محنه (mihne) یا محنت عنوانی است که اکثر نویسندگان و مورخان، چه متقدم و چه متأخر برای محاکم تفتیش عقاید عصر مأمون، معتصم و واثق به کار می برند. این دوره عموما دامنگیر فقها و محدثان اهل سنت شده است و بدین سبب جمهور اهل سنت آن را شر و بلایی برای اسلام و مصیبتی برای مسلمین می دانند. (۱) پیامدهای دیگری نیز در پی داشت که عمدتا چندان توجهی بدان نشده است و مورخین متقدم در نوشته های خود بدون بررسی علل و عوامل ایجاد آن تنها به سیر حوادث تاریخی توجه داشته اند. تفتیش عقاید سابقه ای طولانی دارد و با نگاهی به تاریخ روشن می شود انگیزیسیون از دوران باستان به یادگار مانده است و یادآور شکنجه های هولناک، کتاب سوزان، در آتش افکندن آدمیان و مهمتر از همه درهم شکستن روح و عزت انسان ها و سخره گرفتن فکر و آزادی است. (۲) وقتی سخن از تفتیش عقاید می شود آدمی بی اختیار قرون وسطای اروپا را به یاد می آورد و این سؤال مطرح می شود که آیا محنه و جریان آن نیز نوعی تفتیش عقاید بود و آیا شباهتی بین آنچه در اروپای مسیحی گذشت با آنچه در عصر عباسی روی داد وجود دارد. این دوره با صدور حکمی از جانب مأمون آغاز گردید که به معتزله اجازه می داد به تفتیش عقاید مردم بپردازند و هر کس از قضات و محدثین و کارکنان دیوان که به خلق قرآن (مخلوق و محدث بودن) معتقد نباشد از مشاغل خود اخراج نمایند. (۳) مقدمه اکثر پژوهشگران معاصر که در نوشته های خود به این جریان اشاره نموده اند از آن به نوعی تفتیش عقاید نام برده اند. نویسنده ی کتاب عصر المأمون از محنه به دادگاه تفتیش عقاید نام می برد. (۴) فلیپ حتی می نویسد: «قضیه ی خلق قرآن محک عقیده ی مسلمانان شد و قاضیان نیز باید شخصا این امتحان را می گذرانیدند که یک قسم تفتیش عقاید بود و همه ی کسانی را که منکر این عقیده بودند به محاکمه می کشیدند … » . (5) دکتر مشکور می نویسد: «اداره ی ویژه ای به نام محنه که گونه ای از انگیزیسیون بود تأسیس شد و عده ای از علما برای بازجویی به آن احظار شدند» . (6) پژوهشگران غربی که به بررسی این دوره علاقه نشان داده اند این مقطع از تاریخ اسلام را دوره ی تفتیش عقاید می دانند. (۷) اگر چه تفتیش عقاید در جهان اسلام تنها به این مورد محدود نمی شود و قبل از آن مخصوصا در عصر اموی اقداماتی برای مقابله با عقاید تشیع صورت گرفته بود باید اذعان نمود که محاکم محنه نخستین محاکمه های منظم در تاریخ اسلام می باشند که دستگاه خلافت عباسی برای محاکمه ی مخالفان و سرکوب ایشان ایجاد کرد. محنه در لغت به معنای آزمایش، بلیه، بلا، داهیه، آفت، فتنه و سختی و … است، (۸) مانند سختی و بلا و شکنجه ای که پیروان علی (ع) و اهل بیت دچار آن شدند. (۹) همچنین امتحان (۱۰) و آزمودن یا محاکمه، آزردن، ضایع کردن شخصیت، شلاق زدن، تهدید کردن نیز از آن استنباط می شود. (۱۱) محنه در معنای دیگر به آزمون عقیده ی قضات، شهود و محدثین با قوانین و سؤالات کلامی نیز گفته می شود (۱۲) و آن اسمی شده است برای علم تفتیش و آزمون عقیده ی قضات و شهود و محدثین در امر محدث و مخلوق بودن یا ازلی و قدیم بودن قرآن. (۱۳) منظور از محنه در این جا عبارت از دستگاه تفتیش عقایدی است که با همکاری معتزله به دستور مأمون در اواخر حکومتش برای امتحان مخالفان عقیده حکومت به وجود آمد و تا زمان روی کار آمدن متوکل ادامه یافت. با توجه به گزارش های منابع موجود، مأمون در سال ۲۱۲ ق نظریه ی مخلوق بودن قرآن را اعلام کرد و قائل به خلق آن شد، ولی به علت این که زمینه مساعد نبود به اعلام و تبلیغ رسمی آن اقدام نکرد. هنوز زمان لازم بود تا رسما عقیده ی خود را در این مورد ابراز نماید، بالاخره در اواخر حکومتش چهار ماه قبل از مرگش طی مکتوبی که به بغداد فرستاد رسما آن را اعلام کرد و قوای حکومتی و لشگری را برای پیشبرد آن به کار بست و مخالفان این عقیده و حتی کسانی که در مقابل آن سکوت کرده بودند، دچار سختی و گرفتاری شدند. این جریان با تبعیت معتصم و واثق تا سال (۲۳۴ ق) ادامه یافت. (۱۴) منابع تاریخی رسمیت عقیده ی خلق قرآن را در ذیل حوادث سال ۲۱۸ ق ذکر کرده اند. مأمون از زمان اعلام این دستور تا زمان مرگش در بغداد حضور نداشت و سرگرم جنگ با امپراطوری بیزانس بود. از نوشته های برخی منابع برمی آید وی قبل از آن که رسما دستور محنه را صادر نماید به امتحان در مورد قرآن می پرداخت. بنا به برخی گزارش های تاریخی محنه از رقه یا دمشق آغاز شده است. (۱۵) در ربیع الاول سال ۲۱۷ ابومسهر دمشقی که از فقهای دمشق بود پس از امتحان، نظر رسمی حکومت را پذیرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود. (۱۶) اما جریان امور بدین صورت بود که در سال ۲۱۸ از رقه نامه ای حاوی دستورالعمل برای ایجاد محکمه ای به حاکم بغداد نوشت که محنه نام گرفت و از سال ۲۱۸ – ۲۳۴ ق (۸۳۳ – ۸۴۸ م) ادامه یافت (۱۷) و طی آن دستور داد تمام پیشوایان بزرگ و علمای فقه و تفسیر را در یک مجلس جمع کنند و از آنها درباره ی عقیده ی رسمی حکومت آزمایش و سؤال نمایند و جواب هر یک از ایشان را اطلاع دهند. (۱۸) فرمان، تمام قضات، محدثین، معلمان قرآن، مؤذنین، علما و شهود را شامل می شد و امتحان گردیدند. (۱۹) سختی بزرگی برای علما به وجود آمد، (۲۰) اکثر ایشان یا از روی اعتقاد بنا به مصلحت با خلیفه موافقت کردند، تنها معدودی مخالفت نمودند. از نوشته های ابن مسکویه برمی آید مأمون همراه نامه ای که فرستاد عده ای از جمله محمد بن سعد واقدی مستملی، یزید بن هارون، یحیی بن معین و زهیر بن حرف را روانه کرد تا شاهد اجرای آن باشند. (۲۱) بعد از وصول نامه ی اول (۲۲) مأمون، حاکم بغداد دستور احضار عده ای از فقها و بزرگان شهر را صادر کرد و دستور خلیفه را به اطلاع آنها رساند و جواب های هر یک را برای مأمون فرستاد. از جمله ی ایشان قاضی القضات بشر بن ولید، مقاتل، احمد بن حنبل، قتیبه و علی بن جهد بودند. به عقیده ی مورخان که عمدتا اهل سنت می باشند این عمل بدعت بزرگی به شمار می آید که اکثر علما با اکراه به آن تن دادند و پذیرش عقیده ی رسمی حکومت بیشتر برای حفظ جانشان بوده است. (۲۳) سال ۲۱۸ ق سخت ترین سالی بود که در ایام محنه بر فقها و علما گذشت. مأمون شدیدا بر ایشان سخت گرفت و مخالفان نظریاتش را ضرب و شتم می کرد. وضع چنان شد که دوران وحشتناک طاقت فرسایی برای مردم و علمای اهل سنت پیش آمد تا این که چند سال بعد متوکل عباسی وضع را به سود ایشان تغییر داد. (۲۴) مأمون عقیده داشت آنهایی که قائل به مخلوق بودن قرآن نیستند باید از شرک خود بازگردند والا خونشان ریخته خواهد شد. مرگ زود هنگام به وی اجازه نداد تا این اقدام را به نتیجه ی دلخواه برساند، اما در حین مرگ به جانشینش معتصم توصیه نمود تا اقداماتش را دنبال نماید. (۲۵) معتصم حاکمی معتزلی مذهب بود، ولی برخلاف مأمون چندان در علوم وارد نبود و «عامی محض و دارای ذوق سپاهیگری بود … » . (26) در زمان وی سخت گیری ادامه یافت و معتزله تقرب بیشتری نزد دستگاه خلافت یافتند. (۲۷) وی احمد بن ابی دؤاد ایادی را که از معتزلیان معروف بود منصب قاضی القضاتی داد (۲۸) و بشر بن ولید را که از جمله قضات بود به سبب اعتقاد نداشتن به خلق قرآن در خانه خود محبوس نمود. (۲۹) معتصم در دنباله ی اقداماتش در سال ۲۱۹ ق نامه ای مبنی بر ادامه ی امتحان صادر نمود. (۳۰) طبری که کامل ترین خبر را نسبت به منابع دیگر ارائه می دهد متن این نامه را ثبت کرده است، ولی هیچ اشاره ای به محنه در آن نشده است. (۳۱) اکثر مورخین، دوره ی معتصم را عصر گسترش محنه می نامند، (۳۲) ولی هیچ اشاره ای بر وقایع و حوادث و جریاناتی که روی داده نمی کنند و حتی گاهی اخباری متضاد در برخی منابع آمده است. (۳۳) به نظر می رسد اخباری که مورخین ثبت نموده اند بیشتر به سبب ماجرای احضار احمد بن حمبل، بنیانگذار فقه حنبلی به محکمه ی محنه در سال ۲۲۰ باشد که به علت مخالفت با عقیده ی رسمی حکومت شدیدا شکنجه گردید. از افرادی که نقش عمده ای در این وقایع داشت عبدالملک بن زیات از معتزلیان معروف بود که به مقام وزارت معتصم نیز رسیده بود. واثق با مرگ معتصم در سال ۲۲۷ ق به خلافت رسید. خلیفه ی جدید نیز معتزلی مذهب بود و اصول و مبادی اعتقادی ایشان را ترویج می کرد و در بسط و گسترش آن می کوشید. وی مردم را ملزم نمود تا عقیده ی مخلوق بودن قرآن را بپذیرند. (۳۴) تحت حمایت وی ابن ابی دؤاد که همچنان منصب قاضی القضاتی داشت قدرت و نفوذ زیادی کسب کرد. اکثر مورخان گسترش و شدت محنه در این دوره را نتیجه ی نفوذ ابن ابی دؤاد در واثق می دانند. منابع موجود عصر وی را دوره ی ضرب و شتم و بلا می نامند. (۳۵) از فحوای برخی منابع چنین استدلال می شود که پای مردم عادی نیز به جریان کشیده شده است. (۳۶) بر اثر دستور ابن ابی دؤاد که به قضات سایر شهرها گفته بود مردم را امتحان کنند، عده ی بسیاری محبوس شدند. (۳۷) به کارگزاران و حاکمان ایالات تأکید شد کسانی را که تا آن موقع امتحان نشده بودند به دادگاه فراخوانند، ولی از نتایج امر اطلاع چندانی وجود ندارد. (۳۸) در همین زمان جماعتی از علمای مصر برای امتحان به بغداد فراخوانده شدند که ابویعقوب بویطی از جمله ی ایشان بود. گفته می شود نامه ی واثق به محمد بن ابی لیث که همه ی مردم و تک تک فقیهان و محدثان و مؤذنین را امتحان کند هیچ واکنشی در پی نداشت و به دستور ابی لیث کاتبان بر مساجد نوشتند: نیست خدایی جز خداوند قرآن مخلوق. به دنبال آن فقهای پیرو مالک و شافعی را از حضور در مساجد منع کردند. (۳۹) علل و عواملی که موجب ایجاد این جریان گردید از عمده مسائلی است که کمتر به آن توجه شده است و شناخت آنها به روشن شدن بسیاری از سؤالات و ابهامات کمک می کند. یکی از عوامل ایجاد محنه را می توان قدرت یافتن فقها و محدثین و ایجاد نوعی قدرت موازی با قدرت حکومتی دستگاه خلافت دانست. بررسی چگونگی روند شکل گیری این قدرت می تواند تا حدودی ابهامات را روشن نماید. پس از تکوین نخستین حکومت اسلامی در مدینه که با حضور پیامبر و به رهبری ایشان تشکیل شد، آن حضرت علاوه بر این که وظیفه ی رساندن وحی را داشتند وظایف حکومتی را نیز عهده دار بودند. با توجه به دلایل منطقی و عقلایی می توان گفت خلفای پیامبر چه ائمه ی معصوم و چه غیرمعصوم قلمرو قدرتشان همان قلمرو قدرت انحصاری پیامبر خواهد بود. با توجه به حوزه ی قدرت حکومتی پیامبر بود که خلفای ایشان (خلفای راشدین) تجزیه ی قدرت را نپذیرفتند و کوشیدند با انحصار قدرت به ادعای این که آنان با صلاحیت ترین افراد در همه ی زمینه های اداری و سیاسی قضایی و اقتصادی … هستند به اداره ی حکومت اسلامی مبادرت کنند. در این دوره خلیفه تنها عهده دار وظیفه ی رهبری اداری و سیاسی نبود، بلکه بالاترین مرجع مراجعات فقهی، قضایی و اقتصادی و … به شمار می رفت. با فرارسیدن عصر اموی، (۴۰) اگر چه تمرکز قدرت سیاسی ابعاد عمیق تری گرفت و در قالب استبداد جلوه کرد، اما چون محرز بود معاویه و جانشینان وی هیچ کدام در کلیه ی وظایف حکومت شایستگی نداشتند، عملا و تدریجا قدرت سیاسی و اداری در انحصار آنها باقی ماند، اما وظایف دیگر به خصوص صدور فتوای شرعیه و احکام قضایی بر عهده ی کسانی افتاد که حاکمان اموی ایشان را صاحب نظرتر از خویش می شمردند و چاره ای نداشتند که برای حفظ ظاهر امور از مقام علمی ایشان بهره جویند. پس از سقوط امویان و قدرت یافتن بنی عباس، ابوالعباس سفاح و منصور دوانیقی و اخلاف ایشان یکی پس از دیگری قدرت اداری و سیاسی کشور اسلامی را در دست گرفتند، اما ایشان کمتر از آن بودند که جامعه ایشان را رجال صاحب نظر و صاحب فتوی در امور شرعیه، قضاوت و دیگر زمینه های فقه اسلامی بداند، پس عملا ناگزیر گردیدند که مراجعه ی مردم به صاحب نظران فقهی را بپذیرند و حتی به اندیشه ی سپردن مقام قضاوت به افراد صاحب صلاحیت بیفتند. تسلیم خلفای عباسی به این معنا روند انشقاق و تجزیه وظایف رئیس حکومت اسلامی را تثبیت کرد. ایشان ناگزیر شدند مردم را به فتاوای رجال دینی صاحب صلاحیت ارجاع دهند و به تدریج حتی در تشکیلات حکومتی خویش برای این رجال جایگاه ویژه ای بگشایند. مقام قضا و مناصب قاضی القضاتی برجسته ترین نهادی بود که به دنبال همین تسلیم اجتناب ناپذیر عباسیان به واقعیت پدید آمد. (۴۱) این مسأله زمانی حادتر شد که ایشان به پایگاه اجتماعی خاصی دست یافتند و عامه ی مردم به دلیل این که در امور مذهبی نیازمند فتوی و راهنمایی ایشان بودند به صورت (۴۲) پیروانی مقلد درآمدند و پیرو نظریات ایشان شدند و نیز ایشان طرفداران سنتی شاخه ای از عباسیان به شمار می رفتند که در حمایت از امین در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع «با نگاهی به هویت قضات، فقها و محدثان که جزو اصحاب حدیث به حساب می آیند می توان ایشان را جزو دشمنان سیاسی به حساب آورد» . (43) در واقع حقیقت حکومت به اخلاص و دوستی ایشان اطمینان نداشت و نیز عده ای مخالف در بین ایشان وجود داشت. (۴۴) با شکست جناح عربی و سنتی خلافت عباسی، مأمون که در امور سیاسی و درک اوضاع و احوال زمان فردی زیرک و کارآمد بود حکومت را به دست گرفت. وی آشکارا تمایلات و گرایش های معتزلی داشت و «قوام و استواری دین را منوط به تنفیذ احکام شرعی می دانست، بدین منظور معتزله را با عنوان مذهب رسمی دولت خلافت برگزید … » (45) و در واقع ایجاد محنه از رویکردهای سیاسی و شخصی از جانب مأمون و الزامات سیاسی حکومت از جانب معتصم و واثق بود، (۴۶) به تعبیر دیگر محنه خلق قرآن یک مقوله ی سیاسی بود. «امتحان با قرآن مخلوق به روشنی طبیعت دولت خلافت و ماهیتش را آشکار می کند و این اقدامات برای استحکام سیاسی و دینی این دولت انجام شده است» . (۴۷) مأمون خطر بالقوه اهل حدیث را درک کرده بود و قدرت ایشان را تهدیدی برای دولتش می دانست (۴۸) و ایجاد این جریان نشان دهنده ی واقع بینی سیاسی وی (۴۹) و جریانی برای جلوگیری از قدرت و سلطه ی اهل دین بود (۵۰) و ایجاد محنه به سبب ترسی بود که از قدرت موازی با قدرت حاکمیت ایجاد شده بود و اساس حکومت را تهدید می کرد و گاهی این قدرت موازی با قدرت خلیفه تقابل پیدا می کرد (۵۱) و جریان محنه نشان دهنده ی رقابت بین اهل دین و دولت در اسلام بود. (۵۲) به نظر می رسد هدف دیگر مأمون از پذیرش عقیده ی معتزله این بود که مسلمین را در چارچوب عقاید ایشان به نفع خود متحد سازد و اختلافات را به سود حکومت از بین ببرد و ایجاد محنه راهی برای «حفظ وجه شرعی خلافت و مرجعی برای حل و فصل مسائل اجتماعی» بود. (۵۳) در واقع هدف وی از این اقدام، تلفیق قدرت دینی و سلطه ی دنیایی با هم بوده است. (۵۴) دلیل دیگر ایجاد محنه جلوگیری از ایجاد قدرت موازدی دیگری بود که کم کم جای خود را در جامعه بازمی کرد و در میان قشر روشنفکر جامعه و کسانی که از افکار سنتی خسته شده بودند رو به گسترش بود. این خطر همان ترس از قدرت یابی معتزله بود. مأمون با زیرکی خود به آن پی برده بود، بدین سبب به سمت آن گرایش یافت و در این زمینه نیز موفق بود، زیرا عقاید معتزله را تبدیل به عقیده ی رسمی برای حکومت خود نمود. در جریان محنه وقتی عقیده ی معتزله تبدیل به وسیله ای در دست حکومت شد از مسیر اصلی خود منحرف شد و به دستگاهی برای کنترل مخالفان تبدیل گردید. در واقع مأمون و جانشینانش با ایجاد محنه به دو هدف عمده ی خود جامه ی عمل پوشاندند، ابتدا از قدرت فقها و محدثین کاستند، زیرا بعد از این عصر هیچ فقیه نیرومندی که مذهب فقهی پایداری ایجاد نماید و دارای پایگاه اجتماعی همسان با ایشان باشد پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهای بزرگ به پایان رسید، ثانیا عقیده ی معتزله را در نزد عموم بی اعتبار نمود و از رونق انداخت و آن را تبدیل به ابزاری برای پیشبرد نیات سیاسی خود نمود. پی نوشت : ۱. فهمی جدعان، المحنه، ص ۲۸۶ (مؤسسه دراسات و النشر، بیروت، ۲۰۰۰) . ۲. ژان ساتستاگی، تاریخ تفتیش عقاید، ترجمه ی غلامرضا افشار نادری، ص ۴۵ (جامعه ی ایرانیان، تهران، ۱۳۷۹) . ۳. علی سامی، نقش ایران در فرهنگ اسلامی، ص ۱۵۲ (نوید، شیراز، ۱۳۶۵) . ۴. احمد فرید رفاعی، عصر المأمون، ص ۳۷۹ (دارالکتب المصر، قاهره، ۱۳۴۶ ق) . ۵. فلیپ حتی، تاریخ عرب، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، ص ۵۴۹ (انتشارات حقیقت، تبریز، ۱۳۴۴) . ۶. محمدجواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص ۲۷ (انتشارات شرق، تهران، ۱۳۶۸) و علی اکبر دهخدا، لغت نامه. ۷. مادولونگ ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه ی جواد قاسمی، ص ۹۸ (آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۵۷) . ۸. علی اکبر دهخدا، لغتنامه. ۹.piessner، M. «Mihne» Islam Ansi klopedisi، vol. 8، Istan bul: Maarif Matbaasi، ۱۹۴۰، p.292 10.Plessner، op. cit، p.292. 11. 7،Hinds، M. «Mihne» Ency Clopeadia of Islam، vol. Leid en New york 1993، p. 2. 12.Plessner، op.cit، p. 229 13. علی اکبر دهخدا، لغتنامه. ۱۴. عبدالعزیز بدوی، الاسلام بین العلماء و الحکام، ص ۱۵۹ و ۱۶۰ (مکتبه العلمیه، مدینه المنوره، بی تا) . ۱۵.Hinds، op.cit.، p.2 16. ابی زکریا الازدی، تاریخ الموصل، به کوشش حبیبه ی علی، ص ۴۰۹ (قاهره، ۱۳۷۸ق) ؛ احمد بن طاهر ابن طیفور، کتاب بغداد، به کوشش باسل هس کلر، ج ۱، ص ۱۵۰ (۱۹۰۸) ؛ یعقوبی نیز می نویسد: مأمون در سال ۲۱۸ در دمشق مردم را در مورد عدل و توحید امتحان کرد … «تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، ج ۲، ص ۳۲۹ – علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴» . 17. زین الدین عمر ابن الورودی، تتمه المختصر فی اخبار البشر، به کوشش احمد رفعت البداوی، ص ۲۲۹ (بیروت، ۱۳۸۹ق) ؛ محمد بن جریر طبری، الرسل و الملوک (تاریخ طبری) ، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۱۳، ص ۵۷۵۱ (اساطیر، ۱۳۷۵) ؛ عماد الدین اسماعیل ابی الفدا ، تاریخ، ج ۲، ص ۳۰ (بی جا، بی تا، بی نا) ؛ جلال الدین سیوطی، تاریخ خلفا، به کوشش منجی الکعبی، ص ۴۶۲ (دار العرب الاسلامی، بیروت، ۱۹۹۳) ؛ حافظ ذهبی، العبر فی خبر من غیر، به کوشش ابوهاجر محمد السعید بن بسونی زغلول، ج ۱، ص ۳۹۳ (دار الکتاب العلمیه، بیروت، بی تا) . ۱۸. ابی زکریا الازدی، ص ۴۱۲؛ سیوطی، تاریخ خلفا، ص ۳۰۸؛ ذهبی، العبر، ج ۱، ص ۲۰؛ طبری، الرسل و الملوک، ج ۱۳، ص ۵۷۵۱. ۱۹. طبری، الرسل و الملوک، ج ۱۳، ص ۵۷۵۱؛ عبد الحی بن احمد ابن العماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج ۱، جزء دوم، ص ۳۹ (دار الکتب العلمیه، بیروت، بی تا) ؛ مجمل التواریخ و القصص، ملک الشعرای بهار، ص ۳۵، (خاور، تهران، ۱۳۱۸) ؛ ابن شاکر الکتبی، فوات الوفیات و الذیل علیها، به کوشش احسان عباس، ص ۲۸۹ (دارالثقافه، بیروت، ۱۹۴۷م) ؛ ابن مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی (سروش، تهران، ۱۳۷۶) . ۲۰. احمد بن علی قلقشندی، مآثر الاناقه فی معالم الخلافه، به کوشش احمد فراج، ج ۱، ص ۲۳۰ (عالم الکتب، بیروت، بی تا) ؛ یوسف بن تغری بردی، النجوم الزاهراه فی ملوک مصر و القاهره مصر، ج ۱، ص ۲۳ (المؤسسه المصریه العامه، وزارت الثقافه و الارشاد القومی، ۱۳۸۳ ق) . ۲۱. ابن مسکویه، تجارب الامم، ج ۴، ص ۱۶۷. ۲۲. طبری، الرسل و الملوک، ج ۱۳، ص ۵۷۵۲ به بعد؛ ابن طیفور، کتاب بغداد، ج ۱، ص ۳۴۱. ۲۳. علت احضار مجدد عده ای را برای امتحان مجدد، تقیه ی ذکر کرده اند «سیوطی، تاریخ خلفا، ص ۳۱۰ ؛ ابی الفداء، تاریخ، ج ۲، ص ۳۱؛ ابن العماد، شذرات المذهب، ج ۱، جزء دوم، ص ۳۹» . 24. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسد الله مبشری، ص ۲۰ (امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۲) . ۲۵. محمد طبری، الرسل و الملوک، ج ۱۳، ص ۵۷۷۲. ۲۶. محمد شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ترجمه ی محمدتقی فخر داعی گیلانی، ص ۳۷ (رنگین، تهران، ۱۳۲۸) . ۲۷. حسن جار الله زهدی، المعتزله، ص ۱۷۷ (قاهره، بی تا) . ۲۸. علی بن حسین مسعودی، التنبیه الاشراف، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، ص ۲۳۹ (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۲۴۹) . ۲۹. احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۷، ص ۸۳ (دار الکتب العلمیه، بیروت، بی تا) . ۳۰. سیوطی، تاریخ خلفا، ص ۳۳۵. ۳۱. طبری، الرسل و الملوک، ج ۱۳، ص ۵۷۷۰. ۳۲. شمس الدین ابی عبدالله ذهبی، تاریخ اسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، ج ۴، ص ۳۹۴ (دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۴۱۱ ق) ؛ ابن شاکر، فوات الوفیات و الذیل علیها، ج ۴، ص ۴۹. ۳۳. در صفحه ی ۳۵۹ مجمل التواریخ و القصص آمده: معتصم نیز بر این بود، آسان تر کرد. ۳۴. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، ج ۲، ص ۷۰۰ (علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴). ۳۵. ر . ک: دهستانی حسین بن اسعد، فرج بعد از شدت، ترجمه ی اسماعیل حاکمی، ج ۱، ص ۳۷۰ (اطلاعات، بی جا، بی تا) ؛ مسعودی، مروج الذهب، ج ۲، ص ۷۰۰ ؛ حسن جارالله زهدی، المعتزله، ص ۱۷۶. ۳۶. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص ۳۴۵ (خویشتن را به امتحان مردم در کار دین مشغول داشت و دل هایشان را برنجانید و برای طعن خویش وسیله به دست آنها داد) و در مروج الذهب می نویسد: و مردم را آزمود … «ج ۲، ص ۷۰۰» . 37. حسن جارالله زهدی، المعتزله، ص ۱۷۶. ۳۸. Plessner، op.cit.، p.293 39. ابن یوسف اسکندری، تاریخ ولاه مصر ویلیه کتاب تسمیه قضاتها، ص ۳۴۰ (مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۰۷ق) . ۴۰. حکام بنی امیه دولت خود را بر مبانی کشوری استوار کرده بودند تا آن جا که در عصر ایشان دین و دولت از هم جدا شدند «حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالحمید آیتی، ج ۱، ص ۱۰۷- زمان، تهران، ۱۳۵۸ و ۱۳۶۷» . 41. غلامحسین زرگری نژاد، مقدمه ای بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در اسلام، جزوه ی درسی، ص ۳۳۸ – ۳۴۳. ۴۲. فهمی جدعان، المحنه، ص ۴۴۱. ۴۳. خطر اهل حدیث و سنت برای دولت عباسی را از دو قیامی هم یاری منصور رخ داد، از جمله قیام محمد بن عبدالله بن حسن و حمایت ضمنی که از سوی ابوحنیفه، مالک بن انس و سفیان ثوری از ایشان شد، برای اطلاعات بیشتر ر . ک: «فهمی جدعان، المحنه، ص ۳۴۷» . 44. فهمی جدعان، المحنه، ص ۲۳۸. ۴۵. همان، ص ۵۹. ۴۶. همان، ص ۱۳۲. ۴۷. همان، ص ۱۷ و ۱۸. ۴۸. همان، ص۳۴۶. ۴۹. همان، ص ۳۴۰. ۵۰. همان، ص۳۴۷. ۵۱. همان، ص ۴۴۱. ۵۲. همان، ص ۴۴۸. ۵۳. همان، ص ۳۵۱. ۵۴. حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج ۱، ص ۱۰۷. منبع:ماهنامه ی آینه ی پژوهش شماره ۹۵