مقدمه ای در باب حسن و قبح مبحث حسن و قبح عقلی در کلام اسلامی، به وی‍ژه دیدگاه عدلیه (امامیه و معتزله) دارای جایگاهی بنیادین و برجسته‎ بوده و یکی از مبانی و شالوده های اساسی در مباحث کلامی به شمار می‎رود. از همین روست که متکلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل الهی، به بحث و ارائه ی تقریر در این باره پرداخته‎اند. مفاد قاعده ی حسن و قبح عقلی بر این مساله تاکید می کند که اولا، افعال صادر شده از فاعل‎های آگاه و مختار، در نفس الامر از دو قسم بیرون نیستند؛ یا صفات حسن و نیکو هستند یا صفات قبیح و ناپسند (مقام ثبوت). دوم اینکه عقل بشر به طور مستقل می‎تواند حسن و قبح برخی از افعال را تشخیص دهد (مقام اثبات).متکلمان امامیه و معتزله – چنانکه اشاره شد – از طرفداران نظریه ی حسن و قبح عقلی می‎باشند. آنان بر این باورند که عدل الهی را جز بر پایه این اصل نمی‎توان تفسیر کرد و انکار این اصل، مستلزم انکار عدل خالق عالم است. از همین روست، که (عدل) را از اصول مذهب خود دانسته اند و بدین صورت، شأن و جایگاه آن را در مبانی اعتقادی خویش، پاس داشته اند. در مقابل، اشاعره از منکران حسن و قبح عقلی می‎باشند و از آن رو که عقل و معرفت عقلی را نمی‎پذیرند، به حسن و قبح عقلی نیز وقعی نمی نهند. آنان در موضوع حسن و قبح افعال، قائل به شرعی بودن آنها بوده و از آن دفاع می‌کنند. آنان قائل به این مطلبند که حسن و قبح ها شرعى هستند و عقل، نمی تواند حکم به حسن یا قبح افعال نماید. حکم پیرامون پسندیده بودن یا ناپسند بودن افعال، بر عهده ی شرع‏ است و آنچه را که شرع، حسن ‏شمارد، حسن و آنچه را که قبیح ‏شمارد، قبیح است. آنها معتقدند که تمامی افعال آدمی، از منظرعقل یکسانند و بدین سان، حسن و قبح ‏و مصلحت و مفسده ی عقلی را انکار مى‏نمایند. آنان بر این اعتقادند که اگر شارع، به ‏ظلم و ایذاء و کذب، امر می کرد و از عدل وصدق و احسان، نهى می فرمود، ظلم و مانند آن را حسن و عدل و امثال آن را قبیح مى‏دانستیم.(۳) آنان بر این باورند که عقل ما توان درک حسن و قبح افعال را ندارد و اصولاً پسندیده بودن یا ناپسند بودن، صفت ذاتی فعلی نیست. هنگامی می‌توان گفت این فعل، قبیح است که شارع آن را ناپسند بداند و هنگامی می‌توان گفت حسن است که شارع آن را نیکو و پسندیده شمارد. آنان معتقدند، در عقل چیزى که برحسن و قبح افعال، دلالت کند وجود ندارد. دلالت‏ بر افعال اخلاقی، شرعى است؛ آنچه را که شرع تحسین کند و نیکو شمارد، پسندیده و هر آنچه را که‏ تقبیح کند و ناپسندیده انگارد، ناپسند است. به بیان دیگر، هیچ فعلی در واقع و نفس الامر، حسن یا قبیح نیست. اشاعره، حسن و قبح را امورى نسبى و تابع شرایط خاص‏ محیط و زمان و تحت تاثیر سلسله‏ عواملی همچون تقلید و تلقین دانسته، و بدین سان، عقل را در ادراک حسن و قبح، تابع ‏راهنمایى شرع مى‏دانند.(۴) اشاعره ‏چون به عقل مستقل (مستقلات عقلیه) اعتقادی ندارند و عقیده معتزله را مبنى بر اینکه عقل‏ بشر بدون نیاز به ارشاد شرع، حسن وقبح را ادراک مى‏کند، تخطئه مى‏کنند بر این باور، پافشاری نموده اند که همه چیز در این باب، باید از زبان ‏شرع، اخذ شود و باید در این مسائل، ‏تابع و تسلیم کلام خدا و حدیث بود و از همین رو، به (اهل سنت) ‏یا (اهل حدیث) شهرت یافتند.نکته ای که شایان ذکر است این است که یکی از مهمترین عوامل مهم و تاثیر گذار در انکار حسن و قبح عقلی توسط این فرقه ی کلامی، نگاه جبرگرایانه و انکار اختیار آدمی در ایجاد اعمال است. با توجه به اینکه اشاعره، شاکله و شالوده ی نگرش دینی خود را از متن، اقتباس کرده اند، ناگزیر باید ریشه ی دیدگاه آنها را در استنباط ایشان از متن، به ویژه آیات کریمه ی قرآن جستجو کرد. پیش از ورود به مبحث جبر و اختیار و سخن از استنباط جبرگرایانه ی متکلمان اشعری از آیات قرآن، اجمالاً به دیدگاه ها و دلائل اشاعره و همچنین، ادله ی معتزله و امامیه در این باب، خواهیم پرداخت.اشاره ای اجمالی به ادلّه ی اشاعره و پاسخ به آنهااشاعره برای اثبات مدعای خود به دلائلی متوسل شده اند که به برخی از آنها اشاره خواهد شد:۱- اگر حسن و قبح افعال، عقلی و از ضروریات عقلیه ای باشد که همه ی خردمندان بر آن اتفاق نظر دارند، بالطبع نباید هیچ تفاوتی میان این حکم ضروری اخلاقی با احکام ضروری منطقی مانند (محال بودن اجتماع نقیضین) یا (بزرگتر بودن کل از جزء) باشد؛ حال آنکه ما همواره بین مسائل اخلاقی و مبانی منطقی تفاوتی عمیق احساس می کنیم. در محال بودن اجتماع نقیضین و مانند آن، هیچ اختلافی بین عقلاء نیست و همگان آن را تصدیق می کنند؛ اما در مقام داوری پیرامون حسن و قبح افعال، همواره اختلاف وجود دارد. بنابراین،‌ نمی توان بر عقلی بودن حسن قبح، تاکید نمود. در پاسخ به این اشکال می توان گفت: بر خلاف آنچه اشاعره می گویند، همه ی مسائل عقلی را نمی توان در یک مرتبه از وضوح و روشنی دانست. برخی از این احکام مانند اجتماع نقیضین، از بداهت بیشتری برخوردارند. بنابراین، صرف این که وضوح قضیه‌ای کمتر از وضوح و روشنی (اصل تناقض) باشد، دلالتی بر عقلی نبودن آن نمی‌کند.۲- اگر حسن و قبح عقلی باشد هیچ گاه فعل نیکو، زشت و فعل زشت، نیکو نخواهد شد؛ به این معنا که اختلاف شرائط و ملاحظات، نباید تاثیری در قضاوت ما راجع به فعل حسن و قبیح، داشته باشد؛ حال آنکه در بسیاری از اوقات،‌ برخی از صفات پسندیده، ناپسند به حساب می آیند و برخی از افعال نکوهیده، نیکو قلمداد می شوند. به عنوان نمونه، گاهی دروغ‌گویی – که صفتی ناپسند است – اگر سبب نجات جان مؤمنی گردد، امری پسندیده خواهد بود و همین طور راست‌گویی – که صفتی محمود و پسندیده است – اگر سبب از دست رفتن جان مؤمن گردد، زشت و قبیح است. در جواب این دیدگاه نیز می توان چنین اظهار کرد در هنگام تعارض دو عنوان با یکدیگر، اگر یکی از دیگری اهمّ بود، عقل هر انسان خردمندی حکم به انتخاب آن خواهد کرد. به این معنا که از میان دو چیز خوب‌، خوبتر را انتخاب می‌کند و از میان دو چیز بد – که چاره‌ای جز انتخاب یکی از آن دو را ندارد – آن را که بد است انتخاب می‌کند. بنابراین، فعل زشت، هرگز مبدل به فعل خوب نمی گردد و فعل خیر نیز، تبدیل به فعل بد نخواهد شد و بدی و خوبی هر کدام به حال خود باقی است.۳- عقلی بودن حسن و قبح، مستلزم این است که در مسائل اخلاقی، گاهی جهات مختلف با یکدیگر تزاحم یابند؛ به عنوان مثال، اگر کسی به انجام کار خلافی وعده داده باشد، نمی تواند در آن خلف وعده کند؛ چرا که خلف وعده، عقلا مذموم است. از طرفی، عمل کردن به وعده نیز، منجر به انجام کاری خلاف خواهد شد. اینجاست که عقل متحیر می‌ماند و نمی داند باید به وعده وفا کند یا خلف وعده نماید. لیکن اگر ملاک حسن و قبح، شرعی باشد، شارع وظیفه را مشخص خواهد نمود.در پاسخ به این نظر نیز می توان چنین گفت که وعده دادن به کار ناپسند، دو جهت قبح دارد: یکی خود فعل ناپسند که قبح فعلی به شمار می‌آید و یکی عزم بر آن فعل، که قبح فاعلی دارد و یک جهت حسن و خوبی دارد که آن وفای به وعد است. در مقابل، عمل نکردن به وعده، دو جهت حسن دارد و یک جهت قبح. دو جهت حسن، ترک فعل ناپسند و ترک عزم بر آن فعل است و جهت قبح، وفا نکردن به وعد است. عقل در این موارد حکم می‌کند که انسان، کاری را که از مفسده ی کمتری برخوردار است و مصلحت بیشتری دارد انتخاب کند.(۵)
اشاره ای اجمالی به ادلّه ی امامیه و معتزله امامیه و معتزله که از طرفداران عقلی بودن حسن و قبح می باشند، دلایل متعددی بر مدعای خویش اقامه کرده‌اند که در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم:۱- همه ی انسانها، صرف‌ نظر از تعالیم شرعی و دینی خویش، به روشنی درمی‌یابند که برخی از افعال، مانند ظلم و دروغگویی، زشت و بد و بعضی مانند عدالت و صداقت، نیکو و پسندیده اند و در این مسأله بین پیروان ادیان آسمانی و منکران آن، اختلافی وجود ندارد. اگر منشأ اعتقاد به حسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود می‎بایست اعتقاد به حسن و قبح افعال، تنها به پیروان شرایع اختصاص داشته باشد. از طرفی، آداب و رسوم اقوام گوناگون نیز متفاوت است؛ بنابراین، اتفاق آنان در حسن و قبح افعال یاد شده ریشه در فطرت و خرد آنان دارد. بدین ترتیب آشکار می‌گردد که آنچه حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد، عقل عملی انسان‌ها است که بین پیروان شرایع و منکران آن مشترک است.(۶)۲- انکار حسن و قبح عقلی افعال، منجر به انکار حسن و قبح شرعی (دیدگاه اشاعره) خواهد شد؛ زیرا اگر ما حسن و قبح افعال را نشناسیم نمی توانیم حکم به قبح دروغ گویی و حسن راست‌گویی ‌کنیم. بنابراین نمی‌توانیم به راست بودن و تحقق وعده و وعید‌های خداوند حکم کنیم و ثواب نیکوکاران و عقاب بدکاران را باور کنیم. چرا که ممکن است این اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع امری مقدس و نیکو به شمار آمده باشد. اما اگر حسن و قبح افعال را عقلی بدانیم، هیچ‌ عقبه ی نادرستی را به همراه نخواهد داشت؛ چون با اثبات کلام خداوند، صدق آن نیز ضرورتاً اثبات می‌شود(۷).۳- اگر حسن و قبح عقلی صحیح نباشد می توان عکس قضیه را نیز از منظر حسن و قبح شرعی جایز دانست؛ به عنوان مثال، اگر ظلم، شرعاً قبیح و نارواست، می‌تواند حسن و نیکو نیز باشد. زیرا با این نگاه، ظلم ذاتاً قبیح نیست؛ بلکه می‌توان به وسیله اعتبار کننده و شارع، جایگاه آن را تغییر داد و ظلم را نیکو و عدل را زشت شمرد. اما با توجه به این که در تمامی این موارد، خردمندان به ثبات این امور حکم می‌کنند می توان چنین نتیجه گرفت که حسن عدل و احسان و زشتی ستمگری و طغیان، به دست اعتبار کننده نیست.
اختیار، لازمه ی فضائل اخلاقی در نظام اخلاقی اسلام، وجود پاداش و کیفر هنگام تحقق عمل اخلاقی، ضروری پنداشته می شود. مراد از عمل اخلاقی یا (خیر و شر) عملی است که پاداش و ثواب اخروی در پی دارد؛ اعم از اینکه پاداش دنیوی نیز در بر داشته باشد یا خیر. حال این سوال اساسی نزد فیلسوفان اخلاق،‌ مطرح می شود که در چه شرایطی یک عمل اخلاقی می تواند برای انجام دهنده ی آن ثواب یا عقاب اخروی به همراه داشته باشد؟ در حوزه ی مباحث اخلاقی، مسوولیت، پاداش و مجازات، متوجه فاعل خواهد بود. در یک تقسیم بندی کلی می توان عناصر لازم برای یک عمل اخلاقی خیر و ارزشمند یا شر و بی ارزش را به دو دسته تقسیم کرد: عنصر فاعلی و عنصر فعلی. مقصود از عنصر فاعلی، شرایطی است که به فاعل باز می گردد. در مقابل، عناصر فعلی شرایطی است که می بایست، در یک فعل،‌ به عنوان یک امر واقعی – مستقل از اراده و وضعیت فاعل – وجود داشته باشد. آنچه در این مقام،‌ بیشتر مورد عنایت ماست، عناصر فاعلی است که به آن خواهیم پرداخت.در مورد فاعل، ویژگی هایی اساسی لازم است تا عمل فاعل – با وجود شرایط موجود در فعل – به زیور نیکی و ارزشمندی اخلاقی آراسته گردد. یکی از این عناصر، (آزادی) و (اختیار) فاعل است. چنانکه از تعریف علم اخلاق بر می آید(۸)، این علم،‌ از اعمال و افعال اختیاری انسان و از صفات و ملکاتی که مبدأ اختیاری دارند گفتگو می کند و بالطبع، آنچه خارج از اراده ی انسان و بیرون از اختیار او باشد، اصولا از حیطه ی تحسین و تقبیح یا از میدان داوری بیرون است(۹) و در نتیجه، صلاحیت و استحقاق حکم اخلاقی را ندارد. آزادی و اختیار، لازمه ی کرامت انسانی و یکی از موهبتهای الهی است که آدمی، در پرتو آن بر سرنوشت خویش حاکم می شود.(۱۰) می توان افعال انسانی را به دو نوع تقسیم کرد: افعال طبیعی (اضطراری) و افعال ارادی (اختیاری). افعال طبیعی و اضطراری از طبیعت انسان نشأت می گیرد و آدمی در انجام آنها دخالتی ندارد. اما افعال ارادی و اختیاری انسان، از روی علم و آگاهی است؛ به این معنا که انسان، ابتدا عمل را می شناسد و سپس آن را مصداق کمال نفس برمی شمارد و به انجام آن مبادرت می ورزد. آدمی نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد اختیار تکوینی دارد. اختیار بشر، مطلق نیست؛ زیرا علل خارجی نیز در تحقق افعال اختیاری او دخالت دارند. با توجه به اینکه برخی از علل، خارج از اختیار آدمی است، می توان نتیجه گرفت که ستایش و نکوهش اخلاقی نسبت به عمل انسان، محدود به قلمرو اختیاری اعمال اوست. اخلاق، ‌عهده دار تدبیر و هدایت جان انسان به بلندای فضائل است. این حرکت و تمایل انسان به عروج، در قالب اراده ی او بروز و ظهور می یابد و افعالی که محصول آگاهی و اختیار انسان نباشد، عمل روح او پنداشته نمی شود و در یک کلام،‌ اوج و منتهای تعالی اخلاقی انسان،‌ برخاسته از اراده و اختیار اوست.(۱۱)
جبر، ریشه ی انکار حسن و قبح عقلی مساله جبر و اختیار، یکی از مسائلی است که از دیر زمان، میان اهل عدل در اسلام یعنی معتزله و امامیه از یک طرف و اشاعره از طرف دیگر پدید آمده و اندیشه فیلسوفان و متکلمان را به خویش، مشغول ساخته است. آنان همواره با این پرسش روبرو بوده اند که آیا انسان در اعمال خویش آزاد و مختار است یا آنچه انجام می دهد از سر جبر و ناچاری است. در این میان، گروهی همچون اشاعره، جبرگرا شده اند و در پی انکار هر گونه آزادی عمل برای انسان بر آمده اند. در اندیشه آنان، انسان موجودی بی اختیار و بی اراده است که به طور کامل تحت تسلط و کنترل آفریننده خویش می باشد.آنان بر این اعتقادند که در جهان خلقت، هیچ مؤثری جز خدا نیست و او بالاتر از آن است که در ایجاد و آفرینش، شریکی داشته باشد. آنچه می خواهد می کند. هیچ مانع و رادعی ندارد و به هیچ وجه عقل و خرد آدمی این امکان را نمی یابد که در خصوص حسن و قبح افعال وی به قضاوت بنشیند. آنچه او در ملک خویش انجام می دهد پسندیده است. علل و اسبابی که وجود اشیاء، ظاهراً به آنها مرتبط است، علل حقیقی نیستند و برای آنها مدخلیتی در وجود و آفرینش اشیاء نیست. مشیت الهی بر این قرار گرفته که این اسباب به وجود آیند و در تعاقب آنها مسبب ها پدیدار گردند. حال آنکه منشأ ابتدایی آنها از ناحیه خداوند است؛ بدون اینکه این اسباب، بر هم توقف یا ترتب داشته باشند. آنان به گمان خویش، با چنین تفکری خدا را تعظیم و او را از شائبه نقصان تنزیه نموده اند.(۱۲) همچنین معتقدند که با فرض علم مطلق الهی، اگر انسان دارای اختیار باشد و بتواند بر خلاف تعیّن علم الهی رفتار و انتخاب کند، لازمه ی آن تبدیل شدن علم خدا به جهل خواهد بود. انسان ناگزیر است آنچه را که خداوند از پیش به آن علم دارد و برای او مقدر نموده، بعینه انجام دهد و در این صورت مجالی برای انتخاب نخواهد داشت.(صدر المتالهین شیرازی) از این نظریه، انتقاد می کند و لازمه ی اعتقاد به جبر را ابطال حکمت و دانش وکنار گذاشتن عقل از مقام قضاوت و مسدود کردن باب اثبات صانع و محصور کردن ابواب فکری می داند. او چنین اعتقادی را مستلزم جواز ظلم از ناحیه خداوند و قرار دادن چیزهایی در غیر موضع و جایگاه واقعی خویش برشمرده و آن را مغایر با حکمت خداوندی و باعث بطلان عقل و در نتیجه بطلان نقل می داند و ذات الهی را از آنچه اینان می گویند، منزه می شمارد.(۱۳) به علاوه آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اعمال انسانی را به خود انسان نسبت داده و پاداش یا عذاب الهی را نتیجه افعال انسان و به اختیار او می داند. جبریون در اثبات مدعای خویش، به آیاتی از قرآن کریم تمسک جسته اند. آیاتی که خداوند را خالق هر مخلوق و هر عملی دانسته، علم و اراده خدا را شامل بر همه موجودات برشمرده و حتی هدایت و ضلالت انسانها را نیز به پروردگار عالم نسبت داده است. در این مجال، به اجمال و اختصار، به تعدادی از این آیات که مورد استناد جبریون، قرار گرفته اشاره خواهد شد و شرح مختصری در رد و ابطال عقیده جبرگرایان، بیان خواهد گردید.
۱- خالقیت مطلقه الهی جبریون می گویند: خالقیت مطلقه خداوند، ایجاب می کند که هیچ انسانی در مقابل او، خالق و موجد اعمال خویش نباشد و در اثبات ادعای خویش، اصل (لا مؤثر فی الوجود الا الله) را مطرح می کنند. بر این مبنا،‌ خداوند خالق هر چیز، حتی اعمال انسان است و بدین صورت، نه اختیار برای انسان معنایی خواهد داشت و نه عقلی بودن حسن و قبح.در پاسخ به این دیدگاه می توان به این نکته اشاره کرد که اگر مؤثر مطلق درعالم ، خدا باشد، جریان ماده و حرکت و علت و معلولهای مادی، قابل توجیه نیستند و اگر گفته شود تمام موجودات و حوادث از حرکت ماده، ناشی می گردد و حرکت در هر آن از خداوند سرازیر می شود، باید در پاسخ گفت: حرکت، حقیقتی واحد و تحول از حالی به حال دیگر است. این حرکت به خودی خود، نمی تواند باعث بروز اختلافات شگفت انگیز ماده و شؤون آن باشد. پس ماده ای باید باشد تا با ریخته شده حرکات در آن، اختلافات محسوس پدید آید. حال آیا این ماده تاثیری در پدیداری حوادث دارد؟ اگر ندارد، آثار گوناگون هستی از کجا پدید می آیند و اگر دارد بنابراین، معنای (لامؤثر فی الوجود الا الله) این نیست که خداوند بطور مستقیم، تمامی حوادث جهان هستی را به وجود می آورد. خداوند، خود،‌ ماده و حرکت نیست که تاثیرات مادی بیافریند؛ بلکه در موجودات، اقتضاءاتی نیز باید موجود باشد. البته انسان به جهت فقر و نیاز، نمی تواند مخالف مشیت الهی رفتار کند؛ اما اگر فاعلیت انسان برای حرکات خود، محدود بوده و مخالف مشیت الهی نباشد، هیچ محذور منطقی، برای خلاقیت مطلقه ی او نخواهد داشت. در اینجا به برخی از آیات که در رابطه با خالقیت مطلقه ی الهی است ،‌ اشارتی خواهد رفت.۱-۱ (قال اتعبدون ما تنحتون. والله خلقکم و ما تعملون) گفت: آیا آنچه را می تراشید می پرستید، با اینکه خداوند شما و آنچه را برمی سازید آفریده است.(۱۴) استدلال به آیه ی فوق، مربوط به کارهای انسانی از نظر جبر و اختیار نیست. (حضرت ابراهیم(ع)) خطاب به بت پرستان می گوید: آیا آنچه را که با دست خود می سازید عبادت می کنید، در صورتی که خداوند شما را و آنچه را که می سازید آفریده است؛ یعنی مواد همین بتها مخلوق خداوند است و سزاوار پرستش نمی باشد. پس مراد، اینجا سنگ و چوب و مواد سازنده بت است نه کارهای اختیاری انسان .(۱۵) به علاوه، این آیه در نکوهش کسانی است که چیز هایی را که خود، می تراشند می پرستند و نباید عبارت (و ما تعملون) را به معنای لفظی آن گرفت. بلکه باید شیئ مصنوع را در نظر آورد. معنی آن این است که خدا ماده ای را که شما به شکل بت در می آورید آفریده است. این آیه شریفه، قول ما را تایید می کند: (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل) برای (سلیمان (ع)) هرچه می خواست از محرابها و تندیسها می ساختند.(۱۶) محراب از آن جهت که ماده است کار خداست؛ زیرا خدا ماده را می سازد؛ ولی این انسانها هستند که به آن، صورت می دهند. نجار که درب را می سازد، تنها به آن شکل می دهد نه این که آن را از عدم بیا فریند. بنابراین ، معنی آیه این است: خدا شما را و ماده ی اشیائی را که شما می سازید آفریده است.(۱۷)۱-۲ (قل الله خالق کل شیئ) بگو خدا خالق هر چیزی است.(۱۸)۱-۳ (خلق کل شیئ) همه چیز را خلق نمود.(۱۹)بر این آیات(۲۰)، استدلال شده است که چون خداوند، آفریننده تمام اشیاء است و کارهای انسانی هم جزء اشیاء است، پس خداوند آفریننده ی کارهای انسانی است و اختیاری در کار نخواهد بود. اگر آنگونه که جبریون می گویند، خدا خالق افعال انسان باشد پذیرش چنین اندیشه ای به نتایج نامعقولی خواهد انجامید؛ زیرا در میان افعال ما کفر و الحاد و ظلم نیز هست. آیا می توان خدا را از بابت خلق چنین اعمالی ستود؟ این آیات در صدد بیان عظمت خداوند در خلقت تمام موجودات است. اگر این خلقت، شامل افعال اختیاری انسان نیز بشود و خدا خالق ظلم و تباهکاریها باشد، با عظمت و کبریائی او منافات خواهد داشت. باید آیه را به این صورت تفسیر کرد که آفرینش در اینجا متوجه نظم کلی جهان است نه افعال انسانی. جبریه ادعا می کنند همچنانکه همه ی آسمانها و زمین آفریده خداست، افعال ما نیز آفریده ی اوست. چنین تصوری مقرون به حقیقت نیست و بدیهی است که آفرینش همه ی افعال ما خلاف مصلحت عمومی است. (۲۱)نکته ی دیگر اینکه این عبارت که (خداوند آفریننده همه اشیاء است) با قرینه جملات قبلی که می گوید: (آنان برای او شرکاء قرار می دهند) در مقام توبیخ است. بدین معنا که همه آنها مخلوق اویند؛ چگونه می توانند شریک او باشند. بنابراین کارهای اختیاری انسان، مخلوق خداوند نمی باشد و این آیات، ناظر بر تمام موجودات به غیر از کارهای اختیاری انسان است.(۲۲) خداوند در نزدیک به سیصد آیه از آیات قرآن کریم، کارهای انسانها را به خودشان نسبت می دهد(۲۳) چنانکه می گوید: (کل نفس بما کسبت رهینه) هر کس در گرو اعمال خویش است.(۲۴) در بسیاری از این آیات(۲۵)، عذاب الهی، نتیجه ی کردار خود بندگان به حساب آمده است: (ثم قیل للذین ظلموا ذوقوا عذاب الخلد هل تجزون الا بما کنتم تکسبون) پس به کسانی که ظلم کردند گفته شود عذاب جاوید را بچشید؛ آیا جز به کیفر آنچه به دست می آورید عذاب می شوید؟(۲۶) آیات دیگری(۲۷) نیز وجود دارند که ظلم را از خداوند نفی کرده و به بندگان نسبت می دهد: (فما کان الله لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون) خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند، ولی آنان بر خود ستم روا می داشتند.(۲۸) اگر ظلم در نزد خدا تا این حد قبیح و مذموم است، چه ظلمی بالاتر از این که خداوند، خود، مردم را به معصیت وادارد. انسان، خود به اختیار خود می تواند راه خویش را انتخاب نماید: (انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا) ما راه را به او نمودیم، یا سپاسگذار خواهد بود یا ناسپاسگذار.(۲۹) بنابراین، این دیدگاه که کار انسان را از همه جهت به خدا نسبت می دهد از نظر قرآن کریم به کلی محکوم و مردود است.۱-۴ (ربنا و اجعلنا مسلمین لک) پروردگارا ما را تسلیم فرمان خود قرار ده.(۳۰) جبرگرایان می گویند: این فرمانبرداری (اسلام)، فعل آفریده ی خداست و بنابراین همه ی افعال ما آفریده ی خداست. در پاسخ باید گفت: اگر چنین باشد دیگر دلیلی ندارد که خداوند ما را ستایش یا نکوهش کند. با این همه او وعده داده است که به کسانی که از او فرمانبرداری می کنند، پاداش می دهد و نافرمانان را به کیفر می رساند. از دیدگاه معتزله، ایمان، حالتی درونی و تجلی نیات انسان است و اگر بی رغبتی نسبت به باور را در درون خود احساس کنیم، ایمان زائل می شود. پس نباید این فرمانبرداری یا سرپیچی را به خدا باز گرداند؛ بلکه باید آن را فعلی از روی کمال اختیار و متعلق به خود بدانیم که مبتنی بر اراده ماست. بنابراین، باید این آیه ی شریفه را چنین معنا نمود: پروردگارا به ما عنایت و رحمت فرما تا بر تو توکل کنیم و به تو ایمان آوریم. ایمان مخلوق خدا نیست؛ بلکه مکتسب انسان است. در زبان عربی هم معمول است که شایستگی عمل را به کسی نسبت می دهند که وسائل اجرای آن را فراهم می آورد. ایمان، عمل خدا نیست؛ بلکه خداوند، اسباب آن را فراهم می گرداند تا انسان به اختیار خویش ایمان آورد.(۳۱)۱-۵ (فجعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه) در دلهای کسانی که از او (حضرت عیسی(ع)) تبعیت نمودند رأفت و رحمت نهادیم.(۳۲) جبریون می گویند: مسیحیان هیچ قابلیت رأفت ندارند؛ چرا که رأفت و رحمت، فعل خداست و در این آیه نیز، خداوند، رأفت را به خود نسبت داده است. در پاسخ، باید به این نکته توجه داشت که آیات دیگری نیز وجود دارد که مؤمنان را از ترحم و رأفت نسبت به گنهکاران منع می کند: (ولا تاخذکم بهما رافه فی دین الله) در دین خدا نسبت به آن دو (زانی و زانیه) دلسوزی نکنید.(۳۳) اگر رأفت، فعل خداست چرا در این آیه، خداوند آن را منع می کند؟ بنابراین، این گناهکار است که فاعل فعل خویش است.(۳۴)۱-۶ (ولقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن والانس) در حقیقت، بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریدیم.(۳۵) این آیه هم هیچ دلالتی بر جبر ندارد، ‌زیرا لام در ( لجهنم) لام علت نیست که علت آفریدن آنان را به جهنم رفتن قلمداد کرده باشد؛ بلکه لام برای نشان دادن عاقبت زندگی آنهاست. به عنوان مثال، وقتی می گویند: (لدوا للموت وابنوا للخراب) مراد این نیست که بخاطر مردن بزایید و به خاطر خراب شدن بسازید؛ بلکه آخر تمام زندگیها، مرگ و آخر همه آبادیها ویرانی است. این آیه، عاقبت عده ی زیادی از جن و انس را جهنم می شمارد و بدین معنا نیست که خداوند، آنها را برای رسیدن به این غایت مجبور کرده است؛ بلکه اینان به این دلیل به جهنم می روند که دلهای خود را تاریک، چشمان خود را کور و گوشهای خود را ناشنوا ساخته اند و وسائل فهم و درک خود را با معاصی از کار انداخته اند.(۳۶)۱-۷ (وانه هو اضحک و ابکی) و اوست که می خنداند و می گریاند.(۳۷) از این آیه چنین استفاده می کنند که خدا خالق خنده و گریه است و این دو از افعال انسانی هستند؛ بنابراین، انسان در افعال خویش اراده ای ندارد. در پاسخ باید گفت: در خنده میان حرکت لبها و چشمها از یک سو و حالت روانی انسان از سوی دیگر، تمایز است که بخشی مربوط به خدا و بخشی مربوط به ماست. خداوند به نحو کلی، حالات شادی و غم را آفریده است. ما می خندیم و می گرییم؛ بر حسب آنکه حالت درونی ما مستعد آن باشد. ولی به هیج وجه مجبور به آن نیستیم. آنچه مؤید این معنی است این است که اگر بترسیم، از خندیدن باز می ایستیم. به همین دلیل خداوند، افعال انسان را یاری و تقویت می کند؛ ولی خالق افعال او نیست.(۳۸)
۲- علم ازلی خداوند معروفترین شبهه ی جبرگرایان که مرتبط با مساله ی علم خداوند می باشد از این قرار است: خداوند از ازل از آنچه واقع می شود آگاه بوده و هیچ حادثه ای از علم ازلی او پنهان نیست. از طرفی علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنی نه ممکن است تغییر کند، که با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود، منافی است و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد؛ زیرا لازم می آید که علم او مبدل به جهل گردد. پس حوادث و کائنات، جبراً باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند.(۳۹) این شبهه از آنجا پیدا شد که برای علم الهی از یک طرف و نظام سبب و مسببی جهان از طرف دیگر، حساب جداگانه ای فرض شده است و لزوماً باید کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود، مطابقت کند. از این رو باید نظام سبب و مسبب جهان کنترل گردد. پس اختیار و آزادی انسان باید سلب شود تا اعمالش تحت کنترل خدا قرار گیرد و علم الهی جهل نشود. اما در تبیین مساله باید گفت: علم ازلی الهی از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست. علم الهی، علم به نظام است. علم خداوندی بطور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه ای تعلق می گیرد و نه به عدم وقوع آن؛ بلکه متعلق به صدور آن حادثه از علت و فاعل مختص به آن است. برخی فاعلها طبیعی و مجبورند و بعضی شعوری و مختار. علم الهی ایجاب نمی کند که اثر فاعل مختار، بالاجبار صادر گردد. آنچه علم الهی اقتضاء دارد این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود؛ نه اینکه ایجاب کند که فاعل مختاری مجبور شود یا فاعل مجبوری مختار گردد. بنابراین، تعلق علم ازلی خداوند به افعال و اعمال انسان به این معنی است که او می داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود، طاعت می کند و چه کسی معصیت می نماید و اقتضاء دارد که آنکه اطاعت می کند به اراده و اختیار خود اطاعت کند و آنکه معصیت می کند به اختیار و اراده خود. لازمه ی علم ازلی این است که آنکه مختار است حتماً مختار باشد. این جهان با همه نظاماتش هم علم باریتعالی است و هم معلوم او و از مراتب علم او. همه چیز تا ابد نزد او حاضر بوده و ذات او به ذات همه اشیاء، محیط است.(هوالاول والاخر والظاهر والباطن و هوبکل شیئ علیم) او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هر چیزی داناست.(۴۰)۲-۱ (ما اصاب من مصیبه‌ فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها) هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما به شما نرسد مگر اینکه پیش از زمانی که آن را پدید آوریم در کتابی (ثبت شده) است.(۴۱) این آیه و امثال آن اشاره به این معنا دارد که عالم، تماماً تابع نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات است و قطعاً خداوند برای هر چیزی سببی قرار داده که از آن سبب تخلف نمی کند. مقدر، آن چیزی است که نفی و اختیارش در دست خلق نباشد و هر چه در اختیار خلق باشد تابع اسباب است؛ چنانکه می فرماید: (و اتیناه من کل شیئ سببا. فاتبع سببا) ما به ذی القرنین اسباب هر کاری را دادیم و او نیز تابع اسباب شد.(۴۲) پس مراد از آیه ی مذکور این است که برای خیرات و شرور، اسبابی است. هر کس اسباب شر را مهیا سازد ممکن نیست به خیر واصل شود و هرکس راه خیر را بپیماید به شر نخواهد رسید. در اثبات این مدعا آیات بسیاری در قرآن کریم وارد شده است از جمله: (تلک امه قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم) اینان گروهی بودند که گذشتند؛ دستاورد آنها برای خود آنهاست و دستاورد شما برای خود شماست.(۴۳) پس قول مجبره که می گویند: هر چه در عالم واقع گردد چه ناشی از عمل انسان باشد و چه نباشد به تقدیر خدا واقع شده و هیچ تبدیل و تغییری نمی یابد، با توجه به آیات الهی مردود می باشد. در واقع، مراد این است که خداوند برای عالم هستی نظامی قرار داده و اسبابی مقرر فرموده که آن اسباب از مسببات خود، منفک نمی گردند؛ چنانکه می فرماید: (ولن تجد لسنه الله تحویلا)(۴۴) هرگز در سنت خدا تغییری نخواهی یافت.(۴۵) جمیع آنچه در عالم، حادث می شود مسبب و معلول است و هر سببی در کتاب ثبت است. آنچه در عالم واقع می شود مستفاد از اسبابی است که در کتاب ازلی ثبت گردیده است.(۴۶) اشاعره از آیه ی مذکور، نتیجه می گیرند که هر مصیبتی بر ما وارد می آید از خداست و وظیفه ی ما آن است که تسلیم اراده ی او شویم. اما از نگاه معتزله، در این آیه سخن از آفرینش جانهاست، نه مصائبی که بر آنها وارد می شود. علم الهی به معنی آن نیست که خداوند، مصائب و آلامی را که انسانها متحمل می شوند می آفریند. به دور از انصاف است که ما همه ی رنجهای خود را به او نسبت دهیم. این آیه مفهومی ستایش آمیز دارد. چگونه می توان خدای مصائب را ستود و حال آنکه این مصائب، ساخته خود ماست.(۴۷)۲-۲ (وکل شیئ احصیناه فی امام مبین) و هر چیزی را در نامه ای روشن برشمرده ایم.(۴۸)۲-۳ (و عنده ام الکتاب) و اصل کتاب در نزد اوست.(۴۹)۲-۴ (و کل شیئ فصلناه تفصیلا) وهر چیزی را به روشنی، باز نمودیم.(۵۰) در توضیح این آیات، به غیر از توضیحاتی که پیش از این بیان گردید، باید این مطلب را افزود که پروردگار عالم به همه چیز آگاه است و علم او احاطه ای کلی به تمام موجودات دارد. علم، علت معلوم خود نیست و علم خدا به موجودات و ظرافتهای جهان هستی، سبب جبر بندگان و سلب اختیار آنان نخواهد شد. بنابراین، همانگونه که علم خدا مانع اختیار انسان نمی شود، انعکاس آنها در لوح محفوظ نیز مانع آن نخواهد شد و وجدان، همواره شاهد بر اختیار است.(۵۱)۲-۵ (و اسروا قولکم او اجهروا به انه علیم بذات الصدور) اگر سخن خود را پنهان نمایید یا آشکار کنید، او به راز دلها آگاه است.(۵۲) جبرگرایان، سخت برآنند که تقدیر ما از پیش، مقدر است و ما ناگزیر از متابعت دقیق آنیم. حال آنکه این آیات، معنی سرزنش دارد و نمی توان از آنها چنین دریافت که خدا ما را از بابت افعالی که از آن ما نیست سرزنش می کند. اگر عقیده ی جبریان درست بود خدا می بایست بگوید که چه سخن خود را آشکارا بگویید و چه پوشیده نگاه دارید من از آنچه خود کرده ام آگاهم.(۵۳)
۳- نسبت هدایت و اضلال به حق در چند آیه از آیات قرآن کریم، گمراهی مردم به حق تعالی نسبت داده شده است(۵۴) و اگر این آیات بر حسب ظاهر معنا شوند، مفهوم مجبور بودن خلق در گمراهی یا هدایت، از آنها استخراج می گردد.۳-۱ (أ تریدون ان تهدوا من اضل الله) آیا می خواهید کسی را هدایت کنید که خدا گمراهش کرده است؟(۵۵)۳-۲ (ومن یضلل الله فلن تجد له سبیلا) هر که را خدا گمراه کند برای او هدایتی نخواهی یافت.(۵۶)۳-۳ (فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء) پس خدا گمراه می کند کسی را که بخواهد و هدایت می کند کسی را که بخواهد.(۵۷)۳-۴ (من یهد الله فهو المهتد) هر که را خداوند هدایت کند ، هدایت یافته است.(۵۸) به مقتضای آیات فراوانی در قرآن کریم، خواست خداوند، موافق نظام کلی عالم است. یعنی خداوند، دوام ضلالت وگمراهی را برای کسی می خواهد که خود، روی به هدایت نیاورد. خدای تعالی، عالم را پدید آورد و برای هر چیزی سبب یا اسبابی قرار داد که مسبباتش از آن جدا نمی گردد و این سنت الهی است. پس هر کس چیزی را اراده کند باید به اسباب آن متمسک گردد؛ زیرا خداوند، اشیاء را به تبع اسبابشان آفریده است. حال اگر آدمی از این اسباب، در طریق شر وگمراهی بهره جست، خداوند نیز اسباب را از او قطع نکرده و او را منع نمی نماید.(۵۹) هدایت به معنای نشان دادن راهی است که به مقصود می رساند و از مفاهیم عامه ای است که مصادیق بی شمار و درجات و مراتب بسیار دارد و با رجوع به عقل فطری می توان دریافت که هدایت و راهنمایی، لطف و عنایت الهی نسبت به تمام بندگان است و مرتبه ی خاص آن تنها به مؤمنان اختصاص دارد. هدایت عامه، شامل تمامی بندگان می شود عبارتست از اقامه ی دلایل خیر و افاضه ی مقتضیات آنها، همچنین بیان زشتیها و قدرت دادن بر اجتناب از آنها چنانکه می فرماید: (وهدیناه النجدین) هر دو راه خیر و شر را بدو نمودیم.(۶۰) هر کس هدایت و رستگار می شود از روی دلیل و برهان است و هرکه گمراه می گردد بی دلیل نخواهد بود. این هدایت، جبر آور نیست؛ بلکه با اختیار آدمی سازگار است. هر که بخواهد، راه راست را اختیار می کند و هر که بخواهد، راه گمراهی و ذلت را. اما هدایت خاصه، لطف و عنایت بیشتری است که خداوند نسبت به بندگان مؤمن و آنانکه هدایت عامه را پذیرفته اند عطا می کند و توفیقات و نعمی را که اسباب اعمال خیرند، به آنها عنایت می فرماید؛ چنانکه در مورد اصحاب کهف فرمود: (انهم فتیه امنوا بربهم و زدناهم هدی) آنان جوانانی بودند که به پرودگارخود ایمان آورده بودند و ما بر هدایتشان افزودیم.(۶۱) اضلال، درمقابل هدایت خاصه است و اختصاص به کسانی داردکه در راه هدایت عامه گام نگذاشته و ناسپاس گشته اند. در این هنگام، بصیرت و بینایی آنها قطع می گردد و در بیابان حیرت، سرگردان می شوند و نیکی ها را زشت و زشتی ها را نیکو می پندارند و مصداق این آیه ی کریمه می گردند که (فزادهم الله مرضا) خداوند مرض آنها را افزود.(۶۲) اینان، این همه ذلت و خواری را به اختیار گرفته اند و کوری را بر بینایی ترجیح داده اند.معنی دیگر اضلال، خذلان و مجبور نکردن بر ایمان است. خداوند متعال می فرماید: (فلو شاء الله لهداکم اجمعین) پس اگر خدا می خواست، تمامی شما را هدایت می کرد؛(۶۳) یعنی به اجبار هدایت می یافتید. اما چنین هدایتی با عدالت الهی، سازش ندارد و چنین ایمانی بها و ارزش نخواهد داشت. انسانها پس از هدایت و راهنمایی، اگر تخلف نمودند، در کار خویش مسؤولند و هدایت و اضلال، هیچ کدام باعث سلب اختیار انسان نشده جبر را ثابت نمی نماید.(۶۴)۳-۵ (ولا یحسبن الذین کفروا انما نملی لهم خیر لانفسهم انما نملی لهم لیزدادوا اثما)(۶۵) کافران تصور نکنند که مهلت دادن ما به آنها برای آنها نیکوست؛ فقط به ایشان مهلت می دهیم تا بر گناه خویش بیفزایند.(۶۶)۳-۶ (سنستدرجهم من حیث لا یعلمون) آهسته آهسته از جایی که ندانند، به سوی عذابشان خواهیم برد.(۶۷) کافران گمان می کنند این مهلت، نیکوست؛ اما چنین نیست. از آنجا که آنان توبه نمی کنند ما نیز اختیار را از آنان سلب نمی کنیم. اینکه خداوند، دوام و ضلالت را برای هواپرستان می خواهد به این دلیل است که خواست و اراده خداوند، موافق نظام کلی عالم است. خداوند، هدایت را برای کسی می خواهد که خواهان آن باشد. قرآن مجید، اضلال را بر اعمالی مترتب می داند که انسان، انتخاب یا ایجادشان نموده است. اگر انسان هوای نفس خویش را معبود خود ساخت و نفس اماره را عبادت نمود و از راه راست گمراه شد باریتعالی اسبابی را که به او بخشیده از او سلب نمی کند و همین ادامه ی اسباب و عدم سلب آنها به معنای اضلال است و چنین اختیاری هرگز از انسان، سلب نمی گردد. کفر یا ایمان، مختار انسان است و به تبع اعمال بندگان. انسان چون خلیفه الله است باید در نظام عالم، نسبت به افعال خود کاملا مختار باشد تا هر عملی، بدون الزام و اکراه از او صادر شود. در این صورت است که اختیار واقعی تحقق می پذیرد.(۶۸)۳-۷ (یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا) خدا بسیاری را با آن گمراه و بسیاری را با آن هدایت می کند.(۶۹)۳-۸ (و لا یزید الظالمین الا خسارا) و ستمگران را جز زیان نمی افزاید.(۷۰) توضیحات ارائه شده پیرامون آیات قبلی، خود، گویای مقصود و مفاد این آیات است. خدا کسانی را که به سوی او بازگشت و توبه نموده اند، هدایت نموده و تبهکاران را گمراه می نماید. خداوند، انسانها را به گمراهی یا رستگاری اجبار نمی کند؛ بلکه عده ای که خود، توجه به سوی خدا داشته و در صدد تحصیل کمالات بر آمده اند، وسایلی که خداوند خلق فرموده، برای آنها اسباب هدایت می شود وآنان که از خداوند اعراض کرده اند، همان اسباب برای آنها وسیله تبهکاری خواهد بود. پس خداوند هیچ کس را به ضلالت یا هدایت اجبار نمی کند. ممکن است گفته شود خدا آنها را گمراه یا رهبری نکرده، بلکه وسایل، چنان کرده اند. پس چرا خداوند، ارشاد و اضلال را به خود نسبت می دهد؟ در پاسخ باید گفت: این اسناد دادن به جهت این است که بروز گمراهی یا رستگاری به سبب وسایلی بوده که خداوند مهیا کرده است. محور مسؤولیت، میزان و چگونگی راهنمایی است. وجود این راهنمایی برای همه مردم، یکنواخت انجام نگرفته است؛ پس مسؤولیتها نیز یکنواخت نخواهد بود. وسایل هدایت، مخلوق خداوند است و بنابراین، نسبت گمراهی و هدایت به خدا، بدان نحو که موجب اجبار انسانها باشد صحیح نیست.(۷۱)۳-۹ (فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون) پس کسی را که خدا بخواهد هدایت نماید، دلش را به پذیرش اسلام می گشاید و هر که را بخواهد گمراه کند، دلش را سخت، تنگ می گرداند؛ چنانکه گویی در آسمان بالا می رود؛ اینگونه خدا پلیدی را برکسانی که ایمان نمی آورند، قرار می دهد.(۷۲) در این آیه ، جمله ی (کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون) می گوید: ضیق و حرجی که بر گمراهان وارد می آید نتیجه ی ایمان نیاوردن آنهاست. به عبارت دیگر این جمله، پلیدی را که نتیجه ی ضیق و حرج است معلول بی ایمانی آنها معرفی می کند. پس خداوند، درنتیجه ی ایمان نیاوردن ایشان، سینه آنها را تنگ کرده و آنان از خیرات به دور می افتند و به پلیدیها مبتلا می گردند. اکنون که ضلالت آنها به اختیارشان منوط است، هدایت آنان نیز بسته به اختیار آنهاست.کسانی که به اختیار خود در راه هدایت، گام بردارند، خداوند آنان را از وسائل هدایت خویش، بهره مند می سازد؛(۷۳) چنانکه می فرماید: (‌الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا) کسانی که در راه ما کوشیده اند، به یقین راههای خود را بر آنان می نماییم.(۷۴)۳-۱۰ (ان الذین کفروا سواء علیهم أ انذرتهم ام لم تنذرهم لایؤمنون ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه)(۷۵) در حقیقت کسانی که کفر ورزیدند، چه بیمشان دهی و چه ندهی برایشان یکسان است؛ نخواهند گروید. خداوند، بر دلها و بر شنوایی ایشان مهر نهاده و بر دیدگانشان پرده ایست وآنان را عذابی بزرگ است.(۷۶) این یک پدیده ی طبیعی است که کسانی که کفر می ورزند و آیات الهی را نادیده می گیرند و در مقام عناد بر می آیند، انذار و تبلیغ در آنها اثری نخواهد بخشید؛ ولی در این آیه نیز دلیلی بر اینکه انسانها در کفر و عناد ورزیدن مجبورند، وجود ندارد. این کافران با اختیار خویش در یک وضعیت روانی قرار می گیرند که اثر و نتیجه ی آن، مقاومت در مقابل هر گونه تبشیر و انذار خواهد بود و چون این راه غلط را پیش می گیرند و به راهنمایی های الهی ترتیب اثر نمی دهند، ثمره ی طبیعی عمل آنها گاهی چنان شدید است که تسلط بر نفس را از آنها ساقط کرده و آنها را به پرتگاه شقاوت می برد. این مهر بر دلهای آنها اثری طبیعی است که با مشیت الهی پدیدارگردیده است. مسؤولیت این اشخاص جنبه ی اختیاری دارد. چنین اشخاصی در منطق همه عقلای عالم مسؤولند؛ زیرا با اختیار خود، خود را مجبور به سقوط کرده اند.(۷۷) بنابراین پس از اینکه چشم و گوش و قلب آنها به دلیل تبعیت از هوی و هوس از کار افتاد، سرنوشت آنها جهنم خواهد بود.(۷۸)۳-۱۱ (ولا ینفعکم نصحی ان اردت ان انصح لکم ان کان الله یرید ان یغویکم) و اگر بخواهم شما را اندرز دهم، وقتی که خدا بخواهد شما را بیراه گذارد، اندرز من شما را سودی نمی بخشد.(۷۹) از ظاهر آیه چنین استنباط کرده اندکه سود نبخشیدن تبلیغ (حضرت نوح(ع)) برای قومش از این جهت بوده که خداوند، ضلالت و غی آنها را می خواسته است. لذا چون اراده ی خداوندی به اعمال قوم نوح تعلق گرفته، آنها در راهی که می رفته اند، مطابق اراده الهی مجبور بوده اند. اما ماده ی (غی) فقط به معنی ضلالت و گمراهی نیست؛ بلکه به معنای یاس و ناامیدی و عقاب نیز استعمال می شود. در این صورت، مضمون آیه چنین است: اگر اراده ی خداوندی چنین است که می خواهد شما را مایوس و ناامید سازد، اندرزهای من به شما سودی نخواهد بخشید. یاس و ناامیدی که در نتیجه کارهای اختیاری انسان ایجاد می شود مورد اراده خداست و اراده ی نتیجه، غیر از اراده ی عمل است؛ چنانکه خداوند متعال می فرماید: (وقد خاب من دساها) مایوس و نا امید شد کسی که نفس خود راتباه کرد.(۸۰) اگر (غی) به معنای عقاب باشد، واضح است که خداوند همانگونه که پاداش را برای کارهای نیک اراده کرده، عقاب را نیز برای کارهای بد خواسته است؛ ولی خواستن نتیجه، غیر از خواستن عمل است . در عالم هستی ، کارهای اختیاری ، متعلق اراده انسان می باشد ؛ ولی نتایج کارهای او بطور طبیعی، تحت اراده خداوندی است.(۸۱)۳-۱۲ (ولو شاء الله لذهب بسمعهم و ابصارهم) اگر خدا می خواست، شنوایی و بینایی شان را برمی گرفت.(۸۲)۳-۱۳ (ولو یشاء الله لهدی الناس جمیعا) اگر خدا می خواست، قطعاً همه ی مردم را به راه می آورد.(۸۳) در حدود ۵۴ آیه بدین مضمون در قرآن موجود است. بعضی از این آیات، هیچ نظری به کارهای اختیاری انسان ندارد و آن آیاتی که به کارهای انسانی مرتبط است، نه تنها دلالتی بر جبر ندارد، بلکه دلالت آنها بر اختیار، بیشتر است. زیرا این مضمون که اگر خدا می خواست، همه آنها را هدایت می کرد، خود نافی این است که خداوند، جبراً مردم را هدایت کرده باشد. یعنی خداوند نمی خواهد که مردم بدون اختیار، رستگار شوند.(۸۴)۳-۱۴ (فالهمها فجورها و تقواها) پس پلید کاری و پرهیزکاریش را به آن الهام کرد.(۸۵) مذهب جبریه، این آیه که در آن خداوند، الهام کننده ی نفس در تبهکاری و پرهیزکاریست را به معنای تحت اللفظی آن گرفته و به غلط نتیجه می گیرد که افعال ما از پیش مقدر شده است. در نظر معتزلیان، خداوند، نفس را در باب خیر و شر، هدایت کرده تا یکی را پیشه کند و از دیگری بپرهیزد. او نه پرهیزکاری را بر انسان تحمیل کرده و نه گناه را و به همین خاطر، انسان می تواند آزادانه به راهی که اختیار کرده است برود. انسان، نماینده ی خدا بر روی زمین است. برای جبریون، نقش انسان، محدود به اجراء بی کم وکاست احکام خداست. مذهب عدلیه به عکس، بر آن است که رسالت انسان، مبتنی بر اعتمادی است که به او سپرده شده است و او تنها در صورتی می تواند آن را بر عهده گیرد که بدون اجبار آن را بپذیرد.(۸۶)
۴- شمول اراده و مشیت الهی مشیت الهی بر دو قسم است: قسم اول آن است که خداوند، وجود یاعدمش را قطعا خواسته و در آن تخلفی نیست و از سنن الهی محسوب می شود که نه تبدل دارد و نه تحول. قسم دوم، مشیت تعلیق است که وجود یا عدمش را تحقیقاً منوط به اختیار انسان کرده است. مشیت الهی، گزافه نیست؛ بلکه موافق اسباب و نظامی است که تبدل در آنها راهی ندارد. پس وقتی می گوید: (یضل من یشاء و یهدی من یشاء) مراد آن است که هر کس مستوجب ضلالت است او را به حال خود می گذارد تا در گمراهی بماند و هر کس مستحق هدایت است، راه را بدو می نماید و اسبابش را مهیا می سازد.قول به جبر، مخالف جمیع آیات کتاب حکیم و سنن تبدیل ناپذیر الهی است. اگرخالق عالم، بشر را مجبور به کفر و عصیان کند و سپس برای چیزی عقابش کند که قدرتی بر آن نداشته، لازمه ی این امر، ظلم و حرج بر بندگان است. زیرا ظلمی هولناک تر از اجبار خلق بر افعال قبیحه نیست و چه حرجی شدیدتر از تکلیف خلق به کاری است که پس از آن مجبور شوند مخالف آن رفتار کنند و مستوجب عذاب گردند.(۸۷)۴-۱ (ان هذه تذکره فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا وما تشاءون الا ان یشاء الله) این آیات، پند نامه ای است تا هرکه خواهد، راهی به سوی پروردگار خود پیش گیرد. تا خدا نخواهد، شما نخواهید خواست.(۸۸) مضمون آیه این است که انسانها می توانند با این قرآن به سوی خداوند، را ه پیدا کنند؛ ولی آنان به جهت هوا و هوس و تباهکاری، این هدایت را با مشیت اختیاری خویش نمی خواهند؛ مگر اینکه مشیت خداوندی آنها را اجبار کند و این اجبار از ناحیه خداوند، امکان پذیر نیست. زیرا دنیا کارگاهی است که در آن، انسانها باید با مشیت و اختیار خود عمل کنند؛ یعنی شقاوت و سعادت انسانها بسته به اختیار آنهاست. پر واضح است که اگر چنین توضیحی را در مورد دو آیه ی فوق لحاظ نکنیم، مستلزم تناقض در دو جمله خواهد شد.(۸۹) خواست خدا و بندگان، هر دو بالاستقلال،‌ علت صدور فعل هستند و اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است. خواست مخلوق در طول خواست خالق است؛ بدین معنی که خواست مخلوق در هر لحظه، مستند به خواست خداست. خداوند نمی خواهد مردم را با اکراه و اجبار هدایت کند؛ زیرا در این صورت، تکلیف ها زائل می شود و ثواب و عقاب، بی اساس می گردد. خداوند، شما را آفریده، راه راست را نیز برای شما خلق کرده و شمار را به آن تکلیف نموده است؛ پس خواست خدا در راستای خواست شماست. او می خواهد بندگانش از روی اختیار، ایمان آورند تا مستحق پاداش نیکو باشند.(۹۰)۴-۲ (ولو شاء الله مااقتتلوا و لکن الله یفعل مایرید) اگر خداوند می خواست، با یکدیگر جنگ نمی کردند ولی خداوند آنچه را می خواهد انجام می دهد.(۹۱)۴-۳ (ماکانوا لیؤمنوا الا ان یشاء الله) ایمان نمی آوردند، مگر اینکه خدا بخواهد.(۹۲) قرآن کریم، بارها بر این اندیشه تاکید ورزیده که خدا دادگر و داناست و ممکن نیست سخنش کذب باشد. مذهب اهل جبر، با معنی آیاتی که در تایید مدعای خود می گویند، ناسازگار است. تمامی استدلال جبریون مردود است و آنان چاره ای ندارند، جز اینکه بپذیرند که انسان، فاعل افعال خویش است. در آیه ی نخست، سخن از فعلی است که خدا نمی خواهد انجام دهد. خدا می توانست آنان را از قتال باز دارد ولی چنین نکرد؛ زیرا نمی خواست کسی را به فعلی مجبور کند. همچنین ایمان آوردن یا نیاوردن، منحصراً بسته به انتخاب آزادانه ی انسان است. ایمانی که حاصل رضایت و توأم با تفکر نباشد فاقد ارزش است. خداوند با اختیار دادن به انسانها در به جا آوردن افعال، آنها را می آزماید تا به عواقب عمل خویش پی برند. خدا هرگز نخواسته بود آنها با یکدیگر قتال کنند.به منظور تاکید بیشتر بر این موضوع، می توان به این آیه اشاره نمود که در آن خداوند متعال، می فرماید: (ولو شاء الله لجعل الناس امه واحده) اگر خدا می خواست ، انسانها را امت واحده قرار می داد.(۹۳) خدا چنین نکرد؛ ‌چون نمی خواست آدمیان را به اجبار در یک قالب واحد بریزد. بنابراین، ایمان آوردن نیز به اختیار انسان است.(۹۴)۴-۴ (ان ربک فعال لما یرید) پروردگار تو همان کندکه خواهد.(۹۵) جبریون از این آیه چنین نتیجه می گیرند که خدا افعال انسانی را می خواهد و بنا براین فاعل آنهاست. اما مذهب معتزله و امامیه، این آیه را به گونه ای متفاوت تفسیر می کند: خدا هر چه قصد کند آن را به جا می آورد. اراده ی پروردگار در قلمرو فعل که همه از آن اوست، حدی ندارد. بیرون از این قلمرو نمی توان چیزی در مورد افعال انسانی استنباط کرد که دارای استقلال خاص خود باشد. جبریون غالبا دو مفهوم علم غیب و تقدیر را با هم خلط می کنند. خدا همه چیز می داند؛ ولی هرگز نمی خواهد که هر چه را می داند به عمل آورد. چرا که دانستن، عمل کردن نیست.(۹۶)۴-۵ (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون) چون به چیزی اراده فرماید، کارش این است که می گوید: باش، پس می شود.(۹۷)۴-۶ (قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد بکم ضرا او اراد بکم نفعا) بگو اگر خداوند بخواهد به شما زیانی یا سودی برساند، چه کسی در برابر او برای شما اختیار چیزی را دارد؟(۹۸)ملاحظه می شود که در آیه ی اول، خداوند می خواهد قطعیت اراده در مساله ی آفرینش را بیان کند؛ یعنی اگر خدا بخواهد موجودی بیافرییند، اراده ی او بطور قطع، اثر خود را ایجاد خواهدکرد و هیچ مانعی نمی تواند از تاثیر اراده ی او جلوگیری کند. این آیه نمی گوید که خداوند کدام شیء را اراده کرده و کدام را اراده نکرده است تا کسی بخواهد مفهوم جبر را از آن استنباط کند. در آیه ی بعد نیز به طور مصداقی، مساله ی تسلط اراده ی خداوند بیان گردیده است. اراده ی الهی بر هر چیز و هر امر، سیطره دارد. اما این قسم آیات نیز، دلالتی بر این ندارد که خداوند، همه حرکات انسانها، حتی کارهای اختیاری آنان را مورد اراده خود قرار داده است.۴-۷ (من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید) کسانی که خواهان دنیای زودگذرند،‌ به زودی هر که را خواهیم نصیبی از آن می دهیم.(۹۹) در این قبیل آیات، خداوند، نتیجه اراده ی انسانها را مورد اراده خود نشان داده است. دو مساله باید در آیات فوق مدنظر قرار گیرد: نخست اینکه انسان به هر چه که می خواهد و اراده می نماید مجبور نیست؛ بلکه اراده ی او که رسیدن به لذایذ و شهوات دنیوی یا سعادت جاودانی است مورد اراده ی خداوند می باشد. به بیان دیگر،کسی که با اراده ی خود، راهی را انتخاب می کند، نتیجه طبیعی آن، مورد اراده ی خداوند است نه اراده ی خود انسان. دوم اینکه هر دو دسته از انسانها چه طالبان دنیا و چه طالبان آخرت از عطایای خداوند یعنی عوامل درونی وبیرونی، بهره برداری خواهند نمود.(۱۰۰)۴-۸ (سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا) کسانی که مشرک شدند، به زودی خواهند گفت: اگر خدا می خواست نه ما و نه پدرانمان شرک نمی ورزیدیم.(۱۰۱) این قبیل آیات نیز، نمی توانند دلیلی برای اثبات جبر باشند. این آیه، جواب سخن بی اساس خطاکاران را که کفر خود را مربوط به مشیت الهی می دانند، چنین می دهد: من شما را با اجبار، هدایت نکرده ام؛ چه، در صورت اجبار، فضیلتی در کار نیست. اما رسولان بیرونی ودرونی به شما بخشیدم که می توانید به توسط آنها، تکالیف خود را تشخیص و انجام دهید.(۱۰۲)۴-۹ (قل لا املک لنفسی ضرا ولا نفعا الا ما شاء الله) بگو برای خود، زیان و سودی در اختیار ندارم، مگر آنچه را که خدا بخواهد.(۱۰۳)مقصود از نفع و ضرر، یا نفع و ضرر طبیعی است یا نفع و ضررهایی که از نشناختن قوانین، ایجاد می گردند. اگر مقصود، نفع و ضررهای طبیعی باشد مضمون، روشن است. پدیده های هماهنگ جهان هستی، جداگانه یا در رابطه با انسان، تحت مشیت الهی بوده و انسان، جز یک موجود فقیر و ناتوان، چیزی نیست. اگر مقصود، نفع و ضررهایی باشد که از نشناختن قوانین برمی آید جای شک نیست که اگر خداوند، حجت به انسانها عطا نمی نمود، هیچ کس نمی توانست حقیقت را تشخیص دهد. پس این آیات نیز مربوط به کارهای اختیاری نیست.۴-۱۰ (قال ستجدنی ان شاء الله صابرا) گفت: اگر خدا بخواهد مرا شکیبا خواهی یافت.(۱۰۴)۴-۱۱ (ستجدنی ان شاء الله من الصالحین) اگر خدا بخواهد مرا از صالحین خواهی یافت.(۱۰۵)۴-۱۲ (لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله) به خواست خدا در مسجد الحرام در خواهید آمد.(۱۰۶)۴-۱۳ (ولاتقولن لشیء انی فاعل ذلک غدا الا ان یشاء الله) در مورد چیزی مگو که من آن را فردا انجام خواهم داد؛ مگر آنکه خدا بخواهد.(۱۰۷) در امثال این آیات که همگی در مورد انجام کارهای حسنه یا تکالیف لازمه می باشد، مربوط ساختن به مشیت، نه برای این است که انسان می خواهد به جهت دخالت مشیت الهی، کارها را به طور اجبار انجام دهد؛ بلکه چون انسان عاقل می داند که در هر لحظه، ممکن است مطابق نظام جهان هستی، حوادث به گونه ای پیش آید که نتواند آن وظیفه ی حتمی را انجام دهد، لذا در مقام تضرع می خواهد آمادگی خود را برای عمل، عرضه کرده در عین حال از خدا بخواهد که حوادث، او را از انجام عمل خویش،‌ محروم نسازد و موانع طبیعی،‌ سد راه او نشود. پس این آیات نیز دلالتی بر مجبور بودن انسانها در اعمال اختیاری آنان ندارد.(۱۰۸)۴-۱۴ (فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء) پس هر که را بخواهد، می بخشد و هر که را بخواهد، عذاب می کند.(۱۰۹) در این آیه، پاداش و کیفر، به مشیت الهی مربوط گردیده است. تمام کردارهای ظاهری و باطنی انسانها، تحت محاسبه قرار خواهد گرفت و هیچ یک از آنها از محاسبه، ساقط نخواهد شد. در این صورت اگر نیکوکار باشند، پاداش نیکوکاری و اگر تبهکار باشند،کیفر اعمال خویش را خواهند دید. اما چون رحمت خداوند، وسعت دارد این حق را دارد که گناهانی را که شرک و ستم بر غیر نبوده ببخشاید. پاداش ندادن به نیکوکاران نیز در مشیت الهی امکان ناپذیر خواهد بود. از این رو این آیات نیز دلالتی بر مجبور بودن انسانها ندارد.(۱۱۰)۴-۱۵ (و اذا اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا) و چون بخواهیم شهری را هلاک کنیم، خوشگذرانانش را وا می داریم تا در آن به انحراف بپردازند و در نتیجه عذاب را بر آن لازم کرده، پس آن رایکسره زیر و زبر می کنیم.(۱۱۱)مجبره چنین استدلال می کنند که خدا می فرماید: ما امر کردیم آنها فاسق شوند. حال آنکه آیه ی قبل از این آیه چنین می گوید: (من اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولا تذر وازره وزر اخری وماکنا معذبین حتی نبعث رسولا) هر کس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده و هر کس بیراه رفته، تنها به زیان خود به بیراهه رفته است وهیچ بردارنده ای، بار گناه دیگری را برنمی دارد و ما تا پیامبری مبعوث نکنیم، به عذاب نمی پردازیم.(۱۱۲) این آیه بطور قطع، دلالت بر اختیار می کند؛ بنابراین اگر معنی آیه ی دوم، جبر باشد، در دو جمله متصل، تناقض پیش می آید. اما با اندکی دقت درمی یابیم که آیه ی دوم، آیه ی اول را به نحو واضحی توضیح می دهد.آیه ی اول می گوید: هدایت و ضلالت به عهده ی خود انسانهاست و خداوند بدون ارسال رسول، کسی را عذاب نمی کند . آیه دوم می گوید : ما یک جمع را بدون علت نابود نمی کنیم؛ بلکه اوامر خود را صادر می کنیم و آنها به جهت مخالفت با آن اوامر، فاسق و تبهکار می گردند. در این صورت، وعید ما تثبیت شده، آنها را نابود می نماییم. پس مفعول (امرنا) فسق نیست که اراده شود خدا آنها را به فسق امر کرده، بلکه تکالیفی است که به قرائن عقلی فهمیده می شود. عبارت (فحق علیها القول) می رساند که پیش از عذاب و هلاکت، ‌تهدید و وعید انجام گرفته است که با نزول عذاب، تحقق یافته است. خواستن هلاکت، از قبل تحقق نیافته است؛‌ بلکه نتیجه ی فسق آنها خواست هلاکت بوده است. به عنوان مثال، در این آیه، خداوند می فرماید: (واذا قمتم الی الصلوه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم) و هنگامی که به نماز ایستادید، صورت و دست هایتان را بشویید.(۱۱۳) در صورتیکه قیام برای نماز، پس از طهارت می باشد. پس معنای آیه ی قبل را نیز، می توان چنین بیان کرد: هلاک قومی را خواستن، مستلزم این است که دستورهای خود را صادر کنیم و آنها مخالفت ورزند.۴-۱۶ (فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی) شما آنان را نکشتید بلکه خدا آنان را کشت وچون افکندی تو نیفکندی بلکه خدا افکند.(۱۱۴) شأن نزول این آیه در مورد جنگ بدر است. چون در این جنگ، مسلمانان از نظر عدّه و امکانات، ضعیفتر از مشرکین بودند، با این حال، خداوندآنها را با وسائل ضعیف، بر مشرکان پیروز نمود. این آیه می خواهد پیامبر (ص) و مسلمانان را به این نکته متوجه سازد که به قدرت و تعداد خود اعتماد نداشته باشند؛ بلکه این خداوند است که آنها را با همان اسباب و علل ضعیف پیروز کرده است.(۱۱۵) فعالیت مسلمانان در جنگ، علت تامه نبوده است؛ بلکه تاثیر اصلی، از آن خداست که کارهای ناقص آنها را تمام کرده به مقصود می رساند و عوامل دیگر را با آنها همراه می گرداند. تیر انداختن، از فاعل مختار است و تاثیر آن و رسیدن به هدف، تحت تاثیر قوانین الهی است. پس خداوند، تمام کننده ی فعل است و این کمک، باعث سلب اختیار و اسناد آن به فاعل نمی شود. به تعبیر دیگر، انداختن از پیامبر بوده و انداختن با تاثیر از خدا. پس این آیه نیز دال بر جبر نیست.(۱۱۶) معتزله نیز بر این باورند که در این آیه، منظور این نیست که پیامبر (ص)،‌ فاعل عمل نبوده؛ بلکه مقصود این است که خداوند، پیامبرش را یاری و کار او را آسان کرد. ممکن است جبریون اعتراض کنند که اگر ایمان به یاری خدا حاصل می شود، چرا خدا بی ایمانی و گناه را ممکن نمی سازد؟ در پاسخ باید گفت: خداوند انسانها را در ایمان آوردن یاری کرده به آنها وعده پاداش می دهد ولی هرگز به کسانی که بدی می کنند، یاری نرسانده بلکه آنها را به مجازات تهدید می نماید؛ در عین اینکه به آنها آزادی انتخاب می دهد. مانند پدری که فرزند خود را تربیت کرده او را به نیکی امر می کند؛ ولی پسر نافرمانی کرده مرتکب معصیت می شود. در این حال نمی توان گفت پدر مسؤول اعمال اوست؛ بلکه فرزند، خود، راه خطا را اختیار کرده است.(۱۱۷) در نهایت باید گفت: از آنجا که خداوند علت العلل همه پدیده ها و سرچشمه تمام حوادث عالم است و با توجه به این نکته که اراده ی آدمی نیز در زمره اسباب و علل معده این حوادث است، لذا خداوند اراده ی انسان را نیز به خود نسبت می دهد.(۱۱۸)نتیجهخداوند، اصل و مبدأ هستی است و هر پدیده در نهایت، وابسته به اوست. اراده و مشیت الهی بر این قرار گرفته که با پدید آمدن هر سببی در عالم، ‌مسببات آن نیز ایجاد شود. این سنتی الهی است که تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد. اینکه در بعضی از آیات قرآن، همه چیز منوط به اراده خدا و فعل او قلمداد شده، بدین دلیل است که خداوند، علت العلل و منشأ ابتدایی هر پدیده ای است؛ اما مشیت او چنین اقتضاء دارد که حوادث عالم، بدون اسباب و علل آن پدید نیاید. با چنین نگاهی می توان هدایت و ضلالت را نیز به خدا نسبت داد. هر کس خیری را اراده نماید برای وصول به هدف خیر، باید از اسبابی که خداوند، در اختیار او گذارده بهره گیرد و اگر از آن اسباب در راه شر و فساد سود جست،‌ خداوند او را منع نکرده، اسباب را از او منقطع نمی گرداند. علم الهی نیز از این نظام سبب و مسبب جدا نیست. علم خداوند، ایجاب می کند که هر حادثی از فاعل و سبب خاص خود حادث شود. او عالم به نظامات هستی و مراتب علی و معلولی است؛ بنابراین می داند که چه کسی با اختیار خود چه فعلی را انجام می دهد. بر همین اساس، نمی توان از ظاهر آیات قرآن، جبری بودن افعال انسانی را استنباط نمود و به تبع آن، عقلی بودن حسن و قبح را نیز نمی توان زیر سؤال برد.
پی نوشت ها :
۱٫ دانش آموخته حوزه علمیه اصفهان و دانشجوی کارشناسی ارشد کلام اسلامی مرکز تخصصی حوزه علمیه۳٫ لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ی ایمان، ص ۵۹و۶۰۴٫رک: برنجکار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، ص۳۹و۴۰۵٫علامه حلی، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، ص۴۲۸-۴۲۲۶٫رک: سبحانی، جعفر، منشور عقائد امامیه، ص۷۹و۸۰۷٫رک: صفایی، سید احمد، علم کلام، ج۱، ص۲۰۲و۲۰۳۸٫ علم اخلاق،‌ علمی است که صفات خوب و بد و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آنها را معرفی می کند و شیوه ی تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می دهد. (رک: خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص۴۸)۹٫اگر کار کسی با اختیار و اراده ی او نباشد آن را نه می توان حسن خواند و نه قبیح؛ اما اگر عنصر اراده و اختیار بر آن حاکم باشد، به تعبیر خواجه، متصف به زائد است؛ یعنی صفتی زائد بر فعل، دارد که نیک یا بد است. (رک: علامه حلی، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، ص ۴۲۱)۱۰٫رک: (رهبر، محمد تقی و دیگران، ص۵۹)، (فتحعلی خانی، محمد، آموزه های بنیادین علم اخلاق، ج۱، ص۵۱-۴۹)، (مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ج۱، ص۱۴۴-۱۳۹)۱۱٫دیلمی، احمد و دیگران، اخلاق اسلامی، ص۶۷-۶۴۱۲٫ملاصدرا، رساله جبر و تفویض، ص۳۱۳٫همان، ص۳و۴۱۴٫صافات:۹۵و۹۶۱۵٫جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۱۷-۲۱۵۱۶٫سبا/۱۳۱۷٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۰و۱۲۱۱۸٫رعد/۱۶۱۹٫انعام/۱۰۱۲۰٫آیات دیگری نیز وجود دارد که خالقیت مطلقه را به خدا نسبت می دهند که آنها نیز به همین صورت تبیین می گردد مانند : (انعام/۱۰۱و۱۰۲) ، (زمر/۶۲) ، (غافر/۶۲)، (فرقان/۲) و…۲۱٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۱۲۲٫جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۱۷و۲۱۸۲۳٫از جمله این آیات ، می توان به آیات ذیل ، اشاره نمود: (بقره/۷۹،۸۱،۲۲۵و۲۸۱)، (نساء/۶۲ و۱۱۱)، (انعام/۷۰،۱۲۰و۱۶۴) ، (نور/۱۱و۲۴)، (رعد/۳۳)، (قصص/۴۷)، (روم/۳۶و۴۱)، (غافر/۱۷)، (یس/۶۵)، (شوری/۲۲،۳۰و۴۸)، (زمر/۴۸و۵۱)، (یونس/۸و۵۲) و…۲۴٫مدثر/۳۸۲۵٫آیات ذیل ، از آن جمله اند: (ال عمران/۱۸۱)، (عنکبوت/۵۵)، (سجده/۱۴و۲۰)، (سبا/۴۲)، (زمر/۲۴) و…۲۶٫یونس/۵۲۲۷٫به چند مورد از این آیات اشاره می شود : (نساء/۴)، (توبه/۷)، (روم/۴۱)، (زمر/۵۱) و…۲۸٫توبه/۷۰۲۹٫انسان/۳۳۰٫بقره/۱۲۸۳۱٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۳و۱۲۴۳۲٫حدید/۲۷۳۳٫نور/۲۳۴٫بوعمران،‌مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۵۳۵٫اعراف/۱۷۹۳۶٫جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار، ص۲۳۴۳۷٫نجم/۴۳۳۸٫بوعمران،‌ مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۵و۱۲۶۳۹٫قمی، محمدطاهر، سفینه النجاه، ص۷۴۴۰٫مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، ص۱۳۰-۱۲۴۴۱٫حدید/۲۲۴۲٫کهف / ۸۴و۸۵۴۳٫بقره / ۲۲۵۴۴٫فاطر/۴۳۴۵٫در قرآن کریم، آیات دیگری نیز بدین مضمون موجود است: (احزاب/۶۲) ، (فتح/۲۳)، (اسراء/۷۷) و…۴۶٫موسوی غروی، سیدمحمدجواد، چند گفتار، ص۱۵۳-۱۴۹۴۷٫بوعمران،‌ مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۲۴۸٫یس/۱۲۴۹٫رعد/۳۹۵۰٫اسراء/۱۲۵۱٫علامه فانی، سیدعلی، جبر و اختیار، ص۱۰۰۵۲٫ملک/۱۳۵۳٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۳۵۴٫غیر از آیاتی که بدانها اشاره خواهد شد آیات دیگری نیز بر این معنا تاکید دارند مانند: (اعراف/۱۷۸و۱۸۶)، (روم/۲۹)، (نحل/۹۳)، (کهف/۱۶)، (اسراء/۹۹)، (ابراهیم/۲۷)، (جاثیه/۲۳)، (غافر/۳۴) و…۵۵٫نساء/۸۸۵۶٫نساء/۱۴۳۵۷٫ابراهیم/۴۵۸٫کهف/۱۷۵۹٫موسوی غروی، سیدمحمدجواد، چند گفتار، ص۱۶۶و۱۶۸۶۰٫بلد/۱۰۶۱٫کهف/۱۲۶۲٫بقره/۱۰۶۳٫انعام/۱۴۹۶۴٫علامه فانی، سیدعلی، جبر و اختیار، ص۹۷-۹۴۶۵٫ال عمران/۱۷۸۶۶٫این دو آیه نیز، حامل این مضمون هستند : (اعراف/۱۸۳) و (قلم/۴۳).۶۷٫قلم/۴۴۶۸٫موسوی غروی، سیدمحمدجواد، چند گفتار، ص۱۷۰-۱۶۷۶۹٫بقره/۲۶۷۰٫اسراء/۸۲۷۱٫جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۷و۲۲۸۷۲٫انعام/۱۲۵۷۳٫جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۳و۲۲۴۷۴٫عنکبوت/۶۹۷۵٫بقره/۶و۷۷۶٫ برخی دیگر از آیات که بر مساله ی (ختم) ، (طبع) و (رین) دلالت دارند عبارتند از : (اعراف/۱۰۰و۱۰۱)، (جاثیه/۲۳)، (یونس/۷۴و۱۰۰)، (غافر/۳۵)، (منافقون/۱۸۷)، (صف/۵) و…۷۷٫المنافی بالاختیار لاینافی الاختیار۷۸٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۳۵و۲۳۶۷۹٫هود/۳۴۸۰٫شمس/۱۰۸۱٫جعفری،‌ محمدتقی،‌ جبر و اختیار، ص۲۲۲و۲۲۳۸۲٫بقره/۲۰۸۳٫رعد/۳۱۸۴٫جعفری،‌ محمدتقی،‌ جبر و اختیار، ص۲۲۵۸۵٫شمس/۸۸۶٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۸۸۷٫موسوی غروی، سیدمحمدجواد، چند گفتار، ص۱۵۸و۱۵۹۸۸٫انسان/۲۹و۳۰۸۹٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۹۹۰٫علامه فانی، سیدعلی، جبر و اختیار، ص۹۱و۹۲۹۱٫بقره/۲۵۳۹۲٫انعام/۱۱۱۹۳٫هود/۱۱۸۹۴٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۶و۱۲۷۹۵٫هود/۱۰۷۹۶٫بوعمران، مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۲۹۷٫یس/۸۲۹۸٫ فتح/۱۱۹۹٫اسراء/۱۸۱۰۰٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۲-۲۲۰۱۰۱٫انعام/۱۴۸۱۰۲٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۵۱۰۳٫یونس/۴۹۱۰۴٫کهف/۶۹۱۰۵٫قصص/۲۷۱۰۶٫فتح/۲۷۱۰۷٫کهف/۲۳و۲۴۱۰۸٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۵و۲۲۶۱۰۹٫بقره/۲۸۴۱۱۰٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۲۶و۲۲۷۱۱۱٫اسراء/۱۶۱۱۲٫اسراء/۱۵۱۱۳٫مائده/۶۱۱۴٫انفال/۱۷۱۱۵٫جعفری،‌ محمدتقی، جبر و اختیار، ص۲۳۶-۲۳۲۱۱۶٫علامه فانی، سیدعلی، جبر و اختیار، ص۹۸و۹۹۱۱۷٫بوعمران،‌ مساله اختیار در تفکر اسلامی، ص۱۲۴و۱۲۵۱۱۸٫آیت الله جعفر سبحانی در کتاب جبر و اختیار، پیرامون مشیت الهی و نسبت ضلالت و هدایت به پروردگار، آیات فراوان دیگری را مورد بررسی و واکاوی قرار داده است. رک:‌ سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، ص۲۶۳-۲۳۹ فهرست منابع۱٫قرآن کریم.۲٫برنجکار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۸٫۳٫بوعمران، مساله اختیار درتفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعادت، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، ۱۳۸۲٫۴٫جعفری ، محمد تقی، جبر و اختیار، چاپ اول، نشر شرکت انتشار، تهران، ۱۳۴۴٫۵٫حلی، جمال الدین، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، متن از خواجه نصیر الدین طوسی، ترجمه و شرح فارسی از ابوالحسن شعرانی، چاپ چهارم، نشر کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۶۶٫۶٫دیلمی، احمد و مسعود آذربایجانی، اخلاق اسلامی، چاپ دوم، دفتر نشر و پخش معارف، ۱۳۷۹٫۷٫رهبر، محمد تقی و دیگران، اخلاق و تربیت اسلامی، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۸۵٫۸٫سبحانی،‌ جعفر، منشور عقاید امامیه، چاپ سوم، انتشارات موسسه تحقیقاتی امام صادق(ع)، ۱۳۸۵٫۹٫صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی، رساله جبر و تفویض معروف به خلق الاعمال، چاپ اول، انتشارات مؤسسه نشر نفائس مخطوطات، اصفهان، ۱۳۴۰٫۱۰٫سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، چاپ اول، نشر موسسه امام صادق (ع)، قم، ۱۳۸۱٫۱۱٫صفایی، سیداحمد، علم کلام، ج۱، چاپ ششم، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۴٫۱۲٫علامه فانی، سید علی، جبر و اختیار، ترجمه سید نور الدین شریعتمداری جزائری، ۱۳۹۶ق.۱۳٫فتحعلی خانی، محمد، آموزه های بنیادین علم اخلاق، ج۱، نشر مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۹٫۱۴٫قربانی، زین العابدین، جبر و اختیار، چاپ اول، انتشارات شفق، قم، ۱۳۶۱٫۱۵٫قمی، محمدطاهر، سفینه النجاه، چاپ اول، انتشارات نیک معارف، ۱۳۷۳٫۱۵٫مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، چاپ پانزدهم، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۵٫۱۶٫موسوی غروی، سید محمد جواد،‌ چند گفتار، چاپ اول، نشر نگارش، تهران، ۱۳۷۹٫۱۷٫نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق محتشمی (اخلاق ناصری)، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۰٫۱۸٫نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، دو رساله فلسفی در بیان اراده انسان، چاپ اول، نشر علوم اسلامی،‌ تهران، ۱۳۶۳٫۱۹٫لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ی ایمان در اصول اعتقادات، چاپ سوم، انتشارات الزهرا، ۱۳۷۲٫۲۰٫مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ج۱، چاپ سوم، نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹٫/ع