به هر حال, در شرایطى که حیات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سیاسى بود, تإملات فقه سیاسى اهل سنت نیز, به ضرورت, سمت و سویى ویژه پیدا کرد که توجیه اقتدار وجه غالب آن بود. ((فقه الخلافه)) به این لحاظ که با ساخت قدرت عجین شده است, با دیگر حوزه هاى فقه سنى تفاوت مهمى نیز دارد; حوزه هاى غیر حکومتى فقه, نوعا, موضوع روشنى دارند و احکام مکلفین را بر محور یک ((مکلف فرضى)) و در شرایط گوناگون ارزیابى مى کنند و بنابراین, على الاصول غیر تاریخى هستند; به عبارت دیگر, اصول و فروعى دارند و کار فقیه استقصإ و تطبیق است. اما در حوزه فقه سیاسى وضعیت تا حدودى متفاوت است, براى توضیح این تفاوت, از نزدیک به ویژگیها و نتایج فقه سیاسى اهل سنت مى پردازیم:
۱ـ کژتابى و گزیده بینى در فقه سیاسىهر چند اهل سنت در قالب گفتمانى که, در پیش عناصر و سیماى عمومى آن را باز نمودیم, کوشش کرده اند فقه سیاسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى کنند و از آن دوره اصولى جهت توضیح شرایط و اختصاصات خلیفه, طریق عزل و… استنباط نمایند و بر مبناى آن اصول, تاریخ خلافت و بطور کلى نظام سیاسى را مورد تطبیق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود که حتى میراث صحابه نیز مثله شده و گزیده و یکجانبه دیده شوند.اندیشمند سنى آنگاه که به ارزیابى شرایط, شیوه استقرار و حدود اختیارات حاکم اسلامى مى پردازد به ناگزیر به دوران صحابه استناد مى کند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانکه بررسى هاى تاریخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى که در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو کتاب ((الاحکام السلطانیه)) تإلیف ابن فرإ حنبلى (مرگ ۴۵۸ه’.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (۳۶۴ـ۴۵۰ه’.) هستند که در میان اهل سنت شهرت به سزایى دارند. این دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: ۱) انتخاب و اختیار حل و عقد. ۲) عهد و نصب از جانب حاکم قبل و ۳)غلبه به سیف و سلاح.(۶۴) هر چند ماوردى بدلیل موقعیت زمانى و سلطه آل بویه که احتمال مى رفت خلیفه اى شیعى تعیین کنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئیس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طریق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قریش است و هر گاه تحقق امامت قریشى از راه بیعت امکان نداشت, امامت به غلبه و زور نیز مشروع و مجاز خواهد بود.(۶۵) امام احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى نیز چنین نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در این باره گفت:((کسى که به امامى از ائمه مسلمانان که مردم, به هر جهت, اعم از رضایت یا غلبه, به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده اند عصیان کند, عصاى مسلمانان را شکسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت کرده و هر گاه چنین کسى در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان براى احدى از مردم جایز نیست و اگر کسى چنین کند, بدعت گرى است که بر غیر سنت و طریق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیر مومنان, بریا فاجر, لازم است. و نیز اطاعت از کسى که به اجتماع و رضایت مردم, و یا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امیر المومنین نامیده مى شود, واجب و لازم است.))(۶۶)در هر سه شیوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم این ((استناد)) آن است که هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بویژه دو شیوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخییرى قرار دارند و تبعیت از هر یک از آنها در زندگى سیاسى مجاز و مشروع است. بدین سان, در شرایطى که مشروعیت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پیدا کرده بود, تحقق هر یک از گونه هاى مشروعیت در عرصه عمل و زندگى سیاسى, به ((شرایط امکان)) ویژه اى نیاز داشت که سلطهhegemony) ) تعیین کننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سیاسى اهل سنت بلکه در بیرون از این گفتمان و در روابط قدرت دوره میانه نهفته بود. و از آن روى که ساخت و روابط قدرت در این دوره اساسا اقتدارى و غیر دموکراتیک بود, دانش سیاسى اهل سنت نیز در جهت یا جهاتى توسعه پیدا کرد که مناسب با سیماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورایى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشیه رانده و تباه مى نمود.فقه سیاسى دوره میانه, کمتر به الگوى اختیار و انتخاب خلیفه توجه نمود و هر گز به سازو کارهاى کار بست شورى در زندگى سیاسى نیاندیشید. بلکه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ایرانى, عمومابه دو شیوه ولایت عهدى و غلبه مسلحانه حاکم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرایطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنیادى بر تبار قرشى حاکم در جامعه اسلامى تإکید داشت, اما چنین تإکیدى, به این لحاظ که با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغایر شده بود, به حاشیه رفته و نظام سیاسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبیه فرو غلطید. در اینجا, به این دگردیسى, که از نتایج گفتمان سیاسى اهل سنت است, اشاره مى کنیم;درباره شماره شرایط حاکم, در میان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنین مى نماید که بیشتر این شروط از ویژگیهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دین, کفایت سیاسى ـ نظامى, و نیز, داشتن صفات مورد رعایت در قاضى را از شرایط اساسى حاکم اسلامى بر مى شمارد.(۶۷) ابوالحسن ماوردى شمار این شرایط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبیر سیاسى, شجاعت و شوکت, و نسب قریشى را شروط هفتگانه امامت باید شمرد.(۶۸) غزالى سه شرط دیگر اضافه مى کند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نیز, جنسیت و مرد بودن را نیز از شرایط حاکم در جامعه اسلامى مى داند.(۶۹)فقه سیاسى اهل سنت چنین مى اندیشید که در صورت رعایت شرایط فوق, هر یک از شیوه هاى سه گانه استقرار حاکم, اعم از انتخاب, استخلاف یا ولایت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(۷۰) اما به موازات اقتدارگرایى منبعث از ساخت قدرت که در دوره میانه رواج داشت, شیوه انتخاب خلیفه نیز تفسیرى اقتدارى پیدا کرد. و باکژتابى و گزیده بینى ناشى از این وضعیت, عناصر مردم گرایانه نصوص دینى در سایه قرار گرفت و بدین سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سیاسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحکام السلطانیه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضیح مى دهد که تفاوتى با استخلاف یا ولایت عهدى ندارد. وى با استناد به روایتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى کند که انتخاب خلیفه حتى توسط یک نفر نیز تحقق مى یابد.(۷۱) ماوردى, بر عکس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) که بر خاسته از اصول فقه شافعى و کلام اشعرى است, به تفصیل در الگوى استخلاف و بویژه مشروعیت ولایت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدین ترتیب, به توصیف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد که با تحول در سنن ایرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.این تحول و انقلاب, البته نتایج مهمى داشت و بتدریج موجب عریان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآمیز آن گردید. غزالى (۵۰۵ـ ۴۵۰ه$.) با توجه به لزوم شوکت و قدرت حاکم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى کند و به التزام و تقلید حاکم از علما کفایت مى کند.(۷۲) ابن خلدون (۸۰۸ـ ۷۳۲ه$) در ادله نسب قرشى تردید کرده و سرانجام قرشى بودن حاکم را نه شرط فرا تاریخى, بلکه ناشى از ضرورت زمان و تمرکز عصبیت در قریش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرایط زمانه خود که عصبیت قریش فروکش نموده, مى نویسد:((اما اکنون چنان شرایطى موجود نیست و به همین علت در این روزگار امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه اى به کسى تعلق مى یابد که در کشور خود داراى عصبیت نیرومندى باشد و دیگر عصبیتها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد. و اگر به حکمت و سرخدا در امر خلافت بنگریم از این برتر نمى یابیم. زیرا او, سبحانه, خلیفه را جانشین خود قرار مى دهد تا به کار بندگانش عنایت کند و آنان را به مصالحى که دارند رهبرى نماید و از زیانها و تباهى هایى که ممکن است دامنگیر آنان گردد برهاند. و پیداست که خدا در این امر مهم کسى را مخاطب قرار مى دهد که واجد شرط یعنى عصبیت نیرومند باشد و هرگز کسى را که ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(۷۳)ابن خلدون در این فقره, همچنین, چشم انداز اشعرى و جبریگرانه خود را نیز که بنیاد ((سلطنت اسلامى)) را تشکیل مى دهد و در فصل پنجم این نوشته به تفصیل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس این اندیشه, سلطه سیاسى تقدیرى الهى است که به تبع عصبیت و برمدار آن دست بدست مى گردد. اندیشه سنى, درباره عدالت حاکم نیز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و یا ملازمه اخذ عدالت با امکان تعطیل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاکم اسلامى رضایت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نویسنده ((بدایع السلک فى طبایع الملک)) در تفسیر این موضع از گفتمان سنى مى افزاید:((و حاصل سخن اینکه عدالت سلطان از اوصاف مکمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حکمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. این امر در علم و اجتهاد سلطان نیز جارى است. زیرا,…چنانکه در قاعده ((ماضاق الشیى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تکمیل کننده این است که در تعارض با اصل وجود شیى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چیز مى گردند.))(۷۴)فقه سیاسى اهل سنت, با گسترش اندیشه فوق که بر حضور عریان و استیلایى قدرت تإکید داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبیعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاکمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روایتى از پیامبر(ص) که از طریق ابو هریره نقل شده است, از آمدن حاکمان نیک و فاجر در تاریخ و آینده اسلام خبر مى دهد که وظیفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(۷۵)به هر حال, با طرح این اندیشه که ((حاکم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گیرد, اطاعت فرد از حاکم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنین شرایطى که فقه سیاسى سنى علاوه بر میراث قبیله اى, در چار چوب سنت سیاسى ایرانیان ماهیتى اقتدارى پیدا کرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعیت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منکر, اتکإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان, بى آنکه جایى در دانش سیاسى دوره میانه داشته باشند به زایده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سیاست پیشه گان بدل شد.فقه سیاسى, در حالیکه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرایط خاصى از ((امکان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ایجاد شده, بناگزیر چنان نظام فقه ـ فکرى را تنظیم نمود که وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) که از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبیین, توجیه و باز تولید اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. این در حالى است که در عمل, مسئله کاملا بر عکس بود; به عبارت دیگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) که فقه سیاسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سیاسى صحابه الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفکران این دوره تحت تإثیر معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه, به گزینش نصوص و تفسیر دولت پیامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و میراث سیاسى اسلام را مثله شده و گزیده دیدند. نتیجه قهرى این کژتابى تصویب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سیاسى و منظومه معرفتى است که نه در ((منطق باز سازى شده)), بلکه در منطق عینى و واقعى خود, آمیزه اى از نظام عرب تبار قبیله و نیز سلطنت ایرانى است. بطور خلاصه, فقه سیاسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره میانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعیتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد که بى آنکه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سایه افکند و به باز تولید اقتدار در پاره اى بلند از تاریخ اسلام پرداخت, در سطور ذیل به برخى از این نتایج و پیامدها اشاره مى کنیم.
۲ـ باز تولید اقتداردانش سیاسى اهل سنت, که این چنین جامه اقتدار و غلبه پوشیده بود, در سایه همین قدرت انتشار یافت و به باز تولید ((اقتدار)) در تاریخ اسلام پرداخت. فقه سیاسى دوره میانه که اکنون در شکل نهایى خود تثبیت شده بود, با سرنوشت خلافت عباسى و سلطنت متغلب پیوند خورد و با زور سلجوقیان و تدبیر خواجه نظام الملک طوسى در سراسر امپراطورى اسلام گسترش پیدا کرد.نظام الملک (۴۰۸ـ ۴۸۵ه’.) در مدت سى سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (۴۵۵ـ ۴۶۵ه’.) و, نیز, پسرش ملک شاه (۴۶۵ـ ۴۸۵ه’.) که هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقى بودند, سررشته کلیه امور سیاسى و مذهبى را بر عهده داشت. این وزیر نامدار ایرانى, با تإسیس سلسله اى از مدارس نظامیه بزرگترین نهضت فرهنگى را در تاریخ اهل سنت, و بمنظور گسترش فقه شافعى و کلام اشعرى, آغاز نمود. هدف عمده نظامیه ها, دفاع و توسعه سیاست سنى, (اعم از خلافت عباسى و سلطنت سلجوقى) در مقابل نهضت نامرئى شیعه و بویژه اسماعیلیان مصر بود. از این رو, تمام مساعى خواجه استخدام قلم و عالمان نظامیه ها, بمنظور اقدامى متقابل در مقابل جامع شیعى الازهر بود. نورالله کسائى در توضیح سیاست آموزشى و تبلیغاتى خواجه مى نویسد:((خواجه به خاطر تعصب شدید مذهبى و اعتقاد خاصى که به خلفاى سنى مذهب عباسى داشت, مصمم گردید دارالخلافه بغداد را به عنوان یکى از بزرگترین مرکز تبادل آرإ و عقاید مذهبى و حاکم بر جمیع شئون اجتماعى مسلمانان در آورد. از این رو کوشید که با صرف مبالغ زیاد در بناى این مدرسه[ نظامیه بغداد] و انتخاب استادان دانسمند و بنام و تعیین راتبه و مستمرى براى مدرسان و طلاب و دیگر برنامه هاى ابداعى, نظامیه بغداد را به صورت یکى از بزرگترین پایگاههاى مذهبى و تبلیغاتى شرق اسلام در آورد تا بدین وسیله بتواند با تبلیغات شدید و موثر اسماعیلیه که با سرعتى شگفت آور از سوى جامع الازهر قاهره, مرکز خلفاى فاطمى, خلافت عباسى و مذاهب اهل سنت را تهدید مى نمود, به مبارزه بر خیزد. از این جهت در اعمال همه امکانات مادى و نفوذ سیاسى خویش در راه اعتلاى این مدرسه کوشش فراوان نمود و تا حدودى نیز در این راه توفیق حاصل کرد, زیرا نظامیه بغداد در اسرع وقت به صورت یکى از دار العلم هاى بزرگ اسلامى در آمد و توجه طالبان علم را از اقصى نقاط اسلامى به سوى خود جلب نمود.))(۷۶)مدارس نظامیه که با توجه به عوامل خاص سیاسى و مذهبى تإسیس شده بودند, از آغاز به کار خود در نیمه دوم سده پنجم (از سال ۴۵۹ه) بیش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمینه هاى سیاسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, یا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گردید. این مدارس عموما براى پیروان مذهب شافعى وقف شده بودند.(۷۷) و دانشمندان, قضات, شیخ الاسلام ها و سیاستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سیاسى اهل سنت و جلوگیرى از تبلیغات شیعه اثنى عشرى و اسماعیلیه تولید نمودند. امام الحرمین, و نیز امام محمد غزالى از بزرگترین مدرسان نظامیه هاى بغداد و خراسان بودند که مذهب شافعى و کلام اشعرى را شکل نهایى دادند و بدین سان, پابه پاى ترکان سلحشور سلجوقى, مشروعیت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنیاى اسلام بسط داده و نیرو بخشیدندسیاستها و کوششهاى نظام الملک واقعا نتیجه داده بود; زیرا در تاریخ اسلام کمتر دوره اى مى توان یافت که به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سیاسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسیس و تقویت نظامیه ها نه تنها یک مذهب خاص رسمى تإسیس نمود و دیگر مذاهب و مکاتب اسلامى را به حاشیه راند, بلکه به انحصار دانش و بهره گیرى سیاسى از آن پرداخت. نظامیه ها به تربیت افرادى پرداختند که بتوان پس از فراغت از تحصیل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.(۷۸) نظامیه ها بطور کلى سه کار ویژه مهم داشتند که تإثیر به سزایى در آینده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:نخست اینکه نظامیه ها تمام توان سیاسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امکانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختیار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدودیت و سلب آزادى دیگر اندیشه ها و عقاید گردید. ثانیا, با گسترش نظامیه ها و افزایش تعداد فارغ التحصیلان این مدارس, بیشتر مناصب قضایى, ادارى, سیاسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظامیه افتاد و زمینه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتیجه سیاسى را تدارک نمود. همین شاگردان در حفظ و استمرار کار کردهاى نظامیه ها نیز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظامیه بغداد بیش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشید. دانشمندانى که در خلال این دوره طولانى از نظامیه بغداد فارغ التحصیل شده بودند هر کدام در عصر خویش به مناصب عالیه دولتى و اجتماعى, از قبیل وزارت, قضاوت, فتوا, ریاست مذهبى, استاد مدارس علمیه, و خطابه و وعظ دست یافتند. در سایه همین افراد با نفوذ بود که نظامیه بغداد تادیر گاهى, به رغم بحرانهاى سیاسى و اجتماعى بسیار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسیارى مصائب و نابسامانیها مصون ماند و به باز تولید اندیشه ها و افکار بنیانگذاران آن پرداخت.(۷۹) یکسان سازى فرهنگ سیاسى از جمله نتایج این چرخه توقف ناپذیر قدرت / دانش بود.سرانجام, سومین کار ویژه نظامیه ها که از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضدیت آشتى ناپذیر با عقل و فلسفه بود. نظامیه ها, همان گونه که خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبلیغات شیعى و عقاید و آرإ فلاسفه به فعالیت پرداختند. سازمان آموزشى نظامیه با التزام جدى و واجب الرعایه بر روش شناسى شافعى و کلام اشعرى, بنیاد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همین موضع ـ که در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سرکوب خردگرایى شیعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عالیقدر نظامیه دو کتاب المستظهرى (فضائح الباطنیه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطمیان و فلاسفه نگاشت و با شخصیت ممتاز و بر جسته اى که داشت, سالیان درازى از نفوذ خردگرایى در زندگى سیاسى مسلمانان, بویژه محافل اهل سنت جلوگیرى نمود. وى چنان هزیمتى به فلسفه تحمیل کرد که خردگرایى را به نهان کارى و اختفإ کشانید, و اندک اندک فلسفه را یکسره از حیات فرهنگى و سیاسى مسلمانان بیرون نمود; زیرا, متعاقب این کتاب, فتاوى بسیارى مبنى بر تحریم تحصیل فلسفه و اشتغال و تدریس آن صادر کردند.(۸۰)تهاجم غزالى و اصحاب نظامیه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرایى در تمدن اسلامى, قبل از هر چیز, انگیزه و نتایج سیاسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظامیه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شیعیان بود که با تکیه بر فلسفه یونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سیاسى و بنابراین موقعیت کنونى سیاست سنى در دوره میانه مى پرداختند. بدین سان, تلاش نظامیه ها در هزیمت فلسفه و سلطه حدیث گرایى, در عین حال که ریشه هاى هر گونه فهم عقلى از دیانت را مى خشکاند, بویژه براى پادشاهان و فرمانروایان دوره میانه سودمند بود و حاکمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئولیت رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى مصون مى نمود.(۸۱) حاکمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سیاسى نظامیه ها, سالهاى دراز, به عوام فریبى و توجیه مشروعیت خود پرداختند که در ذیل به نمونه هایى از آن اشاره مى کنیم.
۳ـ دغدغه مشروعیتفقه اهل سنت به همراه هزیمت خردگرایى, خود نیز در باب سیاست از واقع گرایى به دور ماند و به جاى تحلیل انتقادى و معقول دردها و نیازهاى مردم, به تکرار نصایح کهنه و مکرر پرداخت و مردم را به صبر و سکوت دعوت نمود. قدرت سیاسى دوره میانه, در سایه این دعوت به صبر و سکوت, دو روند معکوس را تکامل بخشید; نخست, سلسله اى از تنازل هاى متوالى در شرایط حاکم اسلامى که منتهى به چشم پوشى از همه شروط, از جمله شروط سه گانه و اساسى عدالت, علم, و نسب قرشى در حاکم گردید. و دوم, سیر تصاعدى زور مدارى و تغلب, و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگى سیاسى مسلمانان. غزالى توضیح مى دهد که اکنون, زمانه سلاطین صاحب شوکت است و منظور از اختیار و انتخاب حاکم در منابع اسلامى, نه انتخاب و ((اعتبار کافه خلق)) بلکه بیعت شخص واحد[ سلطان] ذى شوکت مى باشد.(۸۲) به نظر غزالى تإکید بر رعایت شروط حاکم اسلامى در عصر سلاطین زورمدار, موجب ابطال ولایت و در نتیجه از بین رفتن مصالح سیاسى, از جمله نظم در جامعه مى شود. زیرا, ولایت در شرایط کنونى دایر مدار شوکت و غلبه است و بنابراین, هر کسى که صاحب زور و شوکت با او بیعت کند, امام مشروع خواهد بود; ((فمن بایعه صاحب الشوکه فهو الامام.))(۸۳)ابن جماعه (۶۳۹ـ ۷۳۳ه$.) گزاره پیش گفته از غزالى را اصلاح کرد و یا به عبارت دیگر با شرایط سیاسى دو قرن پس از غزالى تطبیق داد. وى گفت: امامت نه با بیعت سلطانى صاحب شوکت براى فردى از قریش, بلکه از آن خود صاحب شوکت است. ابن جماعه در توضیح دیدگاه خود مى نویسد:((اگر زمانه از امام واجد شرایط خالى باشد و کسى که اهل این منصب نیست به زور, و توسط شوکت و سربازان, و بدون بیعت یا استخلاف[ ولایت عهدى] منصب امامت را بعهده بگیرد, بیعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بین مسلمانان و اجتماع کلمه آنان را فراهم نمود. در چنین شرایطى, صحیح تر آن است که جاهل یا فاسق بودن چنین حاکمى, ضررى به مشروعیت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست کسى قرار گرفت و سپس دومى قیام کرد و به قهر و قواى نظامى او را ساقط کرد, اولى از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. وبه همین لحاظ است که عبدالله پسر خلیفه دوم مى گفت; ما همواره در کنار شخص غالب هستیم; نحن مع من غلب.))(۸۴)فقه سیاسى اهل سنت, تمام تإملات درباره امامت و زندگى سیاسى را در یک عبارت کوتاه خلاصه نمود. و آن جمله کوتاه این بود که; هر کس زور و قدرتش بیشتر, اطاعتش واجب تر است; ((من اشتدت و طإته و جبت طاعته)).(۸۵) این منشور فقه سیاسى, که خود محصول شرایط زمان بود, در عین حال, تإثیر قاطعى بر ساخت قدرت سیاسى در پایان دوره میانه بر جاى گذاشت و به باز تولید حوزه ها و حوضچه هایى نامنسجم و پراکنده از سلاطین و سلطان نشین هاى بزرگ و کوچک پرداخت که بیش از هر چیز به اندازه قدرت و تیغه شمشیرشان تکیه داشتند.این سلاطین و سلطان نشین هاى جهان اسلام, که با گذر از عصر زرین تمدن اسلامى, جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه, جهانگرد نامدار مراکشى (۷۲۵ـ ۷۵۴ه$) به بیش از چهل و چهار دولت و تعداد کثیرى حکومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل تقسیم کرده بودند,(۸۶) عملا باز گشتى ناگزیر به الگوى قبیله را تجربه مى کردند. عمده ترین دغدغه این حکومتها, ضمن اتکإ به شمشیر, جستجوى نوعى مشروعیت دینى بمنظور توجیه سلطه خود بر مردمان مومن بود. ابن بطوطه نمونه هاى بسیارى از این تقلا و تزویر را در آفاق سیاست در قرن هشتم هجرى گزارش مى کندابن بطوطه آنگاه که مشاهدات خود را در قلمرو سیاست مى نویسد, داستان بسیار جالبى از دغدغه مشروعیت در بین فرمانروایان ایران و هند و دیگر مناطق جهان اسلام نقل مى کند که نمونه آشکارى از نقش آفریننده دانش سیاسى اهل سنت و باز تولیدهاى مکرر این دانش در این دوره مى باشد. وى به سلسله اى از خلیفه هاى اسمى عباسى در مصر اشاره مى کند که با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسى توسط مغول در مصر زندگى مى کردند. این خلیفه ها, هر چند در مصر کم رنگ تر و بى نشان تر از آن بودند که نقشى در سیاست داخلى این کشور داشته باشند, اما بلحاظ ((نسب قرشى و خاندان عباسى)) که داشتند, جایگاه مهمى در فرهنگ سیاسى دوره میانه, بویژه در میان توده مومن داشتند. به همین دلیل, سلاطین مصر که با نام ((ممالیک)) یا امپراطورى مملوک ها (بردگان) نامیده مى شدند, کوشش مى کردند تا از مشروعیت خلیفه هاى اسمى در مقابله با تهاجم مغول و تحریک مومنان تحت سلطه مغول ها بهره بردارى کنند. این خلیفه ها امامت و جهاد را دو رکن اسلام مى خواندند و با واگذار کردن کلیه اختیارات کشورى و لشکرى به سلاطین, اطاعت از پادشاهان را در امور داخلى و یا لشکرکشى هاى به اصطلاح ((جهادى)) واجب شرعى, و در راستاى اطاعت از خدا و رسول(ص) محسوب مى کردند. توفیق ممالیک مصر در اجراى این سیاست مذهبى و جلب پشتیبانى معنوى مسلمانان که با شعار ((وا اسلاماه)) مغولان را متوقف نموده و شکست داده بود, موجب گردید که دیگر سلاطین نیز از هند و ایران و…, در جستجوى پایگاه مشروعیت, به خلیفه هاى اسمى و مسلوب الاختیار عباسیان مصر توجه کنند. با این تفاوت که بیشترین وسوسه این سلاطین, نه لشکر کشى هاى جهادى, بلکه توجیه استبداد و سلطه داخلى بود.از جمله این پادشاهان که سوداى مشروعیت, او را به خلفاى عباسى مصر پیوند زده بود, سلطان محمد تغلق حاکم هندوستان بود. وى در رساله اى,(۸۷) این ((نگاه به مصر)) را از آن جهت ضرورى مى داند که ((علمإ مشروعیت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر مى دانستند و سلاطین از آن بى بهره بودند)). همین سلطان هند مدعى است که مدتى به مشرب فلاسفه علاقه داشت, اما پس از یک بحران روحى و حیرت زدگى از راه نوعى مکاشفه و اشراق به ساحل یقین رسیده و آنگاه متوجه وجوب امامت گردیده و به لزوم ((اتباع امام الحق که خلیفه نبى و قائم مقام رسول باشد)) پى برده و دانسته است که ((هر دولتى که مفضى به حق نبود همه کفران و ضلال و بطلان و وبال باشد)).فیروز شاه جانشین سلطان محمد نیز همین سیاست مذهبى را دنبال مى کند و ((صحت سلطنت)) را موقوف به اطاعت و اخلاص و ((امتثال امر حضرت خلافت پناهى ابن عم رسول الله(ص))) ـ خلیفه عباسى ـ مى داندو برخود مى بالد که از ((حضرت مقدسه دارالخلافه مناشیر به اذن مطلق و نیابت خلافت)) دریافت کرده و به ((تشریف خطاب سید السلاطین)) مشرف گشته است.(۸۸)بیش از چهل و چهار دولت و تعدادى حکومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل که ابن بطوطه آنها را دیده یا در باره آنها شنیده بود, همگى چنین فقر مشروعیتى را احساس مى کردند. بسیارى از این جباران با دستیابى به فرمان خلیفه اسمى عباسى, هم عطش انحصار جویى خود را ارضإ مى کردند و هم خود را از دسترس خرده گیران منتقد فراتر مى بردند. مهم نبود که خلیفه کیست و در کجاست, مهم آن بود که فردى از بنى عباس سلطه مطلقه شاهان سنى را تنفیذ کند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعیت دهد.دانش سیاسى سنى, اطاعت اولى الامر قرشى را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود. و حاکمى که نیابت خلیفه را بدست مىآورد خود را نایب رسول الله و ظل الله فى الارض معرفى مى کرد; همان گونه که خداوند قادر مطلق بود, سایه او در زمین نیز قدر قدرت بود و در اعمال و کردار خویش هیچ مسئولیتى نمى پذیرفت. این بود خلاصه تعلیمات و نتایج فقه سیاسى اهل سنت در دوره میانه که نظام سیاسى اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارش هاى بسیارى از خشونت و زورگویى این حاکمان ارائه داده و تحلیل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش وانهاده است. محمد على موحد که سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس بصورت موضوعى تلخیص نموده است جمع بندى جالبى از وضعیت زندگى سیاسى در دوره میانه دارد. وى بدرستى اشاره مى کند که استبداد و خشونت, خاص یک حاکم یا یک قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر کجاى جهان اسلام که مى رفتى, آسمان را همین رنگ مى دیدى. جنگ قدرت, ستیزه جویى و عدم امنیت, ذاتى این نوع نظامها بود و بدین سان, در هیچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانى از نظم و ثبات نبود.(۸۹) دنیاى اسلام چشم اندازى مإیوس کننده پیدا کرده بود; چونان مردابى از فتنه بود که دولتهاى استبدادى همچون حبابى سر آب, لحظه اى در فراخناى آن سر بر مىآوردند و به ناگاه در پایکوب امواج زور و تغلب از میان مى رفتند. تاریخ سیاسى اسلام, در واقع, توالى ممتد دایره هاى استبداد / هرج و مرج بود که براى خروج از آن راهى جز بازنگرى بنیادى در مبانى دانش سیاسى دوره میانه متصور نبوده است. اما آیا چنین بازنگرى انتقادى در تفکر سیاسى اهل سنت انجام شده یا به ثمر نشسته است؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شایسته است که موضوع تحقیق مستقلى قرار گیرد. به هر حال, آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد, تحلیل ساختار دانش سیاسى مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره میانه است.پایان.
پی نوشت :
۶۴. ابى یعلى محمد بن حسین الفرإ, الاحکام السلطانیه ((تحقیق محمد حامدالتقى,(قم:دفترتبلیغات اسلامى,۱۴۰۶)صص۴ـ ۲۳.۶۵. عبدالحسین على احمد, موقف الخلفإ العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, پیشین, ص ۳۲۸.۶۶. همان, ص ۳۵۰.۶۷. ابن فرإ, پیشین, ص ۲۰.۶۸. ماوردى, الاحکام السلطانیه, پیشین, ص ۶.۶۹. غزالى, فضائح الباطنیه, پیشین, ص ۱۸۰.۷۰. روز بهان خنجى با تفکیک نوع دوم از طریق تحقق امامت, یعنى استخلاف به دو قسم; استخلاف نوعى و جمعى یا شورى, و استخلاف فردى یا ولایت عهدى, شیوه هاى تحقق امامت را به چهار قسم افزایش مى دهد و شورا را طریق چهارم مى داند:ـ خنجى, سلوک الملوک, پیشین, صص ۷۹ـ ۸۲.۷۱. ماوردى مى نویسد: به نظر گروهى دیگر, امامت حتى با بیعت یک نفر نیز تحقق مى یابد. زیرا که عباس[ عموى پیامبر(ص]( به على(ع) گفت بگذار من با تو بیعت کنم تا مردمان بگویند که عموى رسول خدا با پسر عموى او بیعت کرد و بدین سان حتى دو نفر نیز در خلافت تو اختلاف نکنند.ـ ماوردى, پیشین, ص ۷.۷۲. غزالى, فضایح الباطنیه, پیشین, ص ۱۹۱.۷۳. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, پیشین, ج اول, صص ۳۷۵ ـ ۳۷۶.۷۴. ابن ازرق, بدایع السلک فى طبایع الملک, پیشین, ج اول, ص ۷۴.۷۵. ماوردى, پیشین, ص ۵. محمود شهابى, ادوار فقه, پیشین, ص ۷۵۱.۷۶. نورالله کسایى, مدارس نظامیه و تإثیرات علمى و اجتماعى آن, (تهران: امیر کبیر, ۱۳۶۳) ص ۱۱۱.۷۷. ابن جوزى, المنتظم فى تواریخ الملوک و الامم, پیشین, ج ۹, ص ۴۶۹.۷۸. کسایى, پیشین, ص ۲۸۶.۷۹. همان, ص ۲۱۳.۸۰. ابو حامد محمد غزالى, تهافت الفلاسفه یا تناقض گویى فیلسوفان, ترجمه على اصغر حلبى, (تهران: زوار, ۱۳۶۳) ص ۱۶.۸۱. همان, صص ۱۸ـ ۱۹.۸۲. غزالى, فضائح الباطنیه, پیشین, صص ۷ـ ۱۷۶.۸۳. غزالى, احیإ علوم الدین, (قاهره; بى نا, ۱۳۵۲ه$) ج ۲, ص ۱۲۴.۸۴. ابن جماعه, تحریر الاحکام فى تدبیر اهل الاسلام, پیشین, ص ۳۸۷.۸۵. محمد عابد الجابرى, العقل السیاسى العربى, پیشین, ص ۳۶۲.۸۶. محمد على موحد, ابن بطوطه, (تهران: طرح نو, ۱۳۷۶) ص ۲۷.۸۷. همان, ص ۳۱۶ به بعد.۸۸. همان, ص ۳۲۰. در این قسمت بیشتر نقل قولها از همین منبع گرفته شده است که بلحاظ کثرت از ارجاع موردى آنها پرهیز کرده ایم.۸۹. همان, صص ۹ـ ۳۴۶.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی