زمینه‌های رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
درآمد
تردیدی نیست که تشیع در قرن چهارم با زمینه‌هایی که در سه قرن اول ایجاد شد، رشد کرد و طبعاً بدون آن زمینه‌ها رشد شیعه به صورت وسیع در قرن چهارم حاصل نمی‌شد. این زمینه‌ها به سه دسته مهم فکری، سیاسی و اجتماعی تقسیم می‌شوند که مهم‌ترین زمینه‌های فکری آن را می‌بایست در تکمیل مبانی مکتب تشیع اعم از اندیشه سیاسی، اعتقادات، اخلاقیات و مبانی فقهی جستجو کرد. همچنین ضعف خلافت عباسی و تأسیس دولت‌های علوی و شیعی در نقاط دور دست جهان اسلام مانند: ادریسیان در مغرب و علویان در طبرستان از مهم‌ترین زمینه‌های سیاسی به شمار می‌روند. درباره زمینه‌های اجتماعی باید گفت: علاوه بر عوامل اجتماعی مانند مظلومیت، عدالت‌خواهی، تبعیض‌ستیزی و زهد و دینداری علویان و شیعیان که به نهضت‌های علوی یاری می‌رساند روحیه‌ی استقلال‌خواهی اقوام تحت سلطه اعراب نیز به صورت عاملی مهم در کمک به مبارزات علویان و شیعیان درآمده بود؛ به گونه‌ای که مردم طبرستان که از ظلم و ستم عباسیان و گماشتگان آنها به ستوه آمده بودند از علویان برای رهبری قیام خود دعوت کردند و به آنها در تأسیس سلسله علویان طبرستان یاری رساندند. گسترش اندیشه شیعی و مخالفت با تسنّن حاکم و خلافت عباسی طبعاً مردمان مناطق مجاور نظیر دیلمیان را نیز تحت تأثیر قرار داد به طوری که بعدها در قرن چهارم به صورت نیروی مقتدر دیالمه درآمد که بغداد را نیز درنوردید. جنبش ادریسیان در شمال آفریقا نیز با اوضاع بربرها و ناخشنودی آنان از تبعیض اعراب اموی و عباسی حکایت داشت بنابراین در قرن چهارم همان بربرهای ناراضی تبدیل به نیروی وفادار فاطمیان برای مقابله با عباسیان شدند.
زمینه‌های فکری رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
گفتار اول: تکمیل مبانی فکری و سیاسی مکتب تشیع در عصر ائمه
در سه قرن اول هجری به رغم سرکوب‌های فراوان و آزار و شهادت امامان شیعه توسط خلفا، تشیع حرکتی کاملاً رو به رشد داشت([۱])، به طوری‌که شیعه بسیارى از مبانی فکرى ـ مذهبى خود را از این سده‌ها به ارث برد([۲]).
ائمه شیعه هرکدام با توجه به شرایط زمانه به این رشد سامان می‌دادند؛ حضرت امام علی با تدابیر مختلف از جمله مبارزه منفی و تربیت شاگردان و سپس با هجرت به عراق و انتقال پایتخت حکومت خود به کوفه در مدت کمتر از پنج سال آن چنان اثری بر این نقطه از جهان اسلام نهاد که بعد از آن تاکنون عراق و کوفه با نام تشیع عجین گردید([۳])؛ امام حسن مجتبی موفق شد با ایجاد شرایط صلح با معاویه مکتب تشیع و بخش عمده‌ای از شیعیان را از یک دوره خطرناک به سلامت عبور دهد([۴])؛ امام حسین با قیام خود موجب شد، شیعه روحیه خود را باز یابد و حالت تهاجمی نسبت به دشمنان خود پیدا کند مضاف بر اینکه کلیه نقاط منسوب به شهادت ایشان و اسارت اهل‌بیت از کربلا گرفته تا مشهد النقطه در حلب و مقام رأس الحسین در قاهره بعدها تبدیل به مراکز نشر مکتب تشیع شدند([۵]).
امام سجاد با برپایی عزای امام حسین عملاً آن را تبدیل به پررنگ‌ترین شعار و نشانه اجتماعی خاص شیعه نمود و مبارزه منفی جدیدی را در قالب عزاداری به شیعیان آموخت و با ارایه ادعیه پر معنی و فراوان به شیعه، نوعی الگوی عبادی ـ سیاسی مناسب را ارایه کرد([۶])؛ امام باقر و امام صادق‘ موفق شدند از نظر علمی و فقهی و کلامی و با تربیت شاگردان مبرز مکتب تشیع را به خوبی ساماندهی کنند([۷])؛ امام کاظم در اوج قدرت عباسیان توانست شیعه را در نقاط مختلف جهان اسلام به خوبی رهبری کند و افرادی از شیعه را حتی در دربار هارون بگمارد([۸]).
اقتدار شیعه در زمان امام رضا به حدی بود که مأمون خلیفه مکار عباسی را واداشت تا برای فرونشاندن قیام‌های شیعیان و علویان و کسب مشروعیت عمومی مقام ولایت‌عهدی را به امام شیعه پیشنهاد کند؛ سیاستی که مأمون را به هدفِ خود نرسانید و نهایتاً به شهادت امام رضا اقدام کرد([۹])؛ امام جواد و امام هادی‘ علاوه بر اینکه موفق شدند با نهاد وکالت شیعیان را در نقاط دور و نزدیک رهبری کنند، مکتب تشیع را از افتادن در ورطه نحله‌های انحرافی حفظ کردند([۱۰])، امام حسن عسکری با زمینه‌سازی قبلی شرایط را به تدریج برای آغاز دوره‌ای جدید در تاریخ تشیع به نام دوران غیبت مهیا نمود([۱۱]) و امام مهدی در دوران غیبت صغرا به وسیله نایبان خاص، شیعه را رهبری نمود و حرکت رو به رشد آن را ساماندهی کرد([۱۲])، به گونه‌ای که شواهد مسلّم تاریخی نشان می‌دهد که پس از پایان عصر حضور ائمه و آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم، در اوایل قرن چهارم نه تنها رشد شیعه متوقف نگردید بلکه در این قرن شاهد تسلّط شیعه (اعم از فرقه‌های مختلف آن) بر بخش‌های زیادی از جهان اسلام هستیم([۱۳]).
یکی از زمینه‌های مهم این رویداد این بود که مبانی کلامی، فقهی و سیاسی شیعه در عصر ائمه به تدریج تکمیل گردید و تشیع به عنوان یک مکتب قوی، مستقل، پاسخ‌گو و دارای جذابیت‌های فراوان مطرح شد. متون روایی شیعه اگرچه در این سه قرن، متفرق و پراکنده بود ولی تا سال ۲۶۰هـ . ق. بیش از شش هزار و ششصد اصل و کتاب به نگارش در آمد که معروف‌ترین آن، اصول اربعمائه بود. دانش اصول نیز در دوره حضور امامان، شکل یافت و رساله‌هایی در مباحث اصولی، نگاشته شد([۱۴]).
همچنین در آستانه قرن چهارم و پیش از آغاز عصر شیخ مفید حوزه‌های علمی شیعه خصوصاً امامیه در سراسر جهان اسلام به صورت گسترده‌ای فعال بودند، مقام معظم رهبری آیت الله خامنه‌ای با استناد به شواهد مسلم تاریخی در این باره می‌نویسند: «پیش از این تاریخ، بىشک حوزههاى علمى بارور شیعه از شامات تا ماوراء النهر همه جاگسترده بوده است. حوزهى «قم» که مرکز بزرگ حدیث و جانشین «کوفه‌ی» قرن دوم و سوم بوده و حوزهى «رى» که کلینى و ابن قبه و شمار دیگرى از برخاستگان آن معروفاند، تنها بخشى از مجموعههاى علمى شیعه محسوب مىگشتهاند. در شرق، حوزهى علمیهى ماوراء النهر که دو تن از متخرجین معروف آن عیاشى سمرقندى و ابو عمروکشى مىباشند و در غرب، حوزه حلب که نام حسن بن احمد السبیعى الحلبى و على بن خالد الحلبى از آن دیار در عداد مشایخ مفید قرار دارند، بنابر حدس مؤید به قرائن باید مراکز مهم علوم و معارف شیعى مىبوده باشند. نگاهى به فهرست مشایخ کشى آشکار مىسازد که در منطقهى خراسان و ماوراءالنهر با همهى دورى از حوزههاى علمیه اصلى شیعه چه تعداد قابل اعتنایى از علماء و محدثین تربیت شده‌اند و این گمان را تقویت مىکند که در این مناطق حتى بیش از یک حوزهى علمى شیعى به تربیت و تخریج شخصیت‌هایى از این قبیل سرگرم بوده است. حداقل ده تن از مشایخ مشارالیهم منسوب به سمرقند یا کش (از شهرهاى نزدیک سمرقند) و تقریباً به همین تعداد منسوب به شهرهاى بخارا، بلخ، هرات، سرخس، نیشابور، بیهق، فاریاب([۱۵]) و بعضى شهرهاى دیگر آن خطه‌اند»([۱۶]).
در بین مسائل مختلف، مرزبندی اندیشه سیاسی شیعه از اهمیت خاصی در رشد این مکتب در قرن چهارم برخوردار بود که به اختصار به آن اشاره می‌شود.
۱ـ مرزبندی اندیشه سیاسی در تشیّع و تسنّن
روند تفکر سیاسی در میان مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنی ـ همچون تمدن اسلامی، از ابتدا تاکنون دو سیر کلی را طی نموده است:
۱ـ سیر حیات تمدن و تفکر سیاسی اسلام؛
۲ـ سیر تجدید حیات تمدن و تفکر سیاسی.
البته هر یک از این دو، مرکّب از چند مرحله اصلی و نیز هر مرحله از دوره‌هایی تشکیل شده است.
سیر حیات تفکر سیاسی اسلام در ابتدا شامل مراحل زیر است:
۱ـ شکل‌گیری؛ از طلوع اسلام تا حدود پایان قرن سوم؛
۲ـ شکوفایی؛ از قرن ۴ ـ ۳ تا قرن ۸ ـ ۷ هجری؛
۳ـ پس از شکوفایی؛ و به قول ابن خلدون دوره «تراجع»([۱۷]).
تردیدی نیست که به تدریج همان‌طور که تشیع به طور عام از همان مرحله اول اندیشه سیاسی خود را از تسنن جدا می‌کرد، سه فرقه عمده شیعه یعنی زیدیه، اسماعیلیه و امامیه نیز به تدریج مرزهای اندیشه سیاسی خود را از یکدیگر تفکیک کردند. البته مبانی اندیشه‌ای آنها دقیقاً مبتنی بر پایه‌های کلامی اسلام بود نه آن طوری که آدام متز در کتاب «تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری» پنداشته است، زیرا وی «عمده‌ترین ممیز جریان فکری در قرن چهارم را پیدایش فرقه‌های شیعی»([۱۸]) معرفی می‌کند این در حالی است که فرقه‌های شیعی به دنبال اختلاف بر سر جانشینی امام نه در قرن چهارم بلکه در دو قرن و نیم نخستین هجری به وجود آمدند، همچنین آدام متز این طور می‌پندارد که فرقه‌های شیعی «حامل اندیشه‌های کهن شرق بودند که آنها را جانشین اصول اسلامی می‌کردند»([۱۹]) این در حالی بود که مکتب تشیّع با محوریت امامت و رهبری و مرجعیت دینی اهل‌بیت همواره مدافع اصول اساسی دین اسلام بود و به همین دلیل مهم‌ترین معارض نظام حاکم در مقابل بدعت‌‌های حاکمیت خلفایی به شمار می‌رفت و طبعاً خلفای اموی و عباسی نیز از این مسئله به خوبی آگاهی داشتند که مهم‌ترین اندیشه سیاسی مقابل آنها در فداکاری برای حفظ اصول اساسی و پایه‌ای اسلام «مکتب تشیع» است و رهبران شیعه، حفظ اصول اساسی اسلام را حتی از به دست گرفتن قدرت مهم‌تر می‌شمارند به همین دلیل است که ائمه شیعه امامیه بعد از شهادت امام حسین تا غیبت امام دوازدهم بر استراتژی ترسیم شده سیاسی دیگری غیر از قیام مسلّحانه پای می‌فشردند([۲۰]).
تجارب تلخ و گزنده گذشته، مواضع نااستوار گروهى از پیروان، نابسامانى‌ها و دگرگونى‌هاى زودگذر سیاسى و برخورد واقعى‌تر با رویدادهاى زمانه، در شکل‌گیرى چنین تفکرى بى‌تأثیر نبوده است.([۲۱]) البته این بدان معنا نیست که آنها خود را با سلیقه قدرت زمان وفق داده بودند، بلکه به عکس، آنان با تکیه بر اصل امامت، آن قدر نفوذ و اعتبار و اقتدار مذهبى، سیاسى و فرهنگى داشتند که به انحاء مختلف در مقابل عملکرد صاحبان قدرت ـ بنى‌امیه و بنى‌عباس ـ مى‌ایستادند و کج‌روی‌ها و کج‌رفتارى‌هاى آنان را بر نمى‌تافتند. شهادت ائمه شیعه به دست خلفا نشانه از مخالفت عملی آنها با سیاست‌های بنی امیه و بنی عباس بود.
البته پدیده‌هاى کم دوام سیاسى که نتیجه‌اى جز سرکوب نیروهاى معترض نداشت، اصل تقیه را در بین امامیه رشد داد و آنها را به سمت رشد فقهى و فرهنگی کشاند([۲۲]).
ظهور وسیع فرهنگ شیعى از سده چهارم هجرى به بعد رشد بیشتری یافت و شیعیان امامیه به دلیل دورى از قال و مقال‌ها و جنجال‌هاى سیاسى، از بدعت‌گذاری‌‌هاى فرقه‌هاى دیگر، مصون ماندند و هویت اصلی مکتب تشیع را حفظ نمودند. با اینکه شیعیان امامیه در سرزمین‌هاى خود نیز احساس آرامش و امنیت نداشتند، ولى توانستند به تدریج اصول مذهبى خود را در بین قشرهاى مختلف جامعه اسلامی خصوصاً در مناطقی نظیر ایران و عراق رسوخ دهند. تلاش‌هاى علمای شیعه امامیه در تبلیغات مذهبى خود که همراه و همگام با مسالمت و رعایت مصلحت سیاسى بود، شهرت و موفقیتى برای آنها در قرن چهارم به ارمغان آورد که روى هم رفته شایستۀ آنان بودند. آنان کلیه تدابیر مذهبى و فرهنگى را براى جذب و جلب پیروان به کار بردند و در تعالى و ترفیع مذهب خود کوشیدند([۲۳]). این دیدگاه دلخواه شیعیان تندرو از جمله زیدیه نبود به همین دلیل شیعه در نوع مواجهه با حاکمیت سیاسی به تدریج به دو طیف تندرو (زیدیه و اسماعیلیه) و میانه‌رو (امامیه) تقسیم شد که کم‌کم اندیشه سیاسی آنها نیز از یکدیگر تفکیک شد. در اینجا به صورت اختصار به این شکل‌بندی تحول تفکر سیاسی قبل از قرن چهارم اشاره می‌شود.
۲ـ مرزبندی اندیشۀ سیاسی امامیه
مبانی اندیشۀ سیاسی امامیه که تا قبل از قرن چهارم تدوین و مرزبندی شد در موارد زیر می‌توان به صورت اجمال ارائه نمود:
الف) حاکمیت الهی
اساساً در اندیشه سیاسی مکتب تشیع، منشأ و سرچشمه حاکمیت خدا است و به قبول و نفی مردم بستگی ندارد. با این همه، شرط اساسی تحقق این حاکمیت، پذیرش مردم است. شیعه، امامت را ادامه و مکمّل نبوت می‌داند اما معتقد است بر امام وحی نازل نمی‌شود و او اختیاری در تشریع شرایع یا نسخ آنها ندارد. تنها شرح و اجرای حکم خدا و رسول، یعنی کتاب و سنت به امام سپرده شده است و اطاعت از او مانند اطاعت از پیامبر مطلق بوده و به هیچ قید و شرطی مقید و مشروط نگردیده است([۲۴]).
ب) ویژگی‌های امامت
ـ رهبری سیاسی
شیعه امامیه از آغاز تاکنون معتقد است که ولایت اجتماعی و سرپرستی جامعه، حق و وظیفه امام معصوم است و مشروعیت هر حکومت و دولتی، تنها با تفویض از طرف آنان امکان‌پذیر است و در طول تاریخ، شیعه از این نظریه پیروی کرده است.
ـ مرجعیت دینی
از بزرگ‌ترین ویژگی‌های امامت، مرجعیت و ریاست امام معصوم در امور دینی است که اقدامات عملی او را می‌طلبد.
بدین معنا که برای اجرای احکام الهی باید بنیه‌های اعتقادی مردم را با ابلاغ معارف دینی قوت بخشد و با توجه به بنیه‌های اعتقادی قوی، نظامی مکتبی تشکیل دهد تا بتواند احکام دین را اجرا کند.
ـ ولایت معنوی
از دیدگاه شیعه ولایت معنوی ائمه اطهار نیز مانند مرجعیت دینی آنان بر اساس نص الهی است. بر این اساس، امامان شیعه در تمام دوران تاریخ اسلام، مسأله امامت و ولایت را محوری‌ترین مسأله برای شیعیان مطرح می‌کردند([۲۵]).
تحولات اندیشه سیاسی با شروع غیبت امام
تحول اندیشه‌های سیاسی شیعه، از حادثه بزرگ غیبت در نیمه دوم قرن سوم شروع می‌شود.
«دوره حضور» مقطعی است که معصوم در جامعه حضور دارد و او عین حقیقت را در امور اخروی و دنیوی بیان می‌کند. بر اساس مبانی تفکر شیعه، هر اندیشه‌ای که خلاف اندیشه معصوم باشد، بی‌اعتبار و باطل است. به همین دلیل برخی معتقدند شیعیان حتی مدتی پس از شروع غیبت کبرا نیز ـ از آنجا که همواره منتظر ظهور امام زمان بودهاند ـ به تبیین نظریه سیاسى مبتنی بر عصر غیبت نپرداخته و در بحثهاى پراکنده فقهى خویش از این مسئله سخن گفتهاند. علاوه بر این، حکومتهاى موجود را نیز غاصب مىدانسته و رغبتى به همکارى با آنان نداشتهاند.
بر همین اساس پارهاى از پژوهشگران که به طبقهبندى اندیشههاى سیاسى پرداختهاند، معتقدند از اوایل قرن چهارم تا آغاز قرن دهم هجرى، دوران تأسیس، رشد و شکوفایى فقه فردى شیعیان است و در آثار آنان نظریه سیاسى مشاهده نمىشود اما به رغم این دیدگاه باید گفت: از اواخر قرن سوم تا نیمه اول قرن چهارم و پیش از به قدرت رسیدن آل بویه، تشیع امامیه مهم‌ترین مذهب شیعی مورد حمایت میانه‌روها بود([۲۶])؛ یعنی کسانی که از دست‌زدن به اعمال انقلابی برای براندازی نظام حاکم تسنن اجتناب می‌ورزیدند و به نوعی تعامل روی آوردند.
غیبت امام دوازدهم و عدم حضور او در میان جامعه این امکان را برای پیروانش فراهم می‌کرد تا با کاهش حساسیت‌های حاکمیت به دستگاه خلافت نزدیک شده و مناصبی را در اختیار بگیرند. در صورتی که زیدیه و اسماعیلیه به خاطر آنکه امام حاضر داشتند و نمی‌توانستند با خلافت عباسی سازش کنند، این فرصت تعامل را نداشتند([۲۷]). این در حالی بود که نفس این تعامل نیز نیاز به پشتوانه فکری و اندیشه‌ای داشت که زیدیه و اسماعیلیه نسبت به امامیه کمتر به آن پرداختند.
بر این اساس در اولین سدۀ غیبت مهم‌ترین پرسش امامیه این است که آیا می‌توان با فرمانروای عادل و یا ظالم همکاری کرد؟ پاسخ فقیهان برجسته‌ای چون سید مرتضی، شیخ طوسی و ابن ادریس حلی به این پرسش مثبت بود. سید مرتضی در رساله کوتاه، اما مهم «فی العمل مع السلطان» کار کردن برای سلطان ظالم را با شرایطی، از جمله امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حق و دفع باطل، جایز و گاه واجب دانسته است.
توجیه وی برای چنین کاری این است که در ظاهر این ولایت از جانب ظالم ولی در واقع از جانب امامان معصوم به علما اعطا شده است([۲۸]). بنابراین این نوع آثار نشان می‌داد که تفکر سیاسی شیعه در سدۀ اول غیبت نیز به تحرک و بالندگی خود ادامه می‌دهد.
اما در مجموع می‌توان گفت که در این دوره تلاش عمده متکلمان و سیاسی اندیشان شیعی تفسیر و تحکیم مبانی نظری امامت و ولایت و ردّ و نقد آراء متکلمان سنی مذهب در این مورد بود همچنین مسأله مهدویت و انتظار فرج به صورت اصولی بنیادین در فکر سیاسی و دینی شیعی رشد کرد. نخستین اندیشه پردازان شیعه ـ در آغاز دوران غیبت ـ کسانی هستند که در شرایط سیاسی ـ اجتماعی مناسبی قرار گرفتند و توانستند بدون تقیه نظریه‌پردازی کنند. بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی و دیگران که در قرن چهارم و پنجم بودند به طور رسمی دیدگاه‌های کلامی، فقهی و سیاسی شیعه را بیان کردند و آن را به شکل مکتوب به نسل‌های بعدی انتقال دادند. شرایط مناسب برای این دانشمندان حاصل حکومت نسبتاً خردورزانه «آل بویه» بود. در آن دوره «بغداد» مرکز علمی جهان اسلام بود که شیعیان نیز فرصت اندیشه‌پردازی را در آن می‌یافتند([۲۹]). در آن عصر شیخ مفید، با مَشرب سیاسى ویژه‌اى که داشت، توانست حمایت آل بویه را جلب کند و در آن اوضاع آشفته و وضعیت فرهنگى خاص که شیعه رقیبان سرسختى نیز داشت، وی ریاست حوزه علمى بغداد را به دست گرفت و بنیه فقهى و کلامى مکتب تشیع را استوار ساخت و موقعیت شیعه را تثبیت نمود.
در مجموع می‌توان گفت در نگرش کلی و تاریخی ادوار مهم سیر تحول اندیشه سیاسی شیعی (امامی) به پنج دوره تقسیم می‌شود:
۱ـ دوران امامت (۱۰ ـ ۳۲۹ق)([۳۰])
۲ـ دوران رویکرد به سلطان عادل (۳۲۹ ـ ۹۰۵ق)
۳ـ دوران مشروعیت دادن به سلطان عادل (۹۰۵ ـ ۱۳۲۴ق)
۴ـ دوران رویکرد به حکومت مردمی و عرفی (۱۳۲۴ق. ۱۳۵۸ش)
۵ـ دوران آغاز حاکمیت سیاسی ولایت فقیه (۱۳۵۸ش)
بحث ما در خصوص قرن چهارم ناظر به دوره دوم یعنی دورۀ رویکرد به سلطان عادل است که دقیقاً با تحولات قرن چهارم و تأسیس سلسله‌های شیعی آغاز شد و فقهای شیعه به نوعی تعامل مثبت با امرای شیعی روی آوردند.
۳ـ مرز بندی اندیشه سیاسی زیدیه([۳۱])
پیدایش زیدیه به قیام زید بن علی بن الحسین باز می‌گردد. البته زید‌بن علی‌بن الحسین بیش از هر چیز آغازگر حرکتى پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموى در عصر خود بود و در این راه از تاکتیکها و روشهایى نیز سود مىبرد که در بسیارى از موارد رنگ دینى و مذهبى به خود مىگرفت([۳۲]) اما حرکت زیدیه تنها در دورههاى پس از شهادت زید و در کوفه و عراق و سپس در ایران و یمن شکل «مذهب» به خود گرفت. با این حال مذهب زیدیه شاخهاى از شیعه به حساب مىآید و در اصول اعتقادى با امامیه مشترک است، و بیشتر به دلیل نظریه خاص در مسئله امامت از شاخه دیگر تشیع یعنى اثنا عشریه (امامیه) متمایز مىشود.
شیخ مفید در تعریف زیدیه آورده است:
«زیدیه به امامت على، حسن، حسین و زید بن على([۳۳]) قائل هستند و نیز به امامت هر فاطمىاى که به خود دعوت کند و در ظاهر، عادل و اهل علم و شجاعت باشد و با او بر شمشیر کشیدن براى جهاد بیعت شود».
در مقدمه البحر الزخار([۳۴]) نیز در تعریف زیدیه آمده است:
«زیدیه به فرقهاى گفته مىشود که به پیروى از زید بن على، على بن ابىطالب را در امامت بر دیگران مقدم و امامت را پس از او براى حسن و حسین و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند که با دعوت و فضل به امامت مىرسند، نه با وراثت. و خروج نیز بر ایشان واجب است. همچنین توحید، عدل، وعد و وعید، امامت و امر به معروف و نهى از منکر از دیگر اعتقادات زیدیه است».
زیدیه پس از امام چهارم «على بن الحسین زین العابدین» به امامت فرزند دیگر آن امام، یعنى زید بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب قایلاند و دربارۀ امامت معتقدند:
«هر فاطمى‌نسب عالم زاهد شجاع سخى و قادر بر جنگ در راه حق که براى مطالبه حق قیام به سیف کند، مىتواند امام باشد.»([۳۵])
البته بعدها خصوصاً در قرن چهارم زیدیه همزمان با تسلط آل بویه بر دارالخلافه بغداد، بیش از هر زمان دیگرى به امامیه نزدیک شد. در این مقطع، زیدیان قول به جواز امامت مفضول را کنار نهادند و درباره صحابه همچون امامیه قضاوت کردند.
علاوه بر اشتراک در اصل مسئله امامت، زیدیه در سایر اصول اعتقادى تا حد زیادى به امامیه و در برخی موارد به معتزله نزدیک است، تا آنجا که برخى زیدیه را با معتزله یکى دانسته و برخى دیگر معتزله را از فرق زیدیه شمردهاند.
در فقه نیز اصل مرجعیت اهل بیت و لزوم تمسک به کتاب و عترت، اصلى پذیرفتهشده در زیدیه است، هرچند در ادامه، عملاً فقه زیدیه تا حد زیادى نزدیک به حنفیه شناخته شده است که البته در پارهاى از مسائل با امامیه و گاهى نیز با شافعیه متفق است. برخى در این خصوص تا آنجا پیش رفته‌اند که گفتهاند زیدیه در عقاید، معتزلى و در فقه، حنفى هستند. نادرستى کلیت چنین ادعایى با توجه به مذهب و گرایش غالب زیدیه که به وسیله امام قاسم و امام هادى رواج یافت (از ائمه بنی رسی یمن)، روشن است از طرف دیگر نزدیکى زیدیه به امامیه در بسیارى از عقاید و مسائل فقهى مورد اذعان محققان قرار دارد. با وجود این، شاید بتوان از سه اصل به عنوان مهم‌ترین اصول و ویژگىهاى مذهب زیدیه و آنچه شخص امام زید نیز بدان معتقد بوده است، نام برد:
۱ـ برتری و شایستگی امام على در خلافت بلافصل و جانشینی پیامبر اکرم و در عین حال تجویز امامت مفضول([۳۶]).
ابن خلدون می‌نویسد:
«دستهاى از شیعیان بر آنند که دلایل مزبور ]دلایل حقانیت حضرت علی بر خلافت بعد از پیامبر] بر تعیین على به خلافت از نظر وصف اقتضا می‌کند نه شخص و صحابه به سبب آنکه وصف را بر موصوف آن ننهادهاند، قصور ورزیدهاند و این گروه زیدیه می‌باشند و ایشان از شیخین بیزارى نمی‌جویند و امامت آنان را تحقیر نمیکنند با اینکه معتقدند على از شیخین افضل بوده است ولى آنها امامت مفضول را با بودن افضل تجویز می‌کنند.»([۳۷])
۲ـ حصر امامت در فرزندان فاطمه: به نظر مىرسد در صورت صحت انتساب این عقیده به شخص امام زید، بین این نظر و قبول امامت شیخین تناقضى است که صحت انتساب اعتقاد و رضایت امام زید به خلافت شیخین را زیر سؤال مىبرد، مگر اینکه، همانگونه که در دورههاى بعد، معتقدان به خلافت شیخین از زیدیه گفتهاند، خلافت شیخین یک استثنا محسوب شود.
۳ـ شرط دعوت علنى به خود و خروج براى جنگ با ظالمان در صحت تصدّى و مشروعیت امامت.
در قرن سوم، به تدریج مذهب زیدیه به انسجام و شکل نهایى خود رسید و این مهم با به دست گرفتن قدرت سیاسى به وسیله امامان زیدیه در شمال ایران و یمن همزمان بود که در قرن چهارم نیز کمابیش ادامه یافت.([۳۸])
در این مقطع، قاسمیه، هادویه و ناصریه در امتداد جریان نزدیک به امامیه، جریانهاى غالب و بارز زیدیه بودند([۳۹]) که مرکزیت آن از کوفه به ایران و یمن انتقال یافته بود([۴۰]).
۴ـ مرزبندی اندیشه سیاسی اسماعیلیه
پیدایش اسماعیلیه به اختلافات مذهبی و کلامی که در اواسط قرن دوم هجری در میان شیعیان پدید آمد، باز می‌گردد. این فرقه نیز چون بسیاری از فرقه‌های اسلامی در پی اختلاف نظر در مساله جانشینی بوجود آمده است. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامى، امامت را به نص مىدانستند اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. با شهادت امام صادق در ۱۴۸ق / ۷۶۵ م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامى به گروه‌هایى تقسیم شدند که دو گروه از آنها را مىتوان به عنوان نخستین گروه‌هاى اسماعیلى شناخت. طبق برخى روایات، نص امامت ابتدا بر اسماعیل فرزند ارشد امام صادق، قرار گرفته شده بود ولى اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافت. یکى از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انکار کردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه را اسماعیلیه «خالصه» یا «واقفه» نامیدهاند.
گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از شهادت امام صادق، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مبارکیه» معروف شدند([۴۱]).
محمد بن اسماعیل اندکى پس از ۱۴۸ق / ۷۶۵م که بیشتر شیعیان امامیه حضرت موسى کاظم را به امامت شناختند، از محل سکناى خانوادگى خود مدینه به عراق مهاجرت کرد و زندگى پنهانى خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مکتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است که تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلى به طول انجامیده است. به نظر مىرسد که با وفات محمد بن اسماعیل، مبارکیه به دو شاخه منشعب شده‌اند و تنها گروه بسیار کوچکى تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند.
گروه دیگر، شامل اکثر مبارکیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انکار کردند و در انتظار رجعت وى به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام «قرامطه» شهرت یافتند([۴۲]).
در فهرست امامان که بعدها مورد قبول اسماعیلیان فاطمى قرار گرفت، حضرت على مقام مهم‌ترى به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن آغاز مىگردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در این فهرست جاى داشت. این ترتیب براى شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوى است، حال آنکه اسماعیلیان نزارى که معتقد به برابرى و یکسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت على آغاز مىکنند و سپس امام حسین را به عنوان دومین امام خود مىآورند. علت اینکه نزاریان نام امام حسن را در فهرست خود ذکر نمىکنند این است که آن حضرت را نه امام مستقر بلکه امام مستودع می‌خوانند. از تاریخ بعدى این گروه‌هاى اسماعیلى نخستین که مرکز آنها در کوفه بود و اعضاى معدودى داشتند، تا زمانى که اسماعیلیان با برپایى نهضت واحد، اندکى پس از اواسط قرن ۳ ق/۹م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظهاى در دست نیست. به نظر مىرسد که طى این یک قرن، رهبرانى در خفا و به استمرار براى ایجاد یک نهضت واحد و پویا در میان گروه‌هاى اسماعیلى نخستین فعالیت داشتهاند. این رهبران احتمالاً امامان همان دستهاى بودهاند که با مرگ محمد بن اسماعیل از مبارکیه منشعب شده و تداوم امامت را پذیرفته بودند([۴۳]).
کوشش‌هاى پنهانى این رهبران، عاقبت پس از نزدیک به یک قرن در حدود سال ۲۶۰ق/۸۷۴ م به نتیجه رسید و از همان زمان شبکهاى از داعیان اسماعیلى ناگهان در بلاد مختلف اسلامى پدیدار گشتند و فعالیت گستردهاى را براى بسط دعوت اسماعیلیه آغاز کردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبرى مرکزى مستقر در «سلمیه» قرار داشته و هویت واقعى این رهبران نیز هنوز به گونههاى مختلف کتمان مىشده است. براى جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مرکزى «اسماعیلیه» تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت مىکردند که اعتقاد به امامت و مهدویت وى نظریه اصلى مبارکیه و مهم‌ترین گروه منشعب از آنها بوده است. به عبارت دیگر، نظر به اینکه اکثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى و گسترش حکومت عدل او بودهاند، رهبران مرکزى نیز بر همین نظریه تأکید داشته و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن سوم هجری بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار کرده بودند([۴۴]). البته بعدها فلسفه دینی اسماعیلیه با تفکرات جدیدی همراه شد به طوری که گفته می‌شود نسفى نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلى بود که تفکر مذهبى ـ سیاسی این فرقه را با نوعى فلسفه نو افلاطونى رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.([۴۵]) با این اوصاف اندیشه سیاسی اسماعیلیه در آستانه قرن چهارم بر امامت فرزندان محمد بن اسماعیل استوار گردید و نقش خود را در تأسیس خلافت فاطمی در قرن چهارم ایفا کرد.
گفتار دوم: اندیشه مهدویت
۱ـ تأثیر اندیشۀ مهدویت در پویایی جامعۀ شیعی
عقیده به ادامه امامت شیعه در وجود حضرت مهدی (عقیده مهدویت) عامل مهم دیگری در ادامه حیات و پویایی جوامع شیعی در تمام دورههای بعد از غیبت خصوصاً دورۀ مقارن با قرن چهارم بود.
هانری کربن ـ مستشرق فرانسوی ـ معتقد است:
«مذهب تشیع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق، برای همیشه، نگه داشته و به طور استمرار و پیوستگی ولایت را زنده و پا برجا می‌دارد. تنها مذهب تشیع است که نبوت را با حضرت محمد ختم شده می‌داند ولی ولایت را که همان رابطه هدایت و تکمیل است، بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می‌داند. رابطه‌ای که از اتصال عالم انسانی به عالم الوهی کشف نماید».([۴۶])
البته اعتقاد به امام مهدى و قیام او در بیش از شصت کتاب از کتاب‌های معتبر اهل تسنن نیز آمده و روایات فراوانى از پیامبر نقل شده است که به ظهور و قیام آن حضرت بشارت داده شده است.([۴۷]) از جمله: «یکى از اهل بیت من حکومت را به دست می‌گیرد که اسمش اسم من است، اگر از دنیا جز یک روز باقى نباشد خداوند آن روز را آنقدر طولانى می‌کند تا او حکومت کند.»([۴۸])
این موضوع در ادبیات آن روز نیز نمود فراوانی داشت به طور مثال دعبل خزاعی سال‌ها قبل از تولد حضرت مهدی به ظهور و خروج آن امام اشاره می‌کرد و اشعار وی در این باره مورد تأیید امام رضا قرار گرفت. وی در اشعار خود به ظهور امام چنین اشاره می‌کند.
خُــرُوجُ اِمــام لامُحــالـهَ واقــعٌ یَـقُـومُ عَلَی اسْمِ اللهِ وَالْبـرَکـاتِ
یُـمَـیِّزُ فیـنـا کــلّ حــقّ وَباطِــل وَیَجـزِی عَلَی النَّعْماءِ وَالنَّقِماتِ([۴۹])
اگرچه مسئله غیبت امام دوازدهم در روایات مختلف نبوی و همچنین از ائمۀ شیعه رسیده بود ولی با این حال عدم حضور امام معصوم بعد از شهادت امام عسکری جامعۀ شیعی آن روز را در حیرت فرو برد.
بر همین اساس در نیمه اوّل سده چهارم قمری، آن‌گاه که غیبت حضرت مهدی به درازا کشید، به ویژه پس از در گذشت آخرین نائب از نائبان چهارگانه ـ ابوالحسن سَمُری ـ و پایان دوره غیبت صغرا و فرا رسیدن غیبت کبرا([۵۰])، آشفتگی فکری و تزلزل اعتقادی فراوانی در بخشی از جامعه شیعه پدید آمد؛ بسیاری دچار شک و سرگردانی و تردید و پریشانی شده و برخی حتّی به انکار برخاسته و تعدادی هم راه ارتداد را در پیش گرفتند.([۵۱])
از همین‌رو دانشمندانی از امامیه نظیر «نعمانی»([۵۲]) برای استحکام بنیان‌ها و باوری‌های شیعی و همچنین برای پاسخ‌گویی به نیازهای اعتقادی شیعیان در امر امامت و تبیین راز غیبت به نوشتن آثاری در این باره با عنوان الغیبه (غیبت) روی آوردند.
نگاهی به مقدمه غیبت نعمانی، شرایط این زمان را برای ما بهتر آشکار می‌کند. وی انگیزه تألیف کتاب خود را در مقدّمه چنین آورده است:
«من امروز گروه‌هایی را می‌بینم که به مذهب شیعه منسوبند و به پیامبر و خاندان او وابسته‌اند؛ به اصل امامت اعتقاد دارند و به آن چنگ زده‌اند… اما متأسفانه دچار تفرقه و چند دستگی در مذهب شده‌اند… پاره‌ای درباره امام غلوّ کرده، برخی بسیار کوتاه آمده و جز اندکی بقیّه در مورد امام زمان خود و ولی‌امر و حجّت پروردگارشان به شک افتاده و دو دل شده‌اند، در حالی که خداوند او را به علم خود برگزیده است([۵۳]). من در روایاتِ منقول از امامان راستین به این [سخن] برخوردم که آنان امر کرده‌اند به کسی که خداوند بهره‌ای از دانش به وی عطا کرده و به اسراری که دیگران نمی‌دانند، آگاهش ساخته، تا آنچه را بر برادران دینی او مُشْتَبه گشته، برایشان روشن کرده و در سرگردانی‌ها و حیرت‌ها، آنان را به راهِ راست و درست هدایت کند و از وادی تردید به سوی روشنایی و یقین بیرون کشد… پس خواستم به وسیله ذکر روایاتی از پیشوایان دین به خداوند تقرّب جسته باشم.»([۵۴])
کتاب نعمانی جزء نخستین کتاب‌هایی است که در موضوع غیبت به دست ما رسیده است. این کتاب موضوعات مهم و بنیادیی را مانند: «معرفت امام غایب، سبب غیبت، وجوب حفظ اسرار آل محمد الهی بودن مسئله امامت، تکالیف شیعه در عصر غیبت، تعداد امامان معصوم، ردّ بر مدّعیان مناصب امامت و ولایت، مقولات صبر، انتظار فرج، علائم ظهور، صفات امام منتظر و خصوصیات لشکریان آن حضرت و… در خود جای داده است.
بعد از نعمانی عالمان دیگر امامیه نیز به تدوین فلسفۀ غیبت کبرا پرداختند.
شیخ مفید کتابی با عنوان «الغیبه» نوشت([۵۵]) و بعدها شیخ طوسی نیز کتابی را با همین عنوان تألیف کرد، با این تفاوت که غیبت نعمانی یک کتاب روایی محض است. و از این جهت با کتاب‌های غیبت بعد از خود، مثل غیبت شیخ مفید و غیبت شیخ طوسی تفاوت بنیادی دارد. کتاب‌های غیبت مفید و طوسی، کلامی و برهانی بوده و اخبار و احادیث تنها برای تایید و تسدید مطلب و قوّت بخشیدن به موضوع آورده می‌شود. همچنین غیبت کبرا امام دوازدهم از طرفی باعث شد که شیعیان امامیه کاندیدای حاضر برای به دست گرفتن خلافت نداشته باشند، بنابراین در مقایسه با دیگر فرقه‌های شیعه نظیر اسماعیلیه و زیدیه از حساسیت خلفا و حاکمان نسبت به آنان در آستانۀ قرن چهارم کاسته شد([۵۶]).
۲ـ بهره‌‌گیری اسماعیلیه از اندیشه مهدویت برای تأسیس دولت در ابتدای قرن چهارم([۵۷])
با بررسی تأثیر اندیشه مهدویت در شکل‌گیری قیام و حکومت فاطمیان، چنین استنباط می‌شود که اندیشه مهدویت در شکل‌گیری حکومت فاطمیان نقش اساسی و عمده‌ای را داشته است؛ چرا که داعیان اسماعیلیه نظیر ابوعبدالله شیعی از ابتدای دعوت خود و آشنایی با مردم شمال آفریقا، آنها را به پذیرش مهدویت امام فرقه اسماعیلیه (عبیدالله) دعوت کرده و اساساً هدف خود را با صراحت برای آماده‌سازی و زمینه‌سازی ظهور مهدی ذکر می‌نمود([۵۸]).
فاطمیان با بررسی سابقه مردم بومی مغرب خصوصاً بربرها، دریافته بودند که در آن مناطق، اندیشه مهدویت ریشه دوانده و مردم آرمان‌خواه و ستم‌دیده بربر برای رهایی از ظلم و ستم حاکمان، در انتظار تحقق وعده و بشارت تشکیل حکومت مهدی برای نجات از مشکلات بودند. از این رو، فاطمیان شعارهای خود را بر دو محور اصلی، «مهدویت» و «الرضا من آل محمد» قرار دادند([۵۹]).
از ابتدای شروع قیام تا پیروزی نهضت اسماعیلیه تأثیر اندیشه مهدویت را می‌توان به وضوح درک کرد. اندیشه مهدویت شرایط مناسبی را در زمینه‌های سیاسی، فرهنگی، مذهبی، دینی و اجتماعی برای تبلیغ و ادعای مهدویت فراهم نمود. این اندیشه در همه این زمینه‌ها اثر گذاشته بود بنابراین فاطمیان از این زمینه‌ها برای تحقق اهداف خود سود بردند. عبیدالله مهدی به دلیل اینکه جنبه دینی به قیام خود بدهد و حکومت خود را تنها حکومت مشروع معرفی کند، خود را از اهل‌بیت برشمرد؛ لقب «مهدی» را برای خود و «القائم» را برای پسرش نهاد و پایتخت و مرکز حکومت خود را با تأسیس شهر جدیدی به نام «مهدیه» آغاز کرد([۶۰])، تا کاملاً قیام خود را دینی و در راستای اهداف اسلامی شیعی در اذهان مردم جای دهد. او توانست با این برنامه و حرکت، پایگاه روحی و معنوی محکمی برای خود در میان مردم ایجاد کند و قیام خود را در راستای اندیشه مهدویتِ مورد انتظار مردم معرفی نماید. به دلیل عمق این اندیشه و پایگاه روحی و معنوی، مردم شمال آفریقا جهاد خود را با الهام از سخنان و تبلیغ‌های ابوعبدالله شیعی، مقدس و بسترساز ظهور مهدی موعود دانستند و با تمام قوا نیروی خود را در اختیار قیام فاطمیان قرار دادند([۶۱]).
طبیعی بود با این دعوت نیروی انسانی عظیمی در زیر پرچم شیعیان اسماعیلی قرار گرفت که از مهم‌ترین عوامل پیروزی فاطمیان به حساب می‌آمد. بنابراین، از سه عامل مهم نیروی انسانی، اندیشه مهدویت و زمینه مناسب آن در مغرب و آفریقا و ضعف خلافت عباسیان که در موفقیت عبیدالله نقش داشتند، دو عامل اول به طور مستقیم متأثر از اندیشه مهدویت، و عامل سوم هم به طور غیر مستقیم از این اندیشه متأثر به شمار می‌رود؛ زیرا مردم مغرب و آفریقا از ظلم و ستم عباسیان به ستوه آمده بودند و از فقر و بی‌عدالتی رنج می‌بردند، نجات خود را در تحقق دولت مهدی موعود می‌دیدند([۶۲]).
از طرفی دیگر، فاطمیان با استفاده از عدم آگاهی بربرها نسبت به امام مهدی واقعی شیعه و بیان احادیث غیرصحیح درباره ظهور ـ مانند ظهور مهدی بعد از سی‌صد سال از هجرت پیامبر و ظهور او از مغرب ـ توانستند از زمینه فکری موجود درباره مهدویت به نفع حکومت خود، بهره بگیرند، به طوری که ادعای مهدویت عبیدالله با کمترین واکنش منفی مردم پذیرفته شد و مردم او را به عنوان مهدی موعود قبول کردند([۶۳]).
از طرف دیگر غیبت امام دوازدهم امامیه همزمان با اوج‌گیری دعوت اسماعیلیان بود. در مقابل، اسماعیلیان ظهور مهدی موعود را در آینده‌ای نزدیک به مردم بشارت می‌دادند. به هر حال، فاطمیان توانستند از عدم فعالیت گسترده سیاسی و نظامی دیگر فرقه‌های شیعه در غرب جهان اسلام خصوصاً شمال آفریقا استفاده کنند و خود را تنها نماینده شیعه در میان علاقه‌مندان به اهل‌بیت و آرمان‌های شیعه معرفی نمایند. آنان با ذکر روایاتی که برخی از آنها با روایات امامیه در تناقض بود، ظهور مهدی را از مغرب وعده دادند؛ و توانستند با طرح اندیشه مهدویت پایه‌های حکومت و قیام خود را مستحکم کنند و ملت‌های دیگر را نیز فرا خوانند که زیر نام و پرچم مهدی قیام کنند و به آنها بپیوندند([۶۴]).
[۱]) رک، اطلس شیعه، ص ۱۸۰ـ۲۱۸ـ۲۲۳٫
[۲]) یعقوب آژند، مذهب امامیه در قرن چهارم هجرى، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹٫
[۳]) تاریخ الکوفهًْ، السید البراقی، ص ۳۱۰؛ فضل الکوفهًْ ومساجدها، محمد بن جعفر المشهدی، ص ۱۲؛ تاریخ الطبری، ج ۳، ص ۴۹۷، ۵۰۱؛ الجمل للشیخ المفید، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۷؛ البدایهًْ والنهایهًْ، ج ۷، ص۲۶۳، ۲۶۴؛ تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۱۵۹ ـ ۱۶۰٫
[۴]) صلح الحسن، السید شرف الدین، ص ۳۷۴؛ الفصول المهمهًْ فی معرفهًْ الأئمهًْ، ابن الصباغ، ج ۲، ص۷۲۹؛ ر.ک: البحار، ج ۱۰، ص ۱۱۵ ط القدیمهًْ؛ النصائح الکافیهًْ، ص ۱۵۶ ط لبنان؛ ابن أبی الحدید فی شرح النهج، ج ۴، ص ۸؛ تاریخ الخلفاء، ص ۱۹۴؛ البدایهًْ والنهایهًْ لابن کثیر، ج ۸، ص ۴۱؛ الإصابهًْ، ج۲، ص۱۲ و ۱۳٫
[۵]) حیاهًْ الإمام الحسین، الشیخ باقر شریف القرشی، ج۲، ص ۲۸۱٫
[۶]) جهاد الإمام السجاد، السید محمد رضا الجلالی، ص ۸۱٫
[۷]) ابن أبی الفتح الإربلی، کشف الغمهًْ فی معرفهًْ الائمهًْ، ج ۲، ص ۳۳۴ و ۳۹۲٫
[۸]) از جمله علی بن یقطین در این باره ر.ک: رجال طوسی، ص ۳۵۴؛ مجمع الرجال، ج ۴، ص ۲۳۴؛ معجم رجال الحدیث، ج ۱۲، ص ۲۵۲؛ تنقیح المقال، ج ۲، ص ۳۱۶٫
[۹]) حیاهًْ الإمام الرضا، السید جعفر مرتضى، ص ۳۰۴، مبررات قبول الإمام لولایهًْ العهد.
[۱۰]) کشف الغمهًْ، ج ۳، ص ۱۳۷٫
[۱۱]) همان، ج ۳، ص ۱۹۷٫
[۱۲]) همان، ج ۳، ص۷۳۳؛ مهدی موعود، ترجمه ج ۱۳، بحارالانوار، ص ۷۹۴٫
[۱۳]) دکتر یعقوب آژند، مذهب امامیه در قرن چهارم، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳، نشانی پیشین.
[۱۴]) موقعیت شیعه در عصر شیخ مفید، مجله حوزه: بهمن و اسفند ۱۳۷۱، شماره ۵۴٫
[۱۵]) جبریل بن احمد الفاریابى (فاریاب: شهرى میان بلخ و مروالرود) وى به گفتهى شیخ طوسى ساکن کش بوده است، ابراهیم بن نصیر الکشى (کش: از قراء سمرقند)، خلف بن حماد الکشى، خلف بن محمّد الملقب بامنان الکشى، عثمان بن حامد الکشى، محمّد بن الحسن الکشى، محمّدبن سعدبن مزید الکشى، ابراهیم بن على الکوفى السمرقندى (ترتیب دو نسبت این گمان را پدید مىآورد که این شیخ کوفى به سمرقند مهاجرت کرده بوده است)، ابراهیم الوراق السمرقندى، آدم بن محمّد القلانسى البلخى، احمد بن على بن کلثوم السرخسى، احمد بن یعقوب البیهقى على بن محمّد بن قتیبهًْ النیشابورى، محمّد بن ابى عوف البخارى، محمّد بن الحسین الهروى، محمّد بن رشید الهروى، نصربن الصباح البلخى.
[۱۶]) متن و پی‌نوشت پیام علمی مقام معظم رهبری آیت الله خامنه‌ای به هزاره شیخ مفید، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.khamenei.ir.
[۱۷]) نجف لک‌زایی، درآمدی بر طبقه‌بندی‌های اندیشه سیاسی اسلامی، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.majlesekhobregan.ir/.
[۱۸]) آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ص ۷۵٫
[۱۹]) همان.
[۲۰]) علی محمد ولوی، امامت و دیانت در قرون نخستین اسلامی، ص ۱۶۳ ـ ۲۴۴ ـ ۲۴۵٫
[۲۱]) همان.
[۲۲]) یعقوب آژند، مذهب امامیه در قرن چهارم هجرى، نشانی پیشین.
[۲۳]) منبع پیشین.
[۲۴]) جمعی از نویسندگان، تاریخ تشیع ۱، اصول و مبانی اندیشه سیاسی شیعه، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.rasekhoon.net.
[۲۵]) منبع پیشین.
[۲۶]) تجارب الأمم، ترجمه مقدمه ج ۵، ص ۵، و ص ۲۶٫
[۲۷]) سید محمد احسانی، مقاله تصویری از جهان اسلام در قرن چهارم، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://history.parsiblog.com.
[۲۸]) نجف لک‌زایی، مقاله درآمدی بر طبقه‌بندی‌های اندیشه سیاسی اسلامی، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.majlesekhobregan.ir/.
[۲۹]) امام خمینی و اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت، گفتمان مهدویت، ماهنامه موعود، شماره ۷۲، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://mouood.org/.
[۳۰]) در این دوره، فلسفه و اندیشه سیاسی شیعی حول محور امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب و سپس یازده تن از فرزندان معصوم او شکل گرفت و به تدریج در طول ۲۵۰ سال تثبیت شد. از نظر تاریخی می‌توان آغاز این دوره را همان ماجرای «سقیفه» دانست. در این باره ر.ک: نشأهًْ التشیع والشیعهًْ، السید محمد باقر الصدر، ص ۲۵ ـ ۲۶٫
[۳۱]) در شرح مباحث مربوط به زیدیه از منبع زیر بهره برده شده است، حسین خضیری احمد، دولت زیدیه در یمن، ترجمه احمد بادکوبه هزاوه، (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه،۱۳۸۰). و سید علی موسوی‌نژاد، آشنایی با زیدیه، فصلنامه هفت آسمان، شماره ۱۱٫
[۳۲]) نکته‌اى که مورد توجه برخى از محققان قرار گرفته است، دامنه دعوت امام زید است و اینکه اصولاً آیا امام زید، آنگونه که در منابع رسمى زیدیه آمده است، مردم را به اطاعت از خود به عنوان امام دعوت کرده، یا اینکه مطابق برخى از اسناد، دعوت او به «الرضا من آل محمد» بوده است، که مىتواند به معناى دعوت به امامان مورد قبول امامیه باشد. تاریخابنخلدون، ترجمه متن ج ۲، ص۱۵۸؛ فرزندان آل ابىطالب، ترجمه ج۱، ص ۲۰۵٫
[۳۳]) زید در سال هفتاد و پنج هجرى قمرى در مدینه به دنیا آمد و پس از پدرش، امام زین العابدین، شاگرد برادر بزرگتر خود امام محمد باقر بود. وى در زمان حکومت هشام بن عبدالملک بن مروان در کوفه دست به قیام زد و در ذىالحجه سال ۱۲۲ هـ ق به شهادت رسید. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، (فرزندان آل ابى طالب)، ترجمه ج۱، ص ۲۰۵٫
[۳۴]) ر.ک: البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الامصار، احمد بن یحیی بن المرتضی (۸۴۰ ـ ۷۶۴ هـ).
[۳۵]) البلدان، ترجمه متن، ص ۲۵۶؛ و بیان الادیان، ۵۱۸ ـ ۵۱۹؛ المقالات و الفرق سعد بن عبد الله اشعرى، اوائل المقالات، شیخ مفید ۷ ـ ۸؛ تبصرهًْ العوام، ص۱۸۱ به بعد ـ چاپ عباس اقبال ـ ؛ والشیعهًْ بین الاشاعرهًْ و المعتزلهًْ، ص ۷۳ به بعد.
[۳۶]) آفرینش و تاریخ، ترجمه ج ۲، ص ۸۲۱؛ همچنین در این باره ر.ک: سید علی موسوی‌نژاد، زیدیه از ظهور تا تأسیس حکومت، (نشریه طلوع، شماره ۱۳ و ۱۴، بهار و تابستان ۱۳۸۴).
[۳۷]) تاریخ ابن خلدون، ترجمه مقدمه ج ۱، ص ۳۷۸، فصل بیست و هفتم در مذاهب شیعه درباره حکم امامت…..، ص ۳۷۶٫
[۳۸]) در این باره ر.ک؛ احمد بن ابی الرجال، مطلع البدور و مجمع البحور فی تاریخ الدهور، (تاریخ مفصل رجال زیدیه تا قرن یازدهم هجری) و از همین نویسنده معجم رجال الزیدیهًْ.
[۳۹]) در این باره ر.ک: احمد بن محمد الشرفی (قرن یازدهم)، اللالی المضیهًْ فی أخبار أئمهًْ الزیدیهًْ.
[۴۰]) على موسوىنژاد، مقاله آشنایى با شیعه زیدیه، نشانی پیشین.
[۴۱]) فرهاد دفترى، تاریخچه اسماعیلیه، تلخیص از دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامى، ج ۸، ص ۶۸۱، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.hawzah.net/.
[۴۲]) همان، در این باره ر.ک: الکامل، ترجمه ج ۲۷، ص ۱۰۶٫
[۴۳]) همان.
[۴۴]) تاریخ ابن خلدون، ترجمه متن ج۲، ص ۵۶۲؛ آغاز دولت شیعى عبیدیان در افریقیه، ص ۵۶۰٫
[۴۵]) مقتول در سال۳۳۱، در این باره ر.ک: الکامل، ترجمه ج ۲۰، ص ۱۲۲٫
[۴۶]) هانری، کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری؛ و امین میرزایی، موعود، شماره ۱۴، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://rasekhoon.net.
[۴۷]) بنیاد معارف اسلامى قم این احادیث را در کتابى به نام «معجم احادیث الامام المهدى» در پنج جلد جمع‌آورى و چاپ کرده است.
[۴۸]) سنن «ترمذى»، کتاب الفتن، باب ۵۲، ما جاء فی المهدى، ح ۱، ۲۲۳۰، ج۴، ص۴۳۸٫
[۴۹]) ابن بابویه، کمال الدین، تصحیح علی اکبر غفاری، ص۳۷۲٫
[۵۰]) امام مهدی در آخرین نامه به آخرین نایب خاص خود این غیبت را غیبت تامه می‌خواند: «فقد وقعت الغیبه التامه»، در این باره ر.ک: السید هاشم البحرانی، مدینهًْ المعاجز، ج ۸، ص ۸ ـ۱۰٫
[۵۱]) محمد کریمی زنجانی اصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت، تهران: نشر نی، ۱۳۸۰٫
[۵۲]) ابو عبدالله محمّد بن ابراهیم نعمانی، معروف به ابن ابی زینب (۳۶۰ ق)، از مشایخ حدیث امامیّه در قرن چهارم، متکلّم، مفسّر و محدّث شیعی است.
از زندگی وی همین معلوم است که در سال ۳۱۲ ق. به شیراز آمده و در آن شهر از ابوالقاسم موسی بن محمّد اشعری قمّی، حدیث آموخته و در قم احتمالاً از «علی بن حسین بن بابویه» حدیث شنیده است. پس از آن به بغداد سفر کرده و در آنجا از عالمان و محدّثان و فقیهان بنامی چون «محمّد بن همام اسکافی» و «ابن عقدهًْ کوفی» و «محمد بن یعقوب کلینی» حدیث فرا گرفته است. وی پس از چندی از بغداد آهنگ سفر به شام کرده، در سال‌های پایانی روزگارش به حلَب ـ که شهری شیعه‌نشین بوده ـ رفته و تا پایان زندگانی در آنجا مانده است. وی در همان‌جا به نشر حدیث و معارفِ شیعی پرداخته و در شام در گذشته است. از نعمانی چهار کتاب نام برده شده که ظاهراً تنها همین کتاب الغیبه از وی باقی مانده و دیگر آثار وی با گذشت زمان از میان رفته‌اند.
[۵۳]) نعمانی، ابن ابی‌زینب، غیبت، به تصحیح استاد غفّاری، ترجمه محمد جواد غفّاری، نشر صدوق، ص۳۰ـ ۲۹٫
[۵۴]) منبع پیشین، مقدمه، همچنین در این باره ر.ک: ماهنامه موعود، شماره ۸۸٫
[۵۵]) این کتاب با نام «المسائل العشرهًْ فی الغیبهًْ والاجوبهًْ عن المسائل العشر» نیز معروف است و با این نام نیز به چاپ رسیده است. و با تحقیق فارس حسون و انتشارات کنگره هزاره شیخ مفید در ۱۰۳ صفحه منتشر شده است. همچنین «رسالته ثانیه فی الغیبه» این رساله در پاسخ شخصی است که درباره غیبت امام زمان مطرح شده در این رساله، پنج پرسش مطرح شده که شیخ، محکم و متقن به آنها پاسخ می‌دهد.
[۵۶]) تجارب الأمم، ترجمه مقدمه ج ۵، ص ۵٫
[۵۷]) در شرح این گفتار از این دو منبع بهره برده شده است: حافظ فرزانه، تأثیر اندیشه مهدویت در شکل‌گیری دولت فاطمیان، مؤسسه آینده روشن، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.ayandehroshan.com، همچنین محمد علی چلونگر، زمینه‌های پیدایش خلافت فاطمیان، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، اول ۱۳۸۱٫
[۵۸]) تاریخ ابن خلدون، ج ۴، (وصول المهدی الى المغرب واعتقاله بسجلماسه ثم خروجه من الاعتقال وبیعته)، ص ۴۴٫
[۵۹]) همان، ج۳، ص ۴۵۱؛ ابتداء دولهًْ العبیدیین من الشیعهًْ بإفریقیهًْ….، ص ۴۴۹٫
[۶۰]) سال ۳۰۸ هـ، ۹۲۰ م، درباره شهرهایی که در جهان به نام مهدی «مهدیه» نام گرفتند، در این باره ر.ک: http://marefa.org/.
[۶۱]) تاریخ ابن خلدون، ج ۴، ص ۳۷٫
[۶۲]) حافظ فرزانه، تأثیر اندیشه مهدویت در شکل‌گیری دولت فاطمیان، مؤسسه آینده روشن، منبع پیشین.
[۶۳]) همان.
[۶۴]) منبع پیشین.
منبع: برگرفته از کتاب شیعه در قرن چهارم هجری (عرصه‌ها و علل رشد)؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
برای مشاهده کتاب اینجا را کلیک کنید.