابتدا مسأله شر را جدای از دکترین کلیسایی (۳)مورد حمله قرار داد. اسپینوزا تا آنجایی که شر را ویژگی منفی می دانست در موافقت با پدران به ویژه آگوستین بود که این نظر را از فلسفه یونان قدیم و نو افلاطونی اخذ کرده و سعی کرده بودند آن را با کلام مسیحیت منطبق کنند. اما اسپینوزا بنابر عقل گرایی اش (۴)شر را با نقص دانش یکی دانسته و بنا بر مکتب همه خدایی اش شر را معدوم می دانست. برای اسپینوزا مفهوم و درک شر غیر ممکن بود و پرسش از مسأله ریشه گناه غیر ضروری می نمود.لایبنتس(۵)بین شراخلاقی(۶)و شرمتافیزیک(۷)یا نقص ضروری تمام چیزهایی که محدودن تفاوت قائل شد. لایبنتس دومی را ضروری دانست و آن را منبع گناه لحاظ نکرد.وی به دلیل فقدان اعتماد به نفس نتوانست مانند اسپینوزا واقعیت شر را انکار کند. به آسانی نمی توان در مکتب فلسفی لایبنتس جایگاه دکترین راست دینی گناه ازلی را یافت. او دکترین گناه ازلی را از ترتولیان گرفت و گفت تمام روحها بطور کلی در آدم وجود دارند.کانت (۸)جدی ترین برخورد فلسفی را با دکترین گناه ازلی داشت. وی آگوستین را رد کرد و نظریه بدی جزمی (۹)را شکل داد. کانت بنابر نظر مسیحیت، جایگاه اصل گناه را تنها اراده می دانست و خیل جدی تر از آنچه پدران کلیسا انجام داده بودند (مانند اریگن در سالهای اولیه اش)این قضیه را برای توضیح فرد گرایانه صرف گناهکاری جبلی پذیرفت. اشراف او بر این واقعیت که اراده در خلأ(۱۰)کار نمی کند، یا نظریه عناصر میل آور (۱۱)که در تمام انسانها به دلیل توارث مشترک است او را به اغراق در مورد عامل اختیاری در عمل گناه آلود و انکار همبستگی نوعیه رهنمون کرد.پیش فرض دیگر کانت در دکترین شراخلاقی، دوآلیسم پدیده ای (۱۲)و عقلانی (۱۳)در انسان است که نتیجه نظریه عمومی علم است. از نظر او گناه هنگامی رخ می دهد که انسان به جای حکم عقل در مورد اصول متداول ذهنی، (۱۴)تحت تأثیر احساسات واقع می شود. گرچه حالت ذهنی امکان قبول قواعد کلی شر(۱۵)چیزی است که لازم است مخصوصاً مورد بررسی واقع شود. این مسأله نمی تواند مقتضی هیچ عمل معینی در زمان باشد، زیرا بنا بر نظر کانت بر دنیای مادی و محسوس ضرورت حاکم است. در حالیکه شر اخلاقی ضروری، خود یک تناقض لفظی (۱۶)است. بنابراین معمولاً رغبت و میل درونی است که قبل از فعل آزادانه(بطور محسوس)تجربه می شود. ریشه شر باید در آزادی ما باشد در غیر اینصورت نمی تواند شر نامیده شود. و باید به فضای نومینال (۱۷)متعلق باشد. یعنی باید عملی بی زمان و معقول(۱۸) باشد. عمل معقول و تقسیم بندی انسان به فنومنال مفاهیم مبهمی هستند که در شکل گیری نهایی تعالیم کانت، ثابت می شود که بیهوده و عبث اند. مشکلات دیگر، در دکترین شرجزمی (۱۹)او همچنان باقی می مانند(۲۰)در وهله ی اول، قاعده کلی شر قسمتی از فعالیت ذهنی استادانه ای است که اختراع برترکانت است.اما در تجربه عملی بی معنا و زائد است. علاوه بر آنکه درک این معنا سخت است که چگونه ذات فراتر از حس انسان که به او فرمان صریح می دهد می تواند به او قاعده کلی شر را نیز بدهد. مشکلات مشابهی ممکن است افزوده شود. ولی این سؤال در اینجا مفید است که چرا تحقیقات کانت درباره گناه تنها به این اعتراف منجر شد که گناه ازلی رازی سر پوشیده و مرموز است. جالب توجه است که کانت باید نظراتش را بر اساس این گزاره که گناهکاری کاملاً در میان نوع بشر فراگیر است بیان کند، چنان که گویی این یا اصل پیشینی (۲۱)باشد در حالی که عمومیت گناه، فراگیری تجربی است(۲۲)و استثناپذیر است، مگر اینکه اول بنابر پایه های مستقل(۲۳) ثابت شود که گناه ازلی امری واقعی است. در واقع تحقیق کانت در حوزه های فراحسی (۲۴)بسیار غیر ضروری است. او راهی را انتخاب کرد که به هدف نرسید. هگل(۲۵)فیلسوف بزرگ دیگری است که توجه قابل ملاحظه ای به موضوع گناه ازلی معطوف داشته است، گرچه ارجاعات او به این مسأله پراکنده و شاید به نوعی بی نظم و ترتیب باشد. او حالت (غیر اخلاقی شده)(۲۶)طبیعی را ذاتاً شر می داند، زیرا اخلاقاً خوب نیست یا چیزی است که “نباید (۲۷)باشد” و بهمین ترتیب وی دکترین گناه ازلی مسیحی را تفسیر می کند. گناه ازلی در واقع نقص طبیعت است و به سادگی این حقیقت را بیان می دارد که انسان طبیعی (۲۸)در ابتدا تنها بالقوه خوب است. البته دکترین مسیحی بیشتر از این معنا دارد، و گرنه بهتر بود بجای گناه ازلی واژه دیگری می گذاشتیم که کلاً روشن کند گناه ازلی گناه نیست.(۲۹)تمایل شلایر ماخر(۳۰)، در معنا نه را در الفاظ در همین جهت است. او واژه ی Erbsunde بهیچ وجه در معنای قدیمی اش یعنی فساد ارثی استفاده نمی کند بلکه تنها معنا فراگیر نیاز به نجات (۳۱)یا تأثیر گناه واقعی محیط انسانی را بر فرد بیان می دارد. شلایر ماخر برای اولین بار بعد از پلاگیوس بجای توارث فیزیکی بر توارث اجتماعی تأکید می ورزد. محکومیت آنچه او گناه ازلی می نامد، دامنگیر فرد می شود چرا که او عضوی از یک نوع مقصر و محکوم است. اما این تنها خلط کردن “حالت موروثی”(۳۲)و “عادت فراگرفته شده”(۳۳)است(۳۴).
ج)گناه ازلی در تفکرات معاصر؛ انتقاد و شکل گیری آنتا همین اواخر شکل دکترین گناه ازلی از نظرعلم در کلیسا سؤال ناپذیربود. شعرا و مردم سراسر جهان متناوباً موافقت خود را با متکلمین در مورد حقیقت و درستی آن اعلام می نمودند. این مسأله بدلیل این است که گناه ازلی با تمایل عمومی انسان بسوی گناه واقعی خلط شده است و دلیل فرضی فراگیر بودن گناه با مظاهر مشهود اراده گناه آلود اشتباه گرفته شده است. گناه ازلی گرچه امر واقعی نیست اما نتیجه، ادعا، حدس و توضیح واقعیات می باشد. البته در همان زمان شواهد اندکی دال بر نارضایتی درباره نظریه گناه ازلی در جاهای مختلف در بین افراد بوده است. این نارضایتی مکرراً (به دلیل بیداری اخلاقی)هنگامی که انسانها محکوم شناخته شدند در صورتیکه خود مسؤول این محکومیت نبودند و یا زمانی که می خواستند فقدان موهبتهای اخلاقی و یا کسب موانع روحانی را با عدالت الهی آشتی دهند، شدت یافت. گر چه در حال حاضر گناه ازلی، ماهیت واقعیت مشاهده شده به حساب نمی آید و بعضی اوقات احساس می شود دکترین ظالمانه ای است. مع الوصف پایه های مختلفی که فرض می شود این دکترین بر آنها بنا نهاده شده است بارها مورد سؤال قرار گرفته است. بنظر می رسد به جز قیاس ضمنی(۳۵)که قدیس پولس بیان کرده، پایه ای در کتاب مقدس ندارد بر ما روشن است که پولس این مفهوم از آدم و هبوط را از ادبیات لیبرالی یهود اخذ کرده است(۳۶). معلوم می شود که دکترین مقام انسان قبل از هبوط (۳۷)که فرضیه ی لازم دکترین گناه ازلی است که از هبوط رخ می دهد هم در کتاب مقدس نیامده است و تا حدی مربوط به تمایلات هگاده نویسان یهودی (۳۸)و قسمتی مربوط به تفاسیر متعدد آباء کلیسا می باشد.علاوه بر این علم انسان شناسی تکاملی (۳۹)به مقام پیشین راستی و درستی ساده اخلاقی عقیده دارد که طبق آن نظر، هبوط عمومی غیرممکن است؛ علم روانشناسی و زیست شناختی بر این عقیده اند که ذات انسان با گناه بر هم می خورد و قبول اینکه چنین اثری می تواند از طریق توارث فیزیکی منتشر شود، بسیار دشوار است. این علوم که تحت تأثیر نظریه تکامل (۴۰)می باشند چنین توضیح می دهند که در انسان میل و انگیزه ای وجود دارد که اراده او را بسوی گناه سوق می دهد. پس ضرورتی ندارد تا هبوط فاجعه آمیز(۴۱)رخ دهد. این بیان ضرورت استمرار از هبوط فاجعه آمیز را جهت بیان عمومیت همه جانبه گناه از بین می برد. علاوه بر آن روانشناسی ژنتیک (۴۲)چنین اظهارمی دارد که انسان ضرورتاً دارای انگیزه است قبل از اینکه حیوان مختار باشد و مختار است قبل از اینکه فاعل اخلاقی باشد. در این دانش تمام فرضیات مانند ریشه ی گناه در ما بهنگام تولد و یا گناهکاری جبلی زائد دانسته می شود.بنابراین، علوم جدید حقایقی را باز گو می کنند که نه تنها خطاهای متعدد دکترین گناه ازلی را نشان می دهد بلکه به دنبال آن نظریاتی ارائه می کنند تا جایگزین مفاهیم کهن شود این نظریات به همان اندازه که در توضیح حقایقی که گناه ازلی بیان می کند توانمندند از نقایص اخلاقی، روانشناختی و علمی آن دور می باشند.در صورتیکه کلام مسیحیت قائم بر این باشد که گناه همیشه اختیاری و عمدی است و این مسئله اساس کلام و خلاق مسیحیت باشد پس به روشنی ذاتی بودن گناه رد شده است. علوم تجربی با شکست روشهای پیشین، توضیح طبیعی برای ریشه گناه ازلی ارائه می دهند. در حالیکه روشهای قبلی تنها به اینجا می رسیدند که گناه ازلی رازی مرموز(۴۳)است. علوم تجربی در ارتباط با ریشه گناه در نوع و فرد، فراگیری و عمومیت گناهکاری را بدینگونه توضیح می دهند که: تمایل اشتها آور (۴۴)که برای زندگی حیوانی اجداد غیر انسانی ما طبیعی و ضروری است، در هر کدام از ما قبل از بروز آگاهی اخلاقی قرار داده شده است. این مسأله مقتضی اجبار همیشگی و همچنین جهت اختیاری در زندگی است در اینجا یک پیش شرط لازم الاجرایی برای اخلاق انسان وجود دارد که تنها با اختیار و آگاهی فراهم نشده است و همچنین این حقیقت آشنا که، در میان انسانهایی که به زندگی اخلاقی پیچیده نائل آمده اند هیچکس نیست که کاملاً از عجز و نقص اخلاقی بر حذر بوده باشد و در برخی مواقع تا حدی آن را نچشیده باشد، توضیح داده شده است. (۴۵)
د)نظریه متکلمین کاتولیک در مورد دکترین گناه ازلیمتکلمین کاتولیک کوشیده اند تا توضیح دهند که چگونه شرایط محکومیت(۴۶)می تواند از نظر تاریخی مقدم بر انتخاب انسان باشد. برخی از این نظریات مبنی بر این است که آدم یک نوع اخلاقی است که دارای تفوق حقوقی بر نوع بشر است. در این مفهوم خدا با حکمی مرموز آدم را به عنوان نماینده قانون که همه بشر از او متولد می شوند، قرار دارد. اعمال آزادی اراده در او می تواند برای همه اعقابش باشد. او با اسم آنها کار می کند که اوضاع را بهتر یا بدتر کند، نتیجه رفتار او بر همه اثر می گذارد. در واقع او پیشنهاد دوستی خدا را رد کرد و میراث دشمنی با خدا را به اعقابش منتقل کرد. می توان گفت همه انسانها در او و از طریق او عمل کردند چرا که او جدّ آنهاست. آدم به این کار گماشته شد نه بواسطه آنها بلکه خالق ایشان و به واسطه لطف او. این نظر را کاردینال جان. دولوگو (۴۷)به تفصیل بیان کرده است و لذا غالباً با نام او همراه است. حداقل امتیاز این نظریه این است که به اراده خداوند متوسل می شوند. اما آنچه که درکش همچنان بسیار مشکل است مسأله انسان های بعدی و عمل انتخاب در آدم است. این نظرحداقل در شکل معتدل شده اش هنوز مدافعانی در میان متکلمین مسیحی دارد. از آنجا که تئوری تفوق اخلاقی آدم(۴۸)متضمن این مشکل است که چگونه اراده هر انسان حتی بوسیله خدا می تواند هم زمان با آدم باشد، لذا برخی از کاتولیک ها از جمله کاردینال ال بیلوت (۴۹)نظریه های دیگری را به جای این نظر بیان کرده اند که در آن پیشوایی و تفوق فیزیکی بر نوع بشر دارد نه تفوق اخلاقی. فرض آنها این است که آدم آن چیز را به بشر منتقل کرد که مالک آن بود. او با رد کردن دوستی الهی(۵۰)دریافت که بشریت بواسطه گناه در او آسیب دیده است. فرزندانش را بهمین ترتیب بوجود آورد. فرزندانش در شرایطی از وی بوجود آمدند که از فرزندی الهی(۵۱)که دعوتی مستحکم بود محروم بودند مگراز طریق عیسی که اساس و اصل فدیه (۵۲)و نظام آفرینش بود.از مشکلات عمده ی این نظر این است که غالباً انسان را در گذشته از این منظر دیده است که انسان از آدم، بشریتی را که در نوع خود بی عیب بود را دریافت کرده است. ممکن است این مسأله با این روایت مقایسه شود که انسان گرچه فساد نیست اما واقعاً در انسانیتش آسیب دیده است. کلیسا هنوز هم بر این مسأله باقی است که انسان از نظر تاریخ بدون مسیح از داشتن زندگی کاملی که شایسته اش باشد ناتوان است چه رسد به فرزندی خدا؟ پس چگونه است که به خاطر آدم، حتی اگر او محرومیت از زندگی به عنوان پسر را برای بشر به ارمغان گذاشته باشد، انسان نمی تواند از زندگی به عنوان بشر بهره مند گردد؟ چگونه فقدان چیزهایی که خودشان موهبت بودند موجب حالت گناه یا تقصیر حتی بصورت نسبی می شوند به ویژه در کسانی که اراده شان هنوز به عملی که باعث خسران شود تعلق نگرفته است؟ سؤالات دیگری نیز در این زمینه مطرح شده است از جمله اینکه: آدم به عنوان جدّ بشر چگونه برای وی حالت واقعی شر بودن را، پس از اینکه آن را به پسرش داد، به ارث گذاشت؟سؤالات بسیار دیگری درباره دکترین گناه ازلی مطرح شده اند که برخی از آنها مربوط به هبوط آدم اند. برخی سؤالات جدیدند و برای مثال می پرسند:چگونه می توان نظریه گناه ازلی را با فرضیه ی تکامل که می گوید نوع انسان امروزی بیش از یک جدّ و جدّه در گذشته های دور داشته است جمع کرد؟پاسخ به این سؤال هر چه باشد برای توجیه نقصی که ضرورهً بدنبال آفرینش انسان است و شر موجود در انسان کافی نیست.ضمن اینکه فلسفه و علوم تجربی ممکن است نتایجی برخلاف این مسأله بگیرند. کلیسا با تجربه اش از مسیح به عنوان منجی(۵۳)و آشکار کننده (۵۴)شروع کرده و نتیجه گرفته است که خدا موهبتهایی را عرضه کرد که در وهله اول نجات و رهایی(۵۵)و خداسازی (۵۶)بود. فقدان این دو بیشتر به آزادی انسانها لطمه می زند. در پرتو وحی کسی نمی تواند با فرض گناه ازلی و اینکه اجداد دور (۵۷)بجای انسان گناه کرده اند، شروع کند.گناه ازلی شر را توضیح می دهد اما نه آن شری که خدا گفته است در دنیا وجود دارد. بلکه سوء استفاده از آزادی انسان چیزی است که گناه ازلی متضمن آن است. با این حال سوء استفاده ای که رخ داد، دوری از دینداری و خداشناسی(۵۸)بود که با خلقت ناقص (۵۹)برابر نیست. خدا گونه بودن (۶۰)ذاتاً در درون انسان بود، حداقل با پیشنهاد الهی(۶۱)، اما احتمالاً در اولین لحظه ای که انسان وجود یافت از دست رفت، اما دوباره در نجات توسط مسیح به تمام انسان ها پیشنهاد می شود.نمودار زیر بر روی خط زمان (۶۲)حالتهای مختلفی را نشان می دهد که تاریخ اخلاق مذهبی بشر در ارتباط با خدا را شکل می دهد از نظر کاتولیکها در ابتدا عصمت(۶۳)یا عدالت ذاتی (۶۴)قرار دارد.
خط الهی (۶۵)DBE خط گناه ازلی است. ممکن است A و B را هم زمان با اولین لحظه حیات آگاهانه بشر بدانیم.راه دیگر برای نمایش این پدیده زندگی مسیح بر روی زمین است که با پاره خطBC درنمودار قبلی نشان داده شده است.
در نمودار فوق پاره خط ُAُB موقعیت اخلاقی و مذهبی اولیه در انسان را در زمانی که پا به دنیا گذاشت نشان می دهد که از آن به گناه ازلی تعبیرمی شود. که در فکر و اراده انسان اثر می گذارد در حالی که خود انسان شخصاً موجب آن نبوده است. غسل تعمید کودک (همراه با تکرار آن در بزرگسالی )منجر به نجات می شود. شایستگی های مسیح در انسان هبوط یافته تصویرآفریننده اش را احیاء می کند. این تجدید حداقل متضمن نجات و رهایی فرد انسانی از حالت قبلی است. به معنای صحیح انسان نجات یافته امروز آسایش دارد و همانگونه که در نمودار های پیشین نشان داده شد در خودش تاریخ اخلاقی مذهبی نوع انسان را تنها در نظمی معکوس واجد است. (۶۶)به قول پولس رسول همانگونه که گناه و مرگ توسط آدم وارد دنیا شد فیض و زندگی جاوید (۶۷)در مقیاسی وسیعتر از طریق مسیح وارد دنیا می شود. (۶۸)
خلاصه و نتیجه گیریداستان تکوینی سرپیچی آدم و حوا و خوردن میوه ممنوعه که منجر به از دست دادن عصمت و رانده شدن از بهشت عدن(۶۹)شد، مکرراً تکرار می شود. نویسندگان یهودی گناه ازلی یا ارثی را از این داستان نگرفته اند و مار و شیطان را یکی ندانسته اند. مفسرین معاصر مسیحی این داستان را سمبل خودخواهی و غرور آدم و استعداد شر بودن او دانسته اند. پولس حواری گناه را با مرگ مرتبط دانست(۷۰)و نویسندگان بعدی این مسأله را به گناه ازلی ربط دادند. از جمله آگوستین که می گفت: محکومیت آدم به تمام اعقاب اومنتقل شد. بنابراین نظریه نجات انسان تنها در فدا شدن عیسی است.از پلاگیوس تا ابلارد و همچنین متجددین این مسأله را انکار کردند و تعداد زیادی از نویسندگان جدید عقیده گناه ارثی و یا ازلی را کنار گذاشتند(۷۱). یهودیان تأکید می ورزند که انسان گناهکار متولد نشده بلکه هر انسان تحت تأثیر شر درونی (۷۲)و تمایلات خیر (۷۳)می باشد. پایه های این دکترین بارها مورد سؤال قرار گرفته است و علوم جدید خطاهای متعدد گناه ازلی را نشان داده و حتی نظریاتی را ارائه می کنند تا جایگزین مفاهیم کهن شوند.
پی نوشت ها :
۱٫Spinozaباروخ بندیک اسپینوزا Spinoza -benedict aruchB(1632-1677)در آمستردام هلند در خانواده ای یهودی متولد شد… هر چند بعنوان یک یهودی تربیت شد اما افکار آزاد وی باعث اخراج او از کنیسه یهودیان گردید. از آثار بعدی وی می توان فهمید که از نقادان اولیه کتاب مقدس است؛ لیکن فقط نقادی کتاب مقدس نبود که باعث اشتهاروی کردید. در سال ۱۶۶۳ رساله ای انتشار داد که با روش هندسی دکارت نوشته شده بود. در سال ۱۶۷۰ رساله الهیات و سیاست را نوشت. مهمترین اثر او که مخفیانه در سال مرگش انتشار یافت، کتاب اخلاق Ethica-(ordine Geonetrco Deomnstrata بود. وی در واقع دارای مکتب همه خدایی بود اما همه خدایی یا عرفان او جنبه ادبی و شاعرانه نداشت. اسپینوزا عارفی عقل گرا بود که اساس عقاید خود را بر اصول دکارتی قرار داده بود. (کالین بروان، ۱۳۷۵، صص۴۹ – ۴۸)۲٫pantheistic system3.ecclesiastical doctrine4.intellectualism5.Leibnizفیلسوف شهیرپروتستان (۱۶۴۶ – ۱۷۱۶). وی یکی از نوابغ زمانه بود…به نظر او کائنات از تعداد بیشماری مواد (monad)یا جوهرهای بسیط(simple substances) تشکیل شده که دارای اجزاء نیستند و هیچ روزنی ندارند که چیزی به داخل آنها و یا از آنها خارج شود. این مونادها غیر قابل تقسیم (indivdsible) و دائماً فعال هستند. هر موناد مظهری از کل وجود است. مونادها دارای سلسله مراتب صعودی هستند و از پست ترین مراحل که تقریباً هیچ است، شروع شده به عالیترین مرحله یعنی خدا می رسند. لایبنس جهانی را مجسم می کند که در آن همه چیز با مکانیزم کامل جریان می یابد و گناهان طبق نظام طبیعی و براساس ساختمان طبیعت مجازات خود را همراه دارند. همچنین اعمال نیکو پاداش خود را از طریق مکانیزمی که به بدن مربوط می شود، دریافت می دارند. (برولن-کالین، ۱۳۷۵، صص ۵۲ – ۵۱)۶٫moral evil7. metaphysical evil8.kant9.radical badness10.in vacuo11.appetitive elements12.phenomenal13.noumenal14.maxims15.evil maxims16.contradiction in terms17.nouminal sphere18.intelligib act19.radical evil20.تمایل شدید کانت سلب تداعیات تاریخی بعضی از اصول مسیحی و یافتن معانی مطابق با فلسفه خودش برای آنهاست مثلاً او گناه اولیه را انکار نمی کند و برعکس آن را بر خلاف پندار کسانی که انسان را طبیعتاً کامل می دانند، تصدیق می نماید. اما بجای مفهوم هبوط تاریخی آدم و گناه موروثی، برای انسان استعداد ذاتی برای عمل از روی حب نفس و بدون رعایت قوانین اخلاقی عمومی قائل است. او این استعداد را امری واقع و تجربی و تبیین نهایی آن را غیر ممکن می داند، هر چند کتب مقدس آن را به زبان تصویری بیان می کند. کانت به این طریق اصل مزبور را تصدیق می کند به این معنی که لفظاً آن را قبول می کند، ولی با تعبیر عقلی چنانی آن از یک طرف به انکار اصل افراطی مذهب پروتستان دایر بر فساد کامل طبیعت انسان و از طرف دیگر به ردّ عقاید مبتنی بر خوش بینی معتقدان به کمال طبیعت انسان می پردازد. این تمایل به حفظ اصول جزمی دین مسیحی و تفسیر عقلانی آن ها در هگل بارزتر است. (کاپلستون، فردریک، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف، ص ۲۱۳٫ به نقل از همتی، همایون، دین شناسی تطبیقی و عرفان، ص۱۲۵)۲۱٫a priori principle22.emprical generalization23.independent ground24.supersensible25.Hegel26.unmoralized27.”ought not to be”28.natural man29. هگل مدام از اسطوره مسیحیت سخن می گوید هنگامی که می گوییم خدا “پسری ” آورد سخن ما در واقع یک “نقش خیال” است. خلقت جهان در واقع نوعی تصور است. هبوط یک اسطوره است همچنانکه فوئنیکس (ققنوس) یک اسطوره است.(گارودی، روژه، در شناخت اندیشه هگل، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، ص۲۲۳٫ به نقل از همتی، همایون، دین شناسی تطبیقی و عرفان)۳۰٫ schleier macher31.redemption32. inherited disposition33. required habit34.فردریک دانیال ارنست شلایرماخر(Friedrich Daniel Ernest Seleier macher)(1768 – 1834)کوشش کرد نکات خوب در الهیات طبیعی مکشوف را برگزیند و حد وسط را پیدا کند که تلاشهای او گاهی الهیات ثبوتی خوانده می شود. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحی نوشت:”…پس جوهر دین عبادت است از احساس توکل محض. شلایر ماخر در کاربرد این عقیده، آن را به نوعی صفت مشترک تجربه دینی و نیز معیاری برای سنجیدن دیگر ارزش های تعالیم مسیحی تبدیل کرد. شلایر ماخر با استفاده از آن شروع به تفسیر مجدد تمام اعتقادات مسیحی نمود او برداشت خود در مورد ماهیت خدا را اینطور خلاصه می کند:”تمام صفاتی را که به خدا نسبت می دهیم، نباید بیان کننده چیز مخصوصی در خدا بدانیم، بلکه فقط شیوه ای خاص برای بیان احساس توکل محض به اوست.” گناه هم به همین سیاق تبیین می شود. گناه در واقع شکستن گناه الهی نیست، “بلکه عبارت است از فلج شدن نیروی تصمیم گیری روح به علت استقلال کنش حسی.” طبیعت فروتر انسان، در زمانی که باید متکی باشد، می خواهد آزاد باشد. گناه خدشه ای است که در احساس توکل ما ایجاد می گردد. گناه در افراطی ترین نوع آن ” خدانشناسی” یا به صورت واضح فراموش کردن خدا خوانده می شود. بدین طریق تعریف نجات عبارت است از بازیافتن احساس اتکاء. عمل نجات بخشی عیسی این بود که “ایمانداران را در احساس حضور خدا که در خودش وجود داشت، شریک می سازد. مقصود این نبود که مسیح بجای آنها مجازات گناه را متحمل شده است بلکه این است که به آنها کمک می کند که”اصل محرک و عامل حرکت دهنده ما نیز بشود. (بروان، کالین، ۱۳۷۵، مسیحی، ص ۱۱۰)۳۵٫incidental analogy36.Free Jewish speculation37.Unfallen stste of man38.Jewish haggadists39.evolutionary anthropological40.theory of evolution41.catastrophic Fall42.Genetic psychology43.inscrutable mystery44.appetitive propensities45.An Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. p.p. 564. 56546.guilty condition47.Cardinal Juan de Lugo48.Adam’s moral headship49.Cardinal L. Billot50.divine friendship51.divine sonship52.redemptive53.redeemer54.revealer55.restoration56.deification57.remote anscestors58.godliness59.defective creaturehood60.God – like condition61.divine offer62.time line63.innocence64.original juctice65.divine line66.New catholic Encyclopedia, vol.x, p.p.776 -78167.eternal life68.The New Encyclopedia Britannica, vol, 8, chicago. 176869.Eden70.Rom. 5:1271.A concise Encyclopedia of christianity, p.18072.innate evil73.good inclinationBibliography1. The Enyclopedia of Religion, Ed, by, mircea, Eliade, USA, 1987.2.The Encyclopedia of Religion and Ethics, Ed, by James, Hastings, 1980.3.New catholic Encyclopedia Ed. N chief. Lvilliam. J. McDonald.1967.The catholic University of America – Sanfrancisco. Toronto – London – New York.4.The Encyclopedia of philosophy, Ed, by: paul, Edwards, macmillan publishing, New York, 1967.5.Smart, Ninian, the world’s Religions, Cambridge university press, 1992.6.An Encyclopedia of Religion, Ed, by: ferm, virgilios the philosophical Library. New York.7.Saint Augustine. Confessisns, Translated by:Henry chadwick. USA, 1991.8.The Holy Bible, New international version, New York international Bible Society. 1984.9.The New Encyclopedia Britannica, vol. 6, chicago, 1768.10.A concise Encyclopedia of christianity by. Geoffrey. Parrinder, one world publications, England, 199811.Aconcise Encyclopedia of Judaism by. Dan Cohnsherbook, one world publications, England, 1998.کتاب شناسی۱۲٫دورانت، ویل، تاریخ تمدن، عصر ایمان، بخش اول، ترجمه ابوطالب طارمی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهری، تهران بی تا.۱۳٫کاپلستون، فردریک، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف.۱۴٫بوش ریچارد، والرهاید، کنت و دیگران، جهان مذهبی، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۴٫۱۵٫گارودی، روژه، در شناخت اندیشه ی هگل، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر آگاه، بی تا.۱۶٫توماس، هنری و توماس، وانالی، ماجراهای جاودان در فلسفه، ترجمه احمدشهسا، تهران، انتشارات ققنوس، ۱۳۷۵٫۱۷٫بروان، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه ی طاطه میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵٫۱۸٫ناس، جان، بی، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰٫۱۹٫اعلم، امیرجلال الدین، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۷٫۲۰٫همتی، همایون، دین شناسی تطبیقی و عرفان، تهران، مؤسسه انتشارات آوای نور، ۱۳۷۵٫منبع: نشریه فکر و نظر، شماره ۵-۴٫