مبانى کلامى «القاعده» در تکفیر و کشتار مسلمانان
محمدطاهر رفیعى*[۱]
چکیده
جهان اسلام در چند دهه اخیر، شاهد شکلگیرى جریانهاى بزرگ و کوچک اسلامى با رویکردهاى گوناگون بوده است، تا جایى که برخى از آنان با رویکرد اعتدالى و روشنفکرانه، مىکوشند حداکثر همسویى را میان کشورهاى اسلامى با سایر کشورهاى جهان ایجاد کنند، اما در مقابل، جریانهایى نیز هستند که هیچگونه انعطافى را در برابر جامعه جهانى نمىپذیرند و تنها بر ضرورت پیاده شدن برنامهها و قوانین اسلامى، آن هم با تفسیر خاص خودشان، تأکید دارند. «سلفیه» به طور عام، و «القاعده» به طور خاص، نمایندگى اصلى طیف دوم را به عهده دارند. به خاطر اهمیت شناخت مبانى کلامى القاعده در پى بردن به ماهیت دینى خشونتهاى آن، نوشتار کنونى درصدد است این موضوع مهم را بررسى کند.
کلیدواژهها: القاعده، بنلادن، عبدالله عزام، مبانى کلامى، تکفیر.
مقدمه
یکى از رویکردهاى اصلى میان مسلمانان، به خصوص اهلسنت، تأکید بر ضرورت پیروى از سیره سلف است. سلفىگرى به معناى عام آن، عبارت است از توجه داشتن به کتاب و سنت و سیره مسلمانان صدر اسلام، به خصوص صحابه پیامبر (ص).[۲] هیچ یک از مسلمانان، اصل این نگرش را انکار نمىکنند؛ زیرا همگان حجیت قرآن و سنت، نقش هدایتگرى آن دو و ضرورت پیروى از آنها را مىپذیرند. همینطور حداقل آن دسته از صحابه و بزرگان صدر اسلام که مقام علمى و معنوى و وثاقت بالاترى دارند، براى تمام مسلمانان قابل احتراماند و فهم و درک آنها از اسلام را تا اندازه زیادى مىپذیرند.
در این میان، رویکردهاى افراطى و تفریطى به سلف از همان آغاز تاکنون وجود داشته است که تقویت آنها در گذر زمان، طیفهاى فکرى خاصى را میان مسلمانان به وجود آورده است. برخى افراد، تحت تأثیر تحولات لحظهاى جهان و احساس ناتوانى متفکران اسلامى در ارائه راهکارهاى دینى براى آن، ناکارآمدى دین در اداره زندگى جامعه را مطرح کردهاند، اما در مقابل، عدهاى دیگر با نادرست خواندن راهکارهاى بشرى براى پاسخ به نیازهاى جامعه، عمل به ظواهر کتاب و سنت و سیره سلف، به خصوص صحابه پیامبر (ص) را تنها راه نجات بشر از گرداب تحولات جدید مىدانند.
پیشینه سلفىگرى از نوع افراطى آن، بیشتر در تفکر احمد بن حنبل، یکى از مهمترین رهبران مذهبى اهلسنت، قابل ردیابى است، اما با ظهور ابنتیمیه در قرن هشتم و شاگردش ابنقیم جوزى، مبانى این تفکر بیشتر تقویت شد و شرح و بسط یافت. تفسیر افراطى ابنتیمیه و همفکران او از سلفىگرى، با مخالفت شدید علماى مسلمان و حاکمان اسلامى مواجه شد، تا جایى که ابنتیمیه به جرم طرح مسائل ناهمگون با افکار عمومى مسلمانان در زندان از دنیا رفت و پس از آن این اندیشه که در آثار ابنتیمیه و برخى شاگردان او موجود بود، میان طیف خاصى از سلفیان محدود ماند و نتوانست موقعیت اجتماعى مناسبى به دست آورد؛ اما با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم، سلفىگرى حیات دوباره گرفت و این بار با تفسیر افراطىتر، رسماً وارد عرصه سیاسى- اجتماعى شد.[۳] سطح علمى پایین، ظاهرگرایى افراطى، طبع خشن ابنعبدالوهاب و همراه شدن آن با زیادهخواهىهاى حاکمیت آلسعود، سلفیه را از مسیر اصلىاش خارج کرد و آن را در حد ابزار دینى براى توجیه گسترش قدرت و حاکمیت و حذف رقباى سیاسى و مذهبى، تنزل داد، تا جایى که سلفیه وهابى با نامشروع خواندن حکومتهاى اسلامى، مبارزه همهجانبه را براى براندازى و تبدیل آنها به حکومت مورد نظر آغاز کردند. از آن طرف نیز با مشرک و کافر خواندن مخالفان مذهبى خود، قتل عام گستردهاى را با هدف تصفیه حساب مذهبى به راه انداختند.
القاعده، هماکنون تا اندازه زیادى همان خط مشى وهابیت را حداقل در مقام عمل دنبال مىکند. هرچند با توجه به گستردگى پیروان و تنوع فکرى رهبران آنان، رویکردهاى متفاوتى میان آنان حاکم است، اما در مجموع، عملکردها و عقاید بیشتر آنان به مراتب افراطىتر از رفتار گذشته وهابیت است. با وجود آنکه زمان زیادى از آغاز شکلگیرى آن نمىگذرد، ولى رهبران القاعده با نظریه پردازىهاى خاص خود توانستهاند افراد و گروههاى زیادى را جذب کنند و شبکهاى جهانى از افراطیون سلفى را راه اندازند که براى تمام مردم دنیا خط و نشان مىکشند.
با توجه به اهمیت مبانى کلامى القاعده و پى بردن به نقش آن در عملکردهایشان، نوشتار حاضر درصدد است این موضوع مهم را با استفاده از منابع کتابخانهاى، بررسى و نقد کند. به خصوص آنکه با وجود آثار فراوان درباره تاریخ و عملکردهاى القاعده درقالب کتاب و مقاله و منابع الکترونیکى، از میان آثار در دسترس، کمتر به مبانى کلامى آن پرداخته شده است، در حالى که رفتار اصلى القاعده و نیز هر جریان دیگر از افراطى و معتدل، تنها بر اساس مبانى اعتقادى آنها قابل فهم و درک درست است. القاعده در رفتار و گفتار خود، تاکنون بارها اعلام کرده و نشان داده است که به دنبال براندازى حکومتهاى موجود جهان اسلام و برپایى نظام جدید به جاى آنهاست. روشن است که چنین تلاشى نمىتواند بدون مبانى خاصى توجیه شود. در این نوشتار سعى مىشود رفتار القاعده در تکفیر و کشتار مسلمانان، که هر روز دامنهاش گستردهتر مىشود، بر اساس مبانى کلامى آن، مانند نوع نگاه القاعده به حکومت اسلامى و دموکراسى، جهاد، معیار دوستى و دشمنى با دیگران، دارالحرب و دارالاسلام، معیار تکفیر و تفسیق دیگران و مسائل دیگر مرتبط با این موضوعات، تبیین و بررسى شود.
کاملًا واضح است که هدف از بررسى این مسائل، نه تبیین صرف، بلکه براى آشنایى بیشتر با اصول فکرى و اعتقادى در توجیه رفتارهایشان است تا زمینهاى براى نقد مبنایى و کارساز رفتار و گفتار القاعده باشد. نویسنده معتقد است بیشتر نقدهایى که تاکنون در مورد القاعده صورت پذیرفته، کمتر به مبانى اعتقادى آن توجه دارد، حال آنکه نقد یک جریان، بدون آشنایى با مبانى فکرى و اعتقادى، نه تنها ناقص، بلکه غیرمفید و چهبسا مشکلساز است.
بر این اساس، پس از بررسى دیدگاه القاعده در خصوص مسائل فوق، مهمترین نقدهاى ممکن بر اصول فکرى القاعده به منظور آگاهىبخشى بیشتر در این زمینه به اجمال بیان مىشود و نقد تفصیلى آنها به مجال دیگرى موکول مىشود.
سیر تاریخى و تحول فکرى «القاعده»
نامگذارى گروهى به نام «القاعده» و شکلگیرى آن به عنوان جریان کلامى مستقل،[۴] به طور مشخص به جریانى به نام «عرب- افغانها» در دوران جهاد افغانستان با ارتش سرخ شوروى در حدود سه دهه پیش (سال ۱۳۵۸- ۱۳۶۷ ه-. ش.) مربوط مىشود. حضور مستقیم برخى رهبران سلفى و جهادى از کشورهاى عربى، مانند عبدالله عزام فلسطینى،[۵] بنلادن عربستانى[۶] و أیمن الظواهرى مصرى[۷] در افغانستان، از وقایع مهمى بود که در این دوران اتفاق افتاد. هدف مشترک این افراد در ضرورت جهاد و مبارزه با کفار و تلاش یکسان آنها براى هدایت و ساماندهى نیروهاى جهادى غیربومى، مهمترین انگیزههایى بود که زمینه همکارى آنها با همدیگر را فراهم کرد.[۸] آنها با فعالیتها و برنامهریزىهاى گسترده خود، ضمن آنکه باعث تشویق و ساماندهى نیروهاى جهادى غیربومى شدند، زمینه را براى راه افتادن جریان جهادى فراگیر نیز فراهم کردند. بر همین اساس، «مکتبه الخدمات» عزام و «قاعده الأنصار» بنلادن که با همکارى یکدیگر در راستاى هدف مشترک به فعالیت پرداختند، مسئولیت جذب و ساماندهى نیروهاى جهادى اعزامى را از کشورهاى دیگر به عهده داشتند و کمکهاى مالى خانواده بنلادن نیز شامل هر دو گروه مىشد تا آنکه در زمان طالبان، همکارى و مذاکرات بنلادن با «ایمن الظواهرى»، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد آنها نام «قاعده الجهاد» را براى گروه مشترک خود برگزینند که اسامه به عنوان رهبر و ظواهرى معاون آن تعیین شد.[۹]
تشکیلاتى شدن نیروهاى جهادى بیرونى در کنار عوامل دیگر، از جمله پیوستن افرادى مانند أیمن الظواهرى و پس از آن «زرقاوى»[۱۰] به القاعده، نقش مهمى در تقویت و پیشبرد اهداف آن داشت، تا اندازهاى که در مدت کوتاهى، دهها هزار نفر از مسلمانان کشورهاى دیگر به این گروه پیوستند.[۱۱]
عبدالله عزام، پیش از مشاهده ثمره تلاشهایش در ۱۹۸۹ م. ترور شد. کشته شدن او به همراه تحولات بعدى، از جمله شکست ارتش سرخ شوروى، مانعتراشى کشورهاى متبوع براى عرب- افغانها، تشدید جنگهاى داخلى میان نیروهاى جهادى در افغانستان، به خصوص ظهور و زوال زودهنگام گروه همسوى آنها به نام «طالبان» و سقوط پایگاههاى القاعده به دست آمریکایىها، مشکلات زیادى براى نیروهاى القاعده به وجود آورد، تا جایى که گمان مىرفت بسیار زود بساط آن کاملًا برچیده شود، اما برخلاف انتظار چنین نشد، بلکه این تحولات باعث تثبیت بیشتر نظریههاى عبدالله عزام در نامشروع دانستن حکومتهاى اسلامى و ضرورت مبارزه براى ایجاد تحول بنیادى در جهان اسلام و بلکه در تمام دنیا شد. در این مرحله، سازمان القاعده پس از تشدید رویکرد نظامى آمریکا در افغانستان با گروههاى افراطى پاکستان، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوى، طالبان و غیره که رویکرد ضدغربى و ضدآمریکایى دارند، اهداف مشترکى تعریف کردند. این گروهها، که در بسیارى از آموزهها، به ویژه «جهاد با کفار» با القاعده فصل مشترک داشتند، اغلب به عضویت جبهه بینالمللى بنلادن درآمدند[۱۲] و القاعده توانست با همکارى آنها، پایگاهها، شرکا و پیروان بیشترى در مقایسه با گذشته در سراسر دنیا، به ویژه پاکستان به دست آورد،[۱۳] تا جایى که هماکنون، گروهها و شاخههاى فرعى فراوانى دیده مىشود که به القاعده در کشورهاى گوناگون شمال آفریقا، خاورمیانه و جنوب آسیا وابستهاند. آمار نیروهاى هر کدام به هزاران و چه بسا دهها هزار نفر مىرسد و ممکن است در آینده و طى تحولات گوناگون، نیروهاى بیشترى به القاعده ملحق شوند و اهداف و برنامههاى آنها نیز در سطح جهانى گسترش یابد.[۱۴] چنانکه اشپیگل نیز به نقل از برخى رهبران ارشد القاعده، مراحل رسیدن به آرمانهاى القاعده و اهداف عملیاتىشده آنها را پس از یازده سپتامبر، به ترتیب زیر بیان کرده است:
مرحله نخست، بیدارسازى است که از سال ۲۰۰۱ تا ۲۰۰۳ م. (از ۱۱ سپتامبر تا سقوط صدام) طول مىکشد. بر این اساس، هدف حمله ۱۱ سپتامبر، تحریک آمریکا براى اعلان جنگ علیه جهان اسلام و در نتیجه، بیدارسازى مسلمانان بوده است. استراتژیستهاى القاعده، مرحله نخست را موفق ارزیابى کردهاند.
مرحله دوم، گشودن چشمهاست که تا ۲۰۰۶ م. ادامه مىیابد. در این دوره، القاعده مىخواهد «سازمان» به «جنبش» تبدیل شود. آنها در این مقطع بر بسیج کردن مردان جوان سرمایهگذارى مىکنند و عراق باید مرکز تمام عملیاتهاى جهانى قرار گیرد تا سپاهى در آن ایجاد و پایگاههایى در سراسر کشورهاى عربى تأسیس شود.
در مرحله سوم، که طى سالهاى ۲۰۰۷ تا ۲۰۱۰ م. خواهد بود، رزمندگان مستقر در عراق به آمادگى مىرسند و بر سوریه متمرکز مىشوند. در این مرحله، حمله به ترکیه و اسرائیل پیشبینى شده است و آنها امیدوارند که با این حملات، مشهور و محبوب شوند. در ضمن، کشورهاى همسایه عراق نیز در خطر خواهند بود.
مرحله چهارم، طى سالهاى ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۳ م. دنبال مىشود. مهمترین هدف در این مرحله، فروپاشى حکومتهاى منفور عرب است و این موضوع، رشد پایدار القاعده را در پى خواهد داشت. آنها در این دوره، حمله علیه اقتصاد آمریکا و لولههاى نفت را صورت خواهند داد.
مرحله پنجم، که بین سالهاى ۲۰۱۳ تا ۲۰۱۶ م. قرار دارد، دوره اعلام «خلافت اسلامى» است. در این دوره، اسرائیل بسیار ضعیف مىشود و حتى مىتوان نظم نوین جهانى را اعلام کرد.
در مرحله ششم، که بعد از اعلام خلافت اسلامى قرار دارد، زمان رویارویى مطلق سپاه اسلام با غیر آن در ۲۰۱۶ م. فرا مىرسد.
مرحله هفتم در ۲۰۲۰ م. و با پیروزى مسلمانان و تأسیس خلافت جهانى اسلام آغاز مىشود.[۱۵]
قطع نظر از صحت و سقم این مرحلهسازى، مشخص است که به مواردى از آن تاکنون جامه عمل پوشانده شده است. بنابراین، شناخت مبانى کلامى القاعده در این زمینه مىتواند بیشتر راهگشا باشد.
بنیادهاى فکرى القاعده
القاعده و رهبران آن، که همگى از مسلمانان اهلسنتاند و قرائتى افراطى و متعصبانه از اسلام دارند، در طول حیات خود با جریانهاى گوناگونى در مصر، عربستان، پاکستان و افغانستان ارتباط داشتهاند، اما به طور خاص، هرچند اعضاى عادى این گروه رادیکال، گرایشهاى افراطى ضدشیعى با رگههاى فکرى وهابى و تفکر افراطى سلفى دارند،[۱۶] ولى رهبران القاعده، بیشتر تحت تأثیر تفکر حاکم بر جریانهاى اخوانى مصر قرار دارند. بر این اساس، بسیارى از رهبران و جریانهاى سلفى مصرى به عضویت رسمى القاعده درآمدهاند، یا از القاعده حمایت کردهاند؛[۱۷] هرچند برخى از آنها در ادامه از القاعده فاصله گرفتهاند و با نوشتن کتاب و مقاله، از عملکرد القاعده انتقاد کردهاند.[۱۸]
در این میان، عبدالله عَزام فلسطینىتبار، نظریهپرداز اصلى القاعده، اساساً به جریان اخوانالمسلمین مصر[۱۹] وابسته بود و بیشتر با پیروى از افکار سید قطب و ابنتیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامى دیگر مىپرداخت، اما او از نظر خط مشى سیاسى با رفتار مسالمتآمیز اخوانىهاى مصر موافق نبود، بلکه تحت تأثیر جریانهاى افراطى مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دستیابى به حکومت اسلامى و نابودى کفار مىدانست. در همین راستا، او با همکارى افرادى در مصر و فلسطین براى ساماندهى جبهه مبارزه علیه اسرائیل فعالیت مىکرد، هرچند به دلایل گوناگون، از جمله اختلافات سیاسى و فکرى موجود در میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام این کار موفق نشد. همزمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانهاى شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق افغانستان اهداف خود را پىگیرى کند.[۲۰] او با نوشتن دهها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانىها و بیانیههاى گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیدارى اسلامى، شمار زیادى از اهلسنت، به خصوص نسل جوان، را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او، که در پیشاور منتشر مىشد، و نیز کتابهاى وى در معرفى جهاد افغانستان براى جهان عرب نقشى بسیار مؤثر داشت، تا جایى که بیشتر رهبران معاصر سلفیه جهادى و القاعده نیز از افکار وى تأثیر پذیرفتهاند؛ از جمله، بنلادن، ایمن الظواهرى، ابوحفص، خطاب (فرمانده عربتبار چچن)، ابوسیاف (رهبر جماعت اسلامى چچن)، ابوسیاف فلیپینى، ابوهانى (از فرماندهان القاعده در سومالى که نقش محورى در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر (از یاران نزدیک عبدالله عزام که در آمریکا زندانى است) و بسیارى دیگر، تماماً از کسانى بودند که کموبیش از خط فکرى عبدالله عزام پیروى مىکردند.[۲۱]
شواهد نشان مىدهد که آثار عزام براى بسیارى از جوانان در زمان تشکیل القاعده، مطلوبیت زیادى داشته است و به احتمال زیاد، هماکنون نیز همین آثار در دست بسیارى از افراد با ترجمههاى مختلف موجود باشد، همچنانکه سایت رسمى به نام عبدالله عزام، که هماکنون از سوى برخى از جریانهاى القاعده اداره مىشود، تمام متن آثار او را در دسترس همگان گذاشته است. در این نوشتار نیز از همان متنهاى موجود در سایت، براى تبیین دیدگاههاى عبدالله عزام استفاده شده است.
ایمن الظواهرى (متولد ۱۹۵۱ م.)، یکى دیگر از نظریهپردازان اصلى القاعده است که در برنامهریزىهاى اساسى بنلادن و تحول فکرى القاعده نقش مهمى داشته است.[۲۲] مانند عزام، بیشتر تحت تأثیر افکار سید قطب، به خصوص کتاب فى ظلال القرآن او، قرار داشت[۲۳] و سید قطب، مهمترین مرجع علمى او به شمار مىآمد. به همین جهت، اعدام سید قطب، ظواهرى را بسیار متأثر کرد و او در پى آن با همکارى دوستان مدرسهاى خود، سازمان «الجهاد» را براى مبارزه با حکومت مصر تأسیس کرد،[۲۴] اما به سبب تحرکات تندروانه برخى اعضاى «الجهاد» و اتهام آنها به ترور انورسادات (رئیسجمهور مصر)، بیش از هزار نفر از اعضاى الجهاد، از جمله ظواهرى، در۱۹۸۱ م. دستگیر و محاکمه شدند.[۲۵] پس از دو سال تفتیش و محاکمه، بسیارى از آنها، از جمله الظواهرى، آزاد و از مصر اخراج شدند.[۲۶] پس از آن، با وجود اصل اولى جهاد و مبارزه در نظام فکرى ظواهرى، موانع موجود، او را مجبور کرد تا فعالیتهاى جهادى را متوقف کند و بیشتر از راه رسانه و چاپ کتابها و مقالات به نشر افکار خود بپردازد.[۲۷] او پس از حضور در افغانستان، این کشور را مناسبترین مکان براى ساماندهى عملیات جهادى تشخیص داد.[۲۸] ضمن آنکه حضور بنلادن و عبدالله عزام با اهداف جهادى و سیاسى مشترک با ظواهرى، فرصت مناسبى براى تحقق رؤیاهاى وى به شمار مىآمد.[۲۹] وى در طول حضور در افغانستان، روابط نزدیکى با بنلادن برقرار کرد و از نظر فکرى نیز هر کدام از دیگرى تأثیر پذیرفته بودند.[۳۰] برخى معتقدند همپیمانى آن دو براى مبارزه علیه آمریکا و اسرائیل، پیش از آمدن به افغانستان در مصر صورت گرفته بود.[۳۱] تأثیرپذیرى القاعده و بنلادن از الظواهرى و سایر رهبران فکرى جماعت اسلامى و سازمان الجهاد مصر تا آنجا اهمیت داشته است که برخى گفتهاند: «بدون رهبرى فکرى سلفیان اخوانى مصرى، اساساً شکلگیرى جریانى به نام القاعده امکانپذیر نبود».[۳۲]
با وجود آنکه بنلادن بیشتر به علت تحصیلات آکادمیک در رشته اقتصاد و تجارت، برنامهریزىهاى جهادى و سرمایههاى میلیاردىاش، بیش از دیگر رهبران مورد توجه جامعه جهانى بود،[۳۳] اما از نظر فکرى و اعتقادى، اعضاى القاعده بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزام قرار دارند تا بنلادن. زیرا بنلادن نه اطلاعات مذهبى عزام را داشت و نه از بیان شیواى او بهرهمند بود. همچنانکه هیچ اثر مکتوبى، جز شمارى از بیانیهها و سخنرانىهاى عمومى از بنلادن به جا نمانده است. حتى چنانکه اشاره شد، شخص بنلادن نیز از افکار عبدالله عزام تأثیر پذیرفته بود و عزام از بنلادن براى رسیدن اهداف خاص خود در افغانستان استفاده مىکرد، تا جایى که گفته شده است بنلادن تحت تأثیر عزام، به جاى مبارزه با کشورهاى عربى، جهاد خود را علیه شوروى و سپس غرب متمرکز کرده بود.[۳۴]
افزون بر تأثیرپذیرى بنلادن از عزام و ظواهرى، او از محمد قطب (برادر سید قطب معروف)، استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز جده، که بیشتر افکار برادر خود را ترویج مىکرد، نیز تأثیر پذیرفته بود. زیرا مدتى بنلادن در همین دانشگاه جزء شاگردان محمد قطب به شمار مىرفت.[۳۵] بنابراین، تأثیر بنلادن از افکار سید قطب به صورت غیرمستقیم است.
از طرف دیگر، رابطه اعتقادى القاعده با وهابیت نیز انکارشدنى نیست. زیرا عبدالله عزام با تأکید بر عقاید ظاهرگرایى سلفى، به آراى کلامى ابنتیمیه و علماى وهابى عربستان احترام خاصى مىگذاشت. بر این اساس، او ساختن گنبد و ساختمان بر قبرها،[۳۶] زیارت قبور، توسل و غیره را شرک مىدانست و مردم افغانستان را به دلیل پرداختن به اینگونه مسائل، پیوسته نکوهش مىکرد، تا جایى که مردم افغانستان با بدبینى به وى و همراهانش، آنها را عامل ترویج وهابیت در افغانستان مىدانستند. عزام نیز با نگرانى از فضاى ضدیت با عرب- افغانها به اتهام وهابیت، افغانها را مردم جاهل و ناآگاه از حقیقت وهابیت مىدانست و معتقد بود که آنان، تحت تأثیر تبلیغات «بریلویان» و رسانههاى غربى، به خصوص رادیو «بى. بى. سى.»، از وهابیت متنفرند، تا جایى که وهابیان را بدتر از کلب و خنزیر، و یهود و نصارا را برتر از آنان مىدانند.[۳۷] در عین حال، وى به تفصیل از کرامات جهاد و مجاهدان در افغانستان سخن مىگوید و کتاب آلاء الرحمن فى جهاد الأفغان را تماماً در این زمینه تدوین کرده است و اعتراض کسانى که نقل کرامات را نوعى بدعت و خرافات مىدانستند، ناشى از ناآگاهى آنها مىداند. زیرا معتقد است مشابه این کرامات در سیره صحابه و در زمان پیامبر (ص) فراوان نقل شده است.[۳۸]
بنلادن نیز، هرچند تا اندازهاى از افکار سید قطب و اخوانىهاى مصر تأثیر پذیرفته بود، اما رشد او در محیط وهابیت عربستان، حمایت گسترده وهابىها از وى و پیوستن نیروهاى وهابى عربستان به صفوف سازمان او را نیز نمىتوان نادیده گرفت. بنابراین، درست است که در صورت نبودن تفکر جریانهاى مصرى، ممکن بود القاعده به این شکل به وجود نیاید، اما از آن طرف، بدون حمایتهاى وهابیت و عربستان، بنلادن تنها با تکیه بر سرمایهها و نیروهاى خود نمىتوانست به موفقیتهاى گسترده دست یابد. تحت تأثیر این حمایتها و حضور مستقیم نیروهاى وهابى در سازمان القاعده و تشابه فکرى برخى رهبران اخوانى با وهابیت، تأثیرپذیرى از وهابیت نیز حداقل در نیروهاى عادى القاعده قابل توجیه خواهد بود. چنانکه طبق گزارشها، بیشتر مطالعات اعضاى القاعده نیز بر محور آثار ابنتیمیه و سید قطب، به طور همزمان صورت مىگیرد،[۳۹] اما در مجموع، باید میان روابط سیاسى و اعتقادى این جریانها با یکدیگر و نوع نگرش آنها به افراد مختلف، تفاوت گذاشت؛ به این معنا که رهبران القاعده، بیشتر از افکار ابنتیمیه متأثر بودند تا محمد بن عبدالوهاب، هرچند آشنایى نیروهاى عادى القاعده با تفکر ابنتیمیه، تنها با تفسیر وهابیت میسر بود.
مبانى کلامى القاعده
احکام و فتاواى القاعده و گروههاى افراطى مشابه آن در توجیه کشتن مخالفان از مسلمانان و غیرمسلمانان، بر محور این امور متمرکز است: «جهاد»، «جامعه جاهلى»، «جاهلیت»، «حکم راندن بغیر ما أنزلالله»، «حاکمیت خدا»، «دارالحرب و دارالاسلام»، «وجوب خروج بر ضد حاکم جائر» و «خروج حاکم از حدود اسلام».[۴۰] آنها به تأسى از سلفىهاى مصر، دموکراسى را کفر مىدانند و تنها به تشکیل حکومت دینى با تفسیر خاص خودشان معتقدند.[۴۱]
شرح و تفسیرهاى رهبران القاعده براى هر کدام از موضوعات فوق تحت تأثیر تحولات جهان اسلام، فراز و نشیبهایى از نظر سعه و ضیق داشته است، اما در مجموع، «جهاد»، «حکومت»، «تکفیر»، «ولایت و برائت»، «دارالاسلام و دارالکفر» و «ضرورت هجرت»، اصلىترین مبانى کلامى القاعده است که در اینجا از آنها بحث خواهد شد.
-
توحید حاکمیت
مبدأ حاکمیت، مهمترین و محورىترین تفکر القاعده است؛ به این معنا که حاکمیت فقط از آن خداوند است و تنها مرجع معتبر در قوانین و دستورها، شریعت اسلامى است که از کتاب و سنت به دست آمده باشد. این تفکر، که پیش از آن، رهبران اخوانى مصر بر آن تأکید مىکردند،[۴۲] القاعده را شدیداً تحت تأثیر قرار داده بود. افرادى مانند عبدالله عزام، بر آزادى کامل مسلمانان از سلطه حکومتهاى طاغوت و فاسد تأکید داشتند و اینکه همگان باید فقط تسلیم فرمان الاهى باشند و از شریعت اسلام پیروى کنند که پیروى از آن نیز، تنها با تشکیل حکومت اسلامى محقق خواهد شد،[۴۳] زیرا حق صدور هر گونه حکم و تشریع به خالق جهان منحصر است و هر قانونى برگرفته از مراجع دیگر، اگر در عرض قانون الاهى یا برتر از آن قرار گیرد، کفر و شرک به خداوند خالق به شمار مىآید و هر کس با چنین نظامى همکارى کند نیز کافر است.[۴۴] البته از نظر آنها، کفر هر شخص به مقتضاى مقام او متفاوت است؛ به این معنا که رئیس حکومت و رئیس قضا، قطعاً کافرند. اعضاى مجلس شورا، اگر حکم شرعى را مىدانند، ولى در عین حال، قوانین غیرشرعى تصویب مىکنند، چنین افرادى قطعاً مسلمان نیستند، اما اگر به احکام شرعى در آن مورد جاهل باشند، کافر نمىشوند، زیرا جهل در اصول و فروع، معذوریت مىآورد. بنابراین، کسى حق ندارد فرزند خود را براى آموختن چنین قوانینى بفرستد و کسى مجاز نیست که در ادارات مربوط به این حکومت، خدمت کند، یا حکم قاضى آن را بپذیرد.[۴۵]
بنابراین، دلیل اصلى تأکید القاعده بر حاکمیت شرعى، به مبناى توحیدى آنها باز مىگردد. آنها با استناد به آیاتى از قرآن معتقدند حاکمیت تنها از آن خداست و تلاش خود براى دستیابى به حکومت را نیز صرفاً بر مبناى اطاعت مطلق از اوامر الاهى توجیه مىکنند.[۴۶] از نظر آنها، اعتقاد به توحید به نظریه صرفاً کلامى یا عملکرد عبادى و اخلاقى محدود نیست، بلکه تمام ابعاد زندگى سیاسى- اجتماعى افراد نیز باید بر مبناى توحید شکل بگیرد،[۴۷] زیرا حق صدور هر حکمى منحصر به خالق جهان است[۴۸] و هر قانونى برگرفته از مراجع دیگر در عرض قانون الاهى به اجماع مسلمانان، باعث شرک و کفر[۴۹] و خروج شخص از دایره اسلام مىشود.[۵۰] زیرا چنین حکمى از مصادیق تحلیل حرام و تحریم حلال الاهى است[۵۱] که از معیارهاى اصلى کفر شخص به شمار مىآید.[۵۲] از نظر آنها، تنها کسى مىتواند اداره جامعه را به دست بگیرد و قوانین آن را وضع کند که از تأیید الاهى برخوردار باشد تا حکم او حکم الاهى تلقى شود. از این جهت، هر حکومتى بدون انتصاب به مبدأ الاهى نامشروع است و قوانین و دستورهاى آن براى هیچکس الزامآور نیست و باید چنین حکومتى ساقط، و به جاى آن حکومت اسلامى تشکیل شود.[۵۳]
الظواهرى با استناد به سخنان سید قطب معتقد است نزاع اصلى اعتقادى میان مسلمانان با دیگران بر محور توحید و به تبع آن، نوع حکومت دور مىزند که آیا نوع حکومت باید بر اساس شریعت الاهى تشکیل شود یا بر مبناى درک بشرى، یا تلفیقى از آن دو.[۵۴] به اعتقاد وى، حکومت اسلامى با التزام به شریعت اسلامى در قوانین و معاملات خود و ملزم کردن مردم به عمل به شریعت، مىتواند ضامن اجراى شریعت اسلامى باشد، در حالى که حکومت کشورهاى اسلامى، به خصوص در مصر، با حکومت اسلامى مطلوب، تفاوت بنیادى دارد، زیرا نه تنها هیچ یک از احکام شرعى را در جامعه اجرا نمىکنند، بلکه پیوسته کارهاى حرام را نیز رواج مىدهند.[۵۵]
-
تشکیل حکومت به شیوه خلافت اسلامى
اصلىترین معیار القاعده و سلفیه جهادى براى نوع حکومت اسلامى، خلافت صدر اسلام است. آنها با تفسیرى قشرى از اسلام و خلافت اسلامى، نوعى نظام ساده و ابتدایى را به شیوه خلافت صدر اسلام دنبال مىکنند. زیرا تنها در چنین زمانى بود که حاکم اسلامى به عنوان خلیفه پیامبر (ص) و در حقیقت، نماینده اصلى خداوند روى زمین حکومت مىکرد. شیوه انتخاب خلیفه نیز باید از طریق شوراى اهل حل و عقد صورت گیرد که اعضاى آن، لزوماً از میان علماى همسو با القاعده برگزیده مىشود و هر گاه این عده کسى را به عنوان خلیفه پذیرفتند، او مشروعیت داشته و واجبالاطاعه است. بر همین اساس، آنها تحقق بخشیدن به خلافت اسلامى را واجب شرعى مىدانند که هر کس به اندازه توان خود باید براى آن بکوشد؛[۵۶] و طبق وعده الاهى، هر گاه کسى بر مبناى تقوا و عقیده درست اسلامى در این راه تلاش کند و شرک و بدعت را کنار بگذارد، قطعاً به خلافت در زمین دست خواهد یافت.[۵۷]
تأکید بر معیار خلافت صدر اسلام، با ابعاد گوناگون آن مورد نظر است؛ از جمله آنکه از حاکم اسلامى به خلیفه و از حکومت باید به خلافت تعبیر شود؛ یعنى آنها دقیقاً درصدد احیاى شکل ظاهرى خلافت نیز هستند. مهمترین شاخصهها و وظایف حکومت اسلامى، که از حاکم آن به «امیرالمؤمنین» تعبیر مىشود، این است که از آموزههاى دینى بر مبناى اصول مورد اجماع سلف محافظت کند، اختلافات مردم را با روش عادلانه برطرف کند، امنیت مرزهاى اسلام را با قوت و قدرت تأمین کند تا مردم با آرامش، زندگى، مسافرت و تجارت کنند و دشمنان اسلام نیز جرئت تجاوز به کشور اسلامى را نداشته باشند. همچنین، حاکم اسلامى باید به منابع مالى اسلامى، مانند صدقات و غیره رسیدگى کند و با استفاده از افراد امین و با توجه به تجربیات بزرگان و نیز نظارت مستقیم بر اجراى کارها، کشور اسلامى را به نحو احسن اداره کند.[۵۸]
-
مشروعیت نداشتن دموکراسى
در اندیشه سیاسى القاعده، نظامهاى سیاسى موجود، به کلى مطرود و غیرمشروعاند و روش رایج کنونى جهانى براى تعیین حاکم از جانب مردم و با دخالت آنها و حضور احزاب، به هیچ وجه براى رهبران آنها پذیرفتنى نیست. به اعتقاد آنها، دموکراسى به این دلیل که مردم را مرجع اصلى دانسته است و حق قانونگذارى را به مردم و وکلاى آنها مىدهد و نیز بر آزادى عقیده و بیان استوار است و منادى تفکیک دین از سیاست است، کاملًا با اسلام مغایرت دارد.[۵۹] به همین جهت، حکومت بر مبناى دموکراسى با شرک و کفر به خداوند مساوى است. زیرا هدف از تشکیل حکومت، تصمیمگیرى در تمام امور زندگى مردم و هدایت جامعه به سوى کمال و سعادت ابدى است و این هدف بزرگ، تنها از سوى خداوند و راهنماى او قابل تحقق است، و مردم نیز موظفاند فقط از فرمانهاى الاهى اطاعت کنند. حال آنکه در حکومت مبتنى بر دموکراسى، حق حاکمیت از خداوند سلب شده است و در عرض حاکمیت الاهى، اختیار قانونگذارى و تعیین حاکم به عامه مردم سپرده شده است. از طرفى، حاکم نیز از طرف افراد عادى جامعه تعیین مىشود که او نیز از ابعاد هدایت جامعه و کمال انسانى ناآگاه است و حاکمیت چنین فردى که از تصمیمگیرى براى هدایت جامعه عاجز است، جامعه را به گمراهى و تباهى مىکشاند.[۶۰]
از نظر آنها، طبیعت و ماهیت حکومت اسلامى به طور کامل با ماهیت حکومت دموکراتیک فرق دارد و آمیختگى میان دموکراسى و شریعت الاهى محال است. زیرا دموکراسى با سکولاریزم غربى کافر مساوى است که با شروط اسلامى براى حکومت تناسبى ندارد. ضمن آنکه در قالب دموکراسى، تفکر فلسفى غربى بر نظام سیاسى مسلمانان حاکم مىشود و باعث کنار گذاشتن شریعت خداوند و جایگزین کردن نظام کفرآمیز به جاى آن و تثبیت طرح جدایى دین از حکومت و سیاست مىشود که در نتیجه آن، مردم مجبورند به جاى پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الاهى، از سلایق فردى انسان، احزاب و گروهها پیروى و آنها را پرستش کنند.[۶۱]
-
ضرورت جهاد و قیام مسلحانه براى تشکیل حکومت
جهاد، اساسىترین راهکار رهبران سلفیه جهادى و القاعده براى دستیابى به اهداف مورد نظرشان، از جمله تشکیل حکومت اسلامى، و از ارکان اصلى آن است.[۶۲] بسیارى از رهبران القاعده، بر اساس رویکرد نصگرایى تفکر سلفى خود، جهاد را از مهمترین فرایض الاهى و اصلىترین وظیفه دینى خود مىدانند، چنانکه سخنگوى القاعده به نام «سلیمان ابوغیث» مىگوید:
خداوند به ما فرمان جهاد داده و ما نیز در راه او جهاد کردیم. خداوند به ما فرمان داد به مستضعفین کمک و یارى برسانیم و ما نیز به مستضعفین یارى رساندیم. خداوند به ما فرمان داد کافرین را به وحشت اندازیم و ما نیز کفار را به وحشت انداختیم. خداوند سبحان به ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یارى کردیم و معتقدیم که ما فریاد و نداى مستضعفین فلسطین، چچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که به شبانهروز و به شکل آشکار خصومت و دشمنى خود را با اسلام بیان مىکند، هدف قرار دهیم.[۶۳]
بنلادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید مىکرد و معتقد بود جهاد واجب عینى است و اگر کسى نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیرهاى را مرتکب شده است. او مهمترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز مىدانست و اینکه تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آنها از سرزمینهاى اسلامى اختصاص دهد.[۶۴] أیمن الظواهرى نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را یگانه راه ساقط کردن حکومتهاى نامشروع و جایگزینى آنها با حکومت اسلامى مىداند.[۶۵]
مهمترین نظریهپرداز القاعده در زمینه جهاد، عبدالله عزام است که در آثار خود بیش از همه بر اهمیت، ضرورت و شرایط جهاد تأکید دارد. مهمترین نظریه عبدالله عزام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامى بود، تا جایى که او را احیاگر فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانستهاند.[۶۶] بر همین اساس، آنها معتقدند تنها راه تغییر نظامهاى فاسد و جاهلى و طاغوت و بازگشت به نظام سیاسى اسلامى، جهاد است. لذا هر راه دیگرى را جهت برپایى نظام خلافت اسلامى رد مىکنند؛ مانند وارد شدن در پارلمان، آموزش و پرورش، قیامهاى مردمى مسالمتآمیز، یا گسترش آرام تفکر اسلامى و غیره. به همین جهت، آنها با رویکرد مسالمتآمیز اخوانىها در مصر مخالفت مىکردند. چنانکه ایمن الظواهرى با انتقاد از اخوانالمسلمین گفته بود: «به جاى اینکه جوانان را براى جهاد به صف کند، آنان را به صفهاى انتخابات مىفرستد».[۶۷]
همچنین القاعده، ضمن مخالفت با نظام روحانیت اسلامى، سلسله مراتب آن را که آیینها و روند مشخصى براى انتقال دینى داشتند، ناکارآمد و حتى گاهى زیانبار مىدانستند. مهمترین انتقادهاى القاعده، به سکوت روحانیان در قبال مسائل سیاسى و کوتاهى در انجام دادن مسئولیتهاى اجتماعى اسلام، همانند امر به معروف و نهى از منکر و رویکرد دروننگرى و صرف وقت در مسائل علمى محض آنان باز مىگردد. زیرا از نگاه القاعده، راهکارهاى دینى موجود در نظام روحانیت براى احیاى دین، نمىتواند پاسخگوى مشکلات و دغدغههاى سیاسى- اجتماعى مسلمانان باشد، بلکه باید با قیامهاى مسلحانه، نظریههاى اسلامى را عیناً در جامعه تحقق بخشید. به همین جهت، بنیادگرایى از نوع القاعده آن، معمولًا خارج از نظام روحانیت و حتى به عنوان راهکار جایگزین، شکل گرفته است؛[۶۸] هرچند تحت تأثیر تحولات گوناگون جهان اسلام، در ادامه حداقل برخى روحانیان نیز به صف آنها پیوستهاند، همچنانکه شمار زیادى از نیروهاى آنها نیز از میان طیف جوان کمتجربهاى تشکیل شده است که در نظام روحانیت تحصیل کردهاند.
به طور کلى، القاعده جریان بنیادگراى تندرو است که براى تغییر وضعیت موجود نامطلوب، معمولًا از راهبردهاى فورى بهره مىگیرند و براى رسیدن به اهداف خود، از به کار بردن هیچ خشونتى ابایى ندارند. زیرا به اعتقاد آنها، با وارد کردن ضربههاى مؤثر و فورى، بهتر مىتوان به اهداف مورد نظر در زمان کوتاه دست یافت. همچنانکه بیانیهها، سخنرانىها و آثار منتشرشده القاعده و سلفیه جهادى، تماماً حکایت از آن دارد که آنها بر اصل واکنشى بودن رویکرد خود تأکید دارند و به هیچ وجه با روشهاى مسالمتآمیز کنار نمىآیند.[۶۹]
-
دارالحرب و دارالاسلام
در تفکر القاعده و سلفیه جهادى، دارالاسلام سرزمینى است که اداره سیاسى آن به دست مسلمانان است و بر مبناى قوانین اسلام اداره مىشود، هرچند ممکن است بیشتر جمعیت آن را غیرمسلمانان تشکیل دهند.[۷۰] رئیس دولت آن نیز از راه بیعت شرعى امت برگزیده شده است و هدف آن، تطبیق شریعت، حمایت از دین الاهى و ایجاد امنیت براى دین، جان، ناموس و اموال مردم است.[۷۱] دارالحرب، سرزمینى است که قوانین اسلام در آن اجرا نمىشود؛ یا سرزمینى است که تعامل آن با کشورهاى دیگر، بر اساس احکام اسلام صورت نمىگیرد، هرچند بیشتر جمعیت آن را مسلمانان تشکیل دهند.
از نظر رهبران القاعده، معیار اصلى و دقیق در شناخت دارالاسلام و دارالحرب، قوانین آن است؛ اگر قوانین اسلام بر آن حاکم باشد، دارالاسلام است وگرنه دارالحرب به شمار مىآید. هر سرزمین دارالاسلام، دارالعدل نیز به شمار مىآید، زیرا قوانین اسلام، مساوى با عدالت است و هر دارالحرب، کافر، ظالم و فاسق[۷۲] محسوب مىشود. عبدالله عزام، افغانستان زمان اشغال شوروى را میان دارالحرب و دارالاسلام مىدانست. زیرا قوانین اسلامى در آن نه کاملًا تعطیل شده بود و نه در تمام موارد اجرا شد.[۷۳]
به اعتقاد آنها، تمام مسلمانان در قبال دارالاسلام، مسئولیتها و وظایفى دارند که باید انجام دهند؛ از جمله جهاد براى دفاع از دارالاسلام، بر مسلمانان ساکن آن واجب عینى است و اگر توانایى آنها ضعیف باشد، بر مسلمانان کشورهاى همسایه آن نیز جهاد واجب عینى مىشود و همینطور با حفظ مراتب فاصله، وجوب عینى جهاد به مسلمانان کشورهاى دیگر نیز سرایت مىکند تا آنکه ممکن است در شرایط خاصى، بر تمام مسلمانان، جهاد براى دفاع از دارالاسلام واجب عینى شود، اما اگر دشمن بر دارالاسلام مسلط شده باشد، تمام مسلمانان آن عصر باید براى بیرون راندن آن جهاد کنند و اگر موفق نشدند، وجوب عینى جهاد بر هر مسلمان نسل بعدى انتقال مىیابد و تا وقتى آن سرزمین آزاد نشود، این وجوب ساقط نمىشود.
به همین جهت، عبدالله عزام معتقد است تمام مسلمانان وظیفه دارند اندلس، سمرقند، بخارا، فلسطین و غیره را از غیرمسلمانان بازپس گیرند؛ و از آنجایى که به خاطر ضعف و سستى مسلمانان، هنوز این قیام عمومى صورت نگرفته است، همگان گنهکارند.
یکى از وظایف مهم مسلمانان در برابر دارالاسلام، ضرورت مهاجرت به آن به عنوان واجب کفایى است؛ به این معنا که هر کس باید در حد تخصص خود براى خدمت به دارالاسلام اعلام آمادگى کند و اگر رئیس حکومت و دیگر نهادها به حضور او نیاز داشتند، باید به آن سرزمین مهاجرت کند و در حوزه تخصص خود به آن کشور مشغول خدمت شود. علت دیگر ضرورت هجرت به دارالاسلام، دستیابى به زمینه مناسب براى انجام دادن تکالیف شرعى است و کسى که نمىتواند در میان مشرکان به وظایف دینى خود عمل کند، باید به جایى که این امکان برایش فراهم است، مهاجرت کند. زیرا از نظر فقهى، دارالحرب حتى صلاحیت اجراى احکام و حدود را ندارد و بر فرض اجرا، حکم حاکم غیراسلامى آن مشروعیت ندارد.[۷۴]
-
هجرت و جهاد
سلفیه جهادى با استناد به آیاتى از قرآن کریم، هجرت، به خصوص هجرت براى جهاد را وظیفه همگانى، بزرگترین نعمت و عامل سعادت دنیا و آخرت مىدانند[۷۵] و معتقدند جهاد بدون هجرت امکانپذیر نیست و جهاد و مهاجرت در کنار هم تا قیامت ادامه دارد و به زمان خاصى محدود نیست. چنانکه پیامبر (ص) از کسانى که هجرت نمىکنند و در کنار مشرکان سکونت مىکنند، بدون آنکه بتوانند مناسک دینى خود را انجام دهند، بیزارى جسته است.[۷۶]
از نگاه عبدالله عزام، موارد هجرت عبارت است از: هجرت و جهاد با هدف حفظ ناموس مسلمانان، زیرا حفظ ناموس هر فرد مسلمان بر همگان واجب است.[۷۷] هجرت براى جهاد و مبارزه با کفار با تأکید بر اینکه تا وقتى کفار دست از کشتار مسلمانان برنداشتهاند و خورشید اسلام از غرب طلوع نکرده است، جهاد ادامه مىیابد؛ هجرت از «دارالخوف» به «دارالأمن» و از «دارالکفر» به «دارالایمان»، مانند هجرت مسلمانان از مکه به مدینه و هجرت از دارالفسق به مکانى که فسق و شرارت آن کمتر است؛ یعنى هر گاه فساد دینى در کشورى راه یافت، هر مسلمانى باید به دنبال محل اقامت دیگرى باشد که خیر بیشترى دارد و در آنجا آسانتر مىتواند وظایف دینى خود را انجام دهد و تنها در مواردى بسیار ضرورى، از باب اکل میته، مجاز است در کشور فاسد زندگى کند.[۷۸]
وى با تأکید بر ضرورت، اهمیت و فضیلت هجرت براى جهاد از نظر اسلام، زمینه را براى مهاجرت شمار زیادى از جوانان عرب براى جهاد افغانستان فراهم کرد و این کار باعث اعتراض خانوادهها به وى شد. اما عزام اعلام کرد که او کسى را به اجبار از خانهاش بیرون نیاورده است، بلکه او تنها وظیفه شرعى مسلمانان را بیان کرده است.[۷۹]
-
ولایت و برائت
«ولایت» و «برائت»، از معیارهاى مهم القاعده در تعامل یا تقابل با جهان و مسلمانان است. ولایت و برائت به این معنا که باید تنها با اهل توحید و کسانى که همفکر و همسو با آنها هستند، دوستى داشته باشیم و از دیگران، اعم از کفار و کسانى که به نوعى با کفار همکارى دارند و نیز مخالفان سیاسى و مذهبى، تبرى بجوییم، هرچند آن کس از وابستگان نزدیک شخص باشد.[۸۰] تقسیم کشورها به دارالحرب و دارالاسلام از سوى آنها بر همین مبناست، زیرا دوستى با دارالاسلام و دشمنى با دارالحرب لازم است و هر مسلمانى موظف است با دارالاسلام دوستى و محبت داشته باشد و از آن دفاع کند و با دارالحرب دشمن باشد. زیرا دارالاسلام وطن معنوى تمامى مسلمانان است و به همین جهت، هر مسلمانى هرچند ساکن آن نباشد، به ولایت و محبت و دفاع از آن موظف است، اما برعکس، اگر زادگاه شخص دارالحرب باشد، آن سرزمین، کشور فرد مسلمان به شمار نمىآید و به همین جهت، هیچ مسئولیتى در قبال آن ندارد.[۸۱] جهاد و حکومت از نگاه آنها نیز بر همین مبناى تولا و تبرا توجیه مىشود. زیرا بر مبناى اصل محبت و دشمنى، جهاد با تمام دشمنان واجب است. از آن طرف، همکارى با دوستان براى تشکیل حکومت اسلامى لازم است، ضمن آنکه تنها کسى به تشکیل خلافت اسلامى موفق مىشود که به دوستى با دوستان و دشمنى با دشمنان اهتمام جدى داشته باشد.[۸۲]
تکفیر مسلمانان و معیارهاى اساسى آن
ایمان و کفر، یکى از معیارهاى اساسى القاعده براى تعیین نوع رویارویى با دیگران است. از نگاه آنها، واژه «کفر» معناى وسیعى دارد که بسیارى از مسلمانان را نیز در بر مىگیرد. مصداق کافر، حداقل از نگاه برخى از آنها، به کسانى منحصر نیست که اسلام را قبول ندارند، بلکه شامل تمام کسانى مىشود که به نوعى با کفار همکارى مىکنند و مخالفان مذهبى و حتى مخالفان سیاسى آنها نیز در گروه کفار قرار مىگیرند. زیرا از نگاه آنها، سلفىگرى دقیقاً همان روش و منش پیامبر (ص) صحابه و تابعین است و قطعاً دشمنى و مخالفت با آن، به معناى دشمنى با پیامبر (ص) صحابه و تابعین خواهد بود و این امر براى خروج شخص از اسلام کافى است.[۸۳] به همین جهت، امثال معمر قذافى، صدام و غیره را به خاطر مخالفت با سنت، کافر به معناى خارج از اسلام مىدانستند.[۸۴] به اعتقاد آنها، ایمان و اسلام تنها در انجام دادن واجباتى مانند نماز و روزه و غیره خلاصه نمىشود، بلکه اگر کسى تمام این اعمال را انجام دهد، ولى از حکم حاکمى که مخالف حکم خدا و رسول اوست اطاعت کند، مرتد و کافر است که باید در دنیا و آخرت به جزاى اعمال خود برسد، زیرا حق صدور هر حکمى منحصر به خالق جهان است.[۸۵] به گفته عبدالله عزام، مسلمان بودن تنها در ادعاى ظاهرى و به دنیا آمدن از پدر و مادر مسلمان کافى نیست، بلکه مسلمان باید اسلام را بر تمام شئون زندگىاش حاکم کند[۸۶] وگرنه کافر خواهد بود، آن هم نه کفر عملى، بلکه کفر اعتقادى که کشتن او واجب مىشود.[۸۷] بر همین اساس، وى به صراحت از کافر بودن بیشتر حاکمان عربى و نیز تمام نصیرىهاى سوریه[۸۸] و بعثىهاى عراق و سوریه، به خصوص شخص صدام و حافظ اسد سخن مىگفت و در مورد شیعیان ایران معتقد بود که تنها برخى از آنها کافرند و بقیه یا مسلمان یا فاسقاند.[۸۹]
عبدالله عزام، معیارهاى اصلى تکفیر مسلمانان را چنین بیان مىکند:
-
مساوى دانستن بلاغت و حجیت سخنان برخى صحابه، مانند ابوبکر و عمر با قرآن کریم، زیرا چنین اعتقادى باعث حکم کردن به غیر دستورهاى الاهى و شرک مىشود که عذاب شدید اخروى را در پى خواهد داشت[۹۰] و در دنیا نیز کشتن او واجب است. چنانکه در موردى، یکى از منافقان قضاوت رسول خدا (ص) و ابوبکر را نپذیرفته بود و وقتى براى صدور حکم پیش عمر آمد، عمر او را کشت. زیرا او با این کار مىخواست حکم عمر را بر حکم رسول خدا (ص) مقدم کند که بر اساس احادیث رسول خدا (ص)، خون چنین شخصى هدر و کشتن او واجب است.[۹۱]
-
انکار یکى از ضروریات مسلّم دین، به شرطى که هر مسلمانى از ضرورى بودن آن آگاه باشد و اختلافى در آن وجود نداشته باشد؛ مانند وجوب نماز پنجگانه با رکعات معین و روزه در ماه رمضان و سایر احکام. بنابراین، اعتقاد به سه رکعتى بودن یکى از نمازهاى چهار رکعتى، مساوى قرار دادن سایر ماهها با ماه رمضان در وجوب روزه، برابر دانستن قطع دست و زندان در مجازات دزد، مطابق قوانین مصوب برخى کشورها مانند مصر و مسائل دیگرى از این قبیل، تماماً باعث کفر و خارج شدن شخص از اسلام مىشود.
-
حلال دانستن حرام الاهى و عکس آن؛ چنانکه قرآن، اهل کتاب را به دلیل پیروى بىقید و شرط از علمایشان مذمت کرده و مشرک دانسته است[۹۲] و طبق حدیث نبوى، مذمت آنها به این جهت است که آن علما حلال خدا را حرام و حرام الاهى را حلال مىکردند.[۹۳] همچنین در قرآن کریم، هر گونه «حکم بغیر ما أنزل الله»، کفر تلقى شده است.[۹۴] زیرا مؤمن کسى است که در تمام جهات، کاملًا تسلیم دستورهاى الاهى باشد و هیچ تغییرى در آن به وجود نیاورد[۹۵] و هر گونه نافرمانى و مخالفت با احکام الاهى، باعث کفر شخص مىشود.[۹۶] مبارزه با کفارى که به حلال و حرام الاهى اعتنایى ندارند نیز به دستور صریح قرآن واجب است.[۹۷]
-
مسخره کردن یکى از آیات قرآن یا سنت و حتى بخشى از سنت. زیرا خداوند به صراحت از کافر و معذب بودن کسانى که آیات قرآن را مسخره کنند، خبر داده است.[۹۸]
-
نپذیرفتن صلاحیت قرآن براى همه زمانها و مکانها، زیرا این تصور برخلاف نص صریح قرآن کریم و عقیده مسلم مسلمانان است که بر جامعیت علمى، زمانى و مکانى قرآن تأکید دارد.
-
خدمت در حکومت جائر.[۹۹]
عزام، تأویل کفر را به کفر عملى در آیات مربوط به موضوعات فوق، نادرست مىداند و معتقد است هر یک از این موارد، باعث کفر اعتقادى و خروج شخص مسلمان از اسلام مىشود. بر همین اساس، او به صراحت، بعثىها، کمونیستها، ملىگرایان، سوسیالیستها و افراد و گروههاى دیگر مانند آنها را کافر اعتقادى مىداند. زیرا سه گروه اول، با مرتجع و انعطافناپذیر دانستن اسلام، حاضر نیستند احکام آن را بپذیرند. همچنین هر چهار گروه با اشکال در جامعیت دین، مشارکت مردم را براى قانونگذارى لازم مىدانند؛ و نیز کشورهاى اسلامى با اجراى قوانین عرفى و غربى، عملًا مردم را به کفر و شرک دعوت مىکنند، در حالى که مسلمان باید در تمام امور، تسلیم شریعت الاهى باشد نه قوانین عرفى.[۱۰۰] وى در موردى، تکفیر اهل قبله را بر علم و جهل آنها در مورد احکام اسلامى مبتنى دانسته است. زیرا او جهل را در اصول و فروع، باعث معذوریت مىداند. به همین جهت، مسلمانانى که از قبور صحابه و اولیا کمک مىخواهند، اگر جاهل باشند، عزام به پیروى از ابنتیمیه آنها را کافر نمىداند و کسانى که با علم به بدعت بودن، از اهل قبور کمک بخواهند، کافر و از دایره اسلام خارجاند.[۱۰۱]
پس از یازده سپتامبر، اندیشه تکفیرى القاعده به دلیل ماهیت ایدئولوژیک و مبارزه طلبانهاش، جذابیت فراوانى براى گروههاى تندرو ایجاد کرد. با تقویت این تفکر و رویکرد خصومتگرایانه القاعده و همفکران آن به مکتب تشیع، شیعیان همواره هدفى ثابت براى حملات آنها بودهاند. هرچند برادران اهلسنت نیز هرگز از شرارتها و جنایات آنها در امان نبودهاند. زیرا القاعده با تأکید بر حقانیت خود، مسلمان بودن دیگران را نیز با معیار عقاید خود مىسنجند. بر این اساس، مخالفان خود را به سه دسته کافران (یهودیان و مسیحیان)، مشرکان (شیعیان) و منافقان (اهلسنت مخالف القاعده) تقسیم مىکنند. این تا زمانى است که اهلسنت با حکومتهاى جائر همکارى نکنند و تسلیم فرمان آنها نباشند، وگرنه تمام آنها کافر و مرتد مىشوند که باید از راه جهاد با آنان مبارزه کرد.[۱۰۲]
نتیجهگیرى
القاعده و رهبران آن، همگى از مسلمانان اهلسنتاند و قرائتى افراطى و متعصبانه از اسلام دارند که تحت تأثیر سید قطب و ابنتیمیه به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامى دیگر پرداختهاند. آنها از نظر خط مشى سیاسى، با رفتار مسالمتآمیز موافق نیستند، بلکه جهاد و مبارزه را تنها راه دستیابى به حکومت اسلامى و نابودى کفار مىدانند. عامل اصلى تندروىهاى آنها را مىتوان در رویکرد نصگرایى افراطى آنان پىگیرى کرد که ریشه در افکار سلفیه وهابى و برخى جریانهاى تندروى مصر دارد. برداشت نصگرایانه آنها از اسلام بر چند عنصر اصلى متمرکز است: ۱٫ تأکید بر اساس ایمان و عقیده و توحید کامل در تمام جوانب زندگى؛ ۲٫ مخالفت با فلسفه و عقلگرایى؛ ۳٫ مبارزه با عرفان و تصوف؛ ۴٫ اجراى کلمه به کلمه دستورهاى قرآن کریم و سنت رسول خدا (ص) و بىتوجهى به نتایج عملکرد.
آنها با تأکید بر ضرورت اجراى اوامر قرآنى و اصرار بر مفاهیمى چون توحید حاکمیت، جهاد، کفر و ایمان، ولایت و برائت، دارالحرب و دارالاسلام، هجرت و غیره با تفسیرهاى خاصى که دارند، به نتایج عملکرد خود کمتر دقت مىکنند، یا اصلًا به آن بها نمىدهند. این امر باعث شده است این گروهها بدون توجه به هیچ نوع سازندگى و طرح جامع در این زمینه، همواره در حال اعتراض باشند. رویکردهاى خشونتگراى القاعده، ضمن آنکه باعث تقویت و رشد افراطىگرى مىشود، چهره خشن و نامعقولى نیز از اسلام در جهان ارائه خواهد داد.
در این میان، جهاد مهمترین ابزار القاعده براى تحقق مبانى کلامى پیشین به شمار مىآید، در حالى که تعریف القاعده از حکومت و راههاى دستیابى به آن، که در نهایت به جهاد بر مبناى تکفیر و تفسیق دیگر مسلمانان مىانجامد، نه تنها به عنوان آموزه دینى، مقبول نیست، بلکه با سیره و گفتار پیشوایان دین و اصول اساسى اسلام نیز سازگارى ندارد. زیرا جهاد اسلامى، آنگونه که در متون دینى تبیین شده است و سیره عملى پیشوایان دین نیز آن را تأیید مىکند، ابزارى براى حفظ کرامت انسانى و تأمین صلح و امنیت و فراهم کردن زمینه همزیستى مسالمتآمیز میان مردم است، تا آنجا که از نظر قوانین جنگى اسلام، حفظ حقوق دشمن حتى در میدان جنگ لازم و ضرورى است و تنها تا وقتى جنگیدن با نیروهاى دشمن مجاز است که آنها دست به شمشیر برند و مقابله کنند، اما اگر صحنه را ترک کردند، در حال فرار کسى حق کشتن آنها را ندارد. همچنین هیچ کس مجاز نیست به افرادى که مستقیماً در جنگ دخالت نداشتهاند، تعرض کند. بنابراین، زنان، افراد سالخورده، کودکان، مریضها و نیز اموال محل سکونت دشمنان در امان هستند. فقط افراد در حال جنگ کشته مىشوند و اموالى که با خود به میدان جنگ آوردهاند، به غنیمت گرفته مىشود.
بر این اساس، اخبار و حکایتهایى مربوط به فتوحات اسلامى، تاریخ مسلمانان را در بالاترین سطح نجابت و رفتار انسانى قرار داده است. گوستاو لوبون، مورخ و جامعهشناس فرانسوى، در کتاب خویش به نام تمدن اسلام و عرب اظهار داشته است:
«جهان هرگز مهربانانهتر از کشورگشایى مسلمانان به خود نخواهد دید».[۱۰۳] قرآن نیز به صراحت، هر گونه زیادهروى و ظلم در میدان جنگ را ممنوع کرده است: «و در راه خدا با کسانى که با شما کارزار مىکنند، کارزار کنید و از حد مگذرید که خدا از حد گذرندگان را دوست ندارد».[۱۰۴]
قرآن هنگامى که در مقام توجیه جنگ برمىآید، از سه موقعیت صحبت مىکند:
اول: جنگ براى دفاع از خود با هدف دفع ظلم و تجاوزگرى دشمن؛[۱۰۵]
دوم: حمایت از مردم ناتوان به دفاع از خود در مقابل ظلم و ستم؛[۱۰۶]
سوم: جنگ با هدف تأمین امنیت و حفاظت از آزادى دینى و حفظ اماکن مذهبى، صرفنظر از عقیده عبادتکنندگان: «اگر خداوند برخى از مردم را از بعضى دیگر باز نمىداشت، قطعاً دیرهاى راهبان و کلیساهاى ترسایان و کنشتهاى جهودان و مساجد مسلمانان، که در آنها خدا بسیار یاد مىشود، ویران مىگردید».[۱۰۷]
بنابراین، دستور اسلام براى آمادگى و تقویت بنیههاى نظامى کشور،[۱۰۸] براى جهانگشایى و استعمارگرى نیست، بلکه به منظور تقویت جنبههاى دفاعى جامعه است تا زورگویان، جرئت سلب امنیت مردم را نداشته باشند. بر این اساس، اسلام در خصوص کفارى که در شرایط حاضر، خطرى از ناحیه آنها متوجه اسلام و مسلمانان نیست- هرچند در گذشته ممکن است آزار و اذیتهاى فراوانى از ناحیه آنها به مسلمانان رسیده باشد- نه تنها اجازه خشونت نمىدهد، بلکه مسلمانان را به بردبارى و مدارا با آنها تشویق مىکند.[۱۰۹] بنابراین، «جهاد» آنگونه که در تفکر القاعده مطرح است، که هدف اصلى آن مسلمانان مخالف است، در اسلام حتى در مورد کفار مشروعیت ندارد.
مهم این است که با توجه به نظریه توحیدى، که معتقد است خداى واحد، پدیدآورنده ممکنات و تدبیرکننده عالم و داراى سیطره بر کل موجودات است، روشن مىشود که حق واقعى، تنها خداوند متعال است و تمام زمین، بلکه تمام وجود مختص به اوست. درست به همین دلیل است که پیامبران الاهى و ادیان آسمانى به خود حق مىدادند بر کل جهان تسلط پیدا کنند و دین خدا را ترویج و با موانع برخورد کنند. چنانکه خداوند در چندین مورد، صریحاً وعده داده است که به پیامبران و مؤمنان، سرورى جهان را عطا کرده است و در نهایت، زمین و سرورى آن را افراد شایسته به ارث خواهند برد.[۱۱۰]
در خصوص سیادت جهانى اسلام، به طور خاص نیز آیات و روایات فراوانى وجود دارد؛ از جمله این آیه مبارکه که مىفرماید: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.[۱۱۱] رعایت این اصل به معناى اقدام بىرویه به جنگ و خشونت در مورد کفار نیست، چه رسد به مسلمانان دیگر، بلکه آنچه در مجموع، همه بر آن اتفاق دارند این است که اگر اهداف جهاد از راههاى صلحآمیز تحقق یابد، صلح بهتر از جنگ است، بلکه در این حالت، توجیهى براى اعلان جنگ باقى نمىماند. همچنین، بر اساس نصوص دینى نزد اهلسنت و شیعه و حتى اهل کتاب، بشارتهاى الاهى در سپردن وراثت و فرمانروایى زمین به افراد شایسته و مؤمن، در آخرالزمان پس از ظهور آخرین منجى عالم بشریت محقق مىشود.
بنابراین، رویکرد جهادى القاعده براى تشکیل حکومت اسلامى و تبیین آنها از حکومت و جهاد و کفر و شرک در توجیه قتل و غارتهاى بىرحمانهشان که با استناد به برخى آیات و روایات توجیه مىشود، در بسیارى موارد، مخالف آن چیزى است که در متون دینى و سیره پیشوایان دین مطرح است. مشکل اصلى جریان القاعده و امثال آن در ظاهرگرایى مطلق آنهاست که تنها به ظواهر برخى آیات و روایات تأکید دارد و از جمعبندى آنها با شواهد و دلایل دیگر خوددارى مىکنند. چنین تفسیرى از آموزههاى اسلامى، نه تنها راهگشا نیست، بلکه پیوسته رهزن و مشکلساز خواهد بود؛ نتیجه نامطلوبى که هماکنون القاعده در دام آن گرفتار شده‌اند. به همین جهت، تبیین درست و عالمانه مبانى کلامى جهاد و حکومت و تشویق علماى منصف اهلسنت به نقد عقاید و رفتارهاى القاعده براى جلوگیرى از سوء استفادههاى بیشتر آنان از آموزههاى اسلامى، ضرورتى انکارناپذیر است که باید به آنها توجه شود.
منابع
-
قرآن کریم.
-
اسماعیل، محمود، سلفىها، ترجمه حسن خاکرند و حجتالله جودکى، چاپ اول: مؤسسه فرهنگى، هنرى و انتشارات بینالمللى الهدى، تهران، [بىتا].
-
آل نجف، عبدالکریم، «ماهیت ضدتروریستى جهاد»، ترجمه حسین ارجینى و حمزه على وحیدىمنش، معرفت، ش ۱۰۲، س ۱۵، ش ۳، خرداد ۱۳۸۵٫
-
«القاعده عراق و برگى از تاریخ جریانهاى خاورمیانه»، چشمانداز ایران، ش ۶۲، تیر و مرداد ۱۳۸۹٫
-
انصارى، ابوعباده، مفهوم الحاکمیه فى فکر الشهید عبدالله عزام، مرکز شهید عزام الاعلامى، پاکستان، پیشاور [بىتا].
-
بهنساوى، سالم، نقد و بررسى اندیشه تکفیر، ترجمه سالم افسرى، چاپ دوم: احسان، تهران ۱۳۹۲٫
-
جمعى از نویسندگان، بنیاد گرایى و سلفیه: بازشناسى طیفى از جریانهاى دینى، به کوشش دکتر حسین هوشنگى و دکتر احمد پاکتچى، انتشارات دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۰٫
-
جمعى از نویسندگان، کتاب آسیا (۵) ویژه مسائل پاکستان، نظارت و تدوین: مؤسسه فرهنگى مطالعات و تحقیقات بینالمللى ابرار معاصر، تهران ۱۳۸۹٫
-
رفعت، سید احمد و عمرو شوبکى، آینده جنبشهاى اسلامى پس از ۱۱ سپتامبر، ترجمه میثم شیروانى، چاپ اول: دانشگاه امام صادق (ع)، تهران ۱۳۸۷٫
-
زحلى، وهبه، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دارالفکر، دمشق ۱۴۱۲ ق.
-
زهران، مصطفى و دیگران، سلفىگرى در مصر، دوره جدید، ترجمه صغرى روستایى، چاپ دوم: مؤسسه مطالعات اندیشهسازان نور، تهران ۱۳۹۳٫
-
زیات، منتصر، أیمن الظواهرى کما عرفته، چاپ دوم: دار مصر المحروسه، مصر ۲۰۰۲ م.
-
شنقیطى، محمد مختار، «از جنگ مختار تا صلح مقدس»، ترجمه سید جلال امام، معرفت، س ۱۶، ش ۱۲۰، آذر ۱۳۸۶٫
-
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۲، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم ۱۴۱۷ ق.
-
عباسزاده فتحآبادى، مهدى، «القاعده پس از ۱۱ سپتامبر (با تأکید بر عراق)»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسى، دوره ۴۰، ش ۲، تابستان ۱۳۸۹٫
-
عزام، عبدالله یوسف، إتحاف العباد بفضائل الجهاد، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور،] بىتا [.
۱۷٫-، آلاء الرحمن فى جهاد الأفغان، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۱۸٫-، الإسلام و مستقبل البشریه، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۱۹٫-، الأسئله والأجوبه الجهادیه، مکتب الخدمات، لجنه التحقیق، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۲۰٫-، التآمر العالمى، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۲۱٫-، الجهاد والرباط، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۲۲٫-، الحق بالقافله، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۲۳٫-، فى الجهاد آداب وأحکام، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
۲۴٫-، إعلان الجهاد، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور،] بىتا [.
۲۵٫-، العقیده وأثرها فى بناء الجیل، مرکز شهید عزام الإعلامى، پاکستان، پیشاور، [بىتا [.
-
علیخانى، عبدالله، کتاب امنیت بینالملل (۴) (ویژه القاعده)، مؤسسه فرهنگى مطالعات و تحقیقات بینالمللى ابرار معاصر، تهران ۱۳۸۸٫
-
علیزاده موسوى، سید مهدى، افغانستان، ریشهیابى و بازخوانى تحولات معاصر، چاپ اول: کیش مهر، [بىجا] ۱۳۸۱٫
-
فدوى، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، چاپ اول: مفاخر، کابل [بىتا [.
-
فرهنگ ابجدى، نرمافزار کتابخانه «حکمت اسلامى» نور.
-
کتاب العین، نرمافزار کتابخانه «حکمت اسلامى» نور.
-
«مبانى ایدئولوژیک گروهک ریگى»، روزنامه کیهان، ش ۱۹۵۹۶، ۱۲/ ۱۲/ ۱۳۸۸٫
-
محمدیان، محمد، بنیادهاى فکرى القاعده، چاپ اول: دانشگاه امام صادق (ع)، تهران ۱۳۹۰٫
-
مژده، وحید، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نشر نى، تهران ۱۳۸۲٫
-
میرمحمدى، معصومه سادات، «مشروعیت جنگهاى صلیبى از دیدگاه روحانیان مسیحى و مقایسه آن با ماهیت جهاد مسلمانان در برابر صلیبىها»، معرفت ادیان، س ۲، ش ۲، بهار ۱۳۹۰٫[۱۱۲]
-
azzambooks. 4 t. comazzam. htm.
-
islamworld 0202. persia nblog. ir
-
mash reghnews. ir
-
moqatel. blogfa. com
-
old. mehrnews. com
-
rah- nama. ir