ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۲

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۱

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۳

«امامت»، «غیبت»، «انتظار»

شکل ‏گیرى نظریه امامت

منابع فقهى و کلامى اسلامى، منصب امامت را به صورت «ریاست عالیه بر امور دین و دنیا» تعریف کرداند([۱]). بدین ترتیب امام رهبر جامعه‏ى اسلامى، جانشین پیامبر و سرپرست تمامى امور دینى و اجتماعى مسلمانان است.

موضوع بر حق بودن ائمه اهل بیت از خلفا به مقام خلافت، نه تنها اعتقاد شیعیان بلکه بسیارى از هواداران اهل سنت نیز هست.([۲])

بنابر اعتقاد شیعیان با فراهم شدن شرایط و مقتضیات، امام آن دوره قیام کرده، حقّ تضییع شده‏ى خود را پس خواهد گرفت.

انتظار و اعتقاد به ظهور منجى انقلابى از خاندان پیامبر از اواخر قرن اول هجرى در همه‏ى قشرهاى جامعه‏ى اسلامى به وجود آمده بود که او را با نام «قائم» مى‏شناختند.([۳])

با ضعف نظام خلافت اموى و بالا گرفتن نارضایتى عمومى مردم از بنى‏امیه، در نخستین سالهاى قرن دوم هجرى، بسیارى از مردم امید داشتند رئیس خاندان پیامبر امام محمد باقر قیام خواهد کرد.([۴])

دو دهه‏ى بعد امام صادق نیز در وضعیتی که بسیارى آن را عالى‏ترین فرصت براى قیام مى‏دانستند، از هر گونه اقدام سیاسى خوددارى فرمود و به این انتظار چنین پاسخ داد که وى قائم منتظر نیست و قائم در آینده هنگامى که زمان کاملاً مناسب فرا رسد، ظهور و قیام خواهد کرد.([۵])

امام نه تنها خود مطلقاً از سیاست دورى مى‏کرد([۶])، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از هر عمل سیاسى منع می‌کرد.([۷])

در چنین فضایى، واکنش هواداران امام متفاوت بود؛

برخى سکوت را براى امام حرام مى‏دانستند([۸])؛

برخى به شاخه‏ى حسنى دودمان پیامبر که از نظر سیاسى فعال‏تر بودند([۹])، پیوستند و بعضى دچار یأس و ناامیدى شدند([۱۰])؛

بسیارى دیگر از شیعیان نیز امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر مى‏دانستند که وظیفه اصلى وى تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه نفوس و جامعه است.([۱۱])

به عبارت دیگر این عده وجود امام را برطرف کننده اختلافهای مذهبى مى‏دانستند. تلاش نکردن امام صادق براى احراز منصب خلافت در وضعیت قبل از استقرار نظام عباسى که همگان آن را زمینه بسیار مناسبى براى احقاق حق خاندان پیامبر مى‏دانستند، موجب شد تا مقام مذهبى و علمى امام بر مقام سیاسى او برترى یابد اما در زمان امام کاظم با شایعه حدیثى در میان شیعیان که هفتمین امام خاتم آل‌محمد خواهد بود([۱۲]) و نیز اعتراضهای شجاعانه امام به حکومت وقت نوید قیام موعود را براى شیعیان در بر داشت که با شهادت امام در سال ۱۸۳ و سرکوب هواداران او ضربه‏اى شدید بر آمال امامیه وارد شد و حتى تا مدتها پس از شهادت امام گروهى رجعت دوباره امام را انتظار مى‏کشیدند.([۱۳])

با انتصاب هشتمین امام به ولایت عهدى به وسیله‌ی مأمون در سال ۲۰۱ بار دیگر تحقق آرزوهاى شیعیان به واقعیت نزدیک شد که با شهادت امام در سال ۲۰۳ ق منتفى گردید.

ظهور تفکرات و ایده‏هاى غالى‌گرى که بر فوق طبیعى بودن امام تأکید مى‏ورزید نیز عملاً از جنبه سیاسى امام کاست و به امامت رسیدن دو امام نهم و دهم در سنین خردسالى این ایده را تقویت مى‏کرد.

کنترل شدید و تحت الحفظ بودن امام یازدهم در سامرا و دستگیرى و آزار شیعیانى که با امام تماس مى‏گرفتند، فشارهاى مالى و سیاسى وارد بر شیعیان([۱۴]) و اخراج آنان از سمت‏ها و مناصب دولتى([۱۵]) بیش از پیش به این امر دامن مى‏زد.

با شهادت امام حسن عسکرى آن دسته از شیعیان که بر امامت فرزند ایشان اتفاق نظر داشتند، به واسطه وجود مشکلات بسیارى که جامعه شیعه را در بر گرفته بود و در آن اوضاع ظهور زود هنگام امام دوازدهم را انتظار مى‏کشیدند تا بزرگان و ریش سفیدانی که به رؤیت او نائل آمده و ولادتش را تصدیق کرده بودند، بر امامتش نیز گواهى دهند؛ اما تحقق نیافتن این ایده، آنان را بر آن داشت تا بار دیگر احادیث و روایات اجداد بزرگوار او را مرور کرده، به واقعیت امر واقف شوند.

شیعه اثنى عشرى تا مدتها از پذیرش روایات مربوط به غیبت خودداری مى‏ورزید و آن را ساخته و پرداخته گروههاى انحرافى از شیعیان یا همان واقفیه مى‏دانستند تا آنکه غیبت امام دوازدهم رخ داد و پیشگویى ائمه سابق به تحقق پیوست و دریافتند که اختفاء امام از انظار مردم دلیلى بر تقیه نکردن از سوى امام و انطباق روایات و احادیث منقولى بود که در دوران حضور معصومین نقل شده بود.

نام مبارک حضرت ولى عصر نیز که از مردمان مخفى نگه داشته مى‏شد، از طریق آگاهى آنان بر این که او همان مهدى موعود و منتظر جهانیان است، بر اساس روایات کشف گردید.([۱۶])

هرچند پیش از آن، از این منجى با مفهوم «قائم آل محمد» یاد مى‏کردند تا میان منجى منتظر خود با مهدى که همه فرق اسلامى در انتظار او بودند، تمایز بگذارند.

در طول ۷۰ سال پس از شهادت امام حسن عسکرى تا فوت آخرین نایب خاص، نواب اربعه نامههای شیعیان و وجوهات و نذور را به وکلای مناطق مختلف ارسال مى‏کردند.

بسیارى از شیعیان انتظار ظهور امام غایب را داشتند. این انتظار برابر با آخرین سالهاى قرن سوم هجرى بود و پس از قطع توقیعات ناحیه مقدسه که به معنى آغاز غیبت کبرا بود.

این انتظار از روایاتى سرچشمه مى‏گرفت که امام را این‌گونه توصیف میکرد: قائم آل محمد جوانى نیرومند در سنین سى، سى و یک و یا حداکثر ۴۰ ساله است.([۱۷])

پس از مدتی تفسیر درست این روایات مشخص شد که قائم آل محمد هر چند هزاران سال زندگى کند، در هیأت جوانى سى و دو ساله ظهور خواهد کرد.([۱۸])

طول کشیدن انتظار ظهور امام آن چنان جوى از تردید و تحیر را در جامعه شیعه پدید آورد که بیشتر شیعیان عراق هر یک به نحوى وجود امام غایب را انکار کردند.([۱۹])

شیخ صدوق در کتاب کمال دین مینویسد: جامعه شیعه خراسان و حتى علمای مورد احترام آنان در شکى عمیق بوده‏اند.([۲۰])

از این دوره در تاریخ شیعه به عنوان «حیرت بزرگ» یاد مى‏کنند؛([۲۱]) زیرا گروه‌هاى بزرگى از شیعیان در همه نقاط جهان اسلام، به ارتداد یا مذاهب دیگر روى آوردند.

چنین وضعیتى محدثان شیعه را که بعدها در سلک متکلمان در آمدند، بر تلاش براى شالوده سازى عقاید و اصول مکتب تشیع و دفاع از نظریه امامت واداشت؛ افرادى همچون محمد حسن بن موسى متوفى (۳۰۰ ـ ۳۱۰)، ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قبه رازى.

همچنان که گفته شد، اینان با بررسى روایات و احادیث منقول از ائمه درباره شخصیت قائم آل محمد، غیبت و ویژگی‌هاى ظهورش، به ارائه نظریه‌هایی دست یافتند و دریافتند که قائم آل محمد و امام دوازدهم داراى هویتى واحدند و پس از دو دوره غیبت ظهور خواهد کرد.

همچنین بر این اساس نظریههایی درباره شکل اداره جامعه امامیه در عصر غیبت و چگونگى تعامل و همکارى با حاکمان جور ارائه کردند که شکل‏گیرى و سیر تطور آن به تفصیل در بخش چهارم بررسى خواهد شد.

نظریه امامت و «قاعده لطف»

آموزه اساسى تشیع، نظریه امامت و پذیرش امام است؛ امام یعنى شخصى که از ویژگیهاى خاص برخوردار است.

«عصمت» و حقیقت وجودى وى براى درک حقایق اسلام، ابلاغ حقایق به مؤمنان و در نهایت زعامت عادلانه و فضیلت‌مندانه جامعه مسلمان مناسبت کامل دارد؛ امام در قاموس شیعه داراى وجه و شأن سیاسى است که برخاسته از بعد معنوى و روحى امام است.([۲۲])

شیعه امامیه به وجود امام در هر زمان اعتقاد دارند و سر سلسله این امامان را در شخص على مى‏بینند. به اعتقاد شیعه، پیامبر، به فرمان خداوند على را به جانشینى خویش برگزید.

مهمترین نص موجود در این باره حدیث غدیر خم و منزلت است. دیگر احادیث و تفاسیرى که از آیات قرآن در این زمینه موجود است حکایت از این نص دارند.

از نظر عقلى نیز نصب امام استدلال‏پذیر است. پذیرش حقایق در دین به گونه‏اى که براى عامه مردم قابل فهم باشد، درک این حقایق از سوى فردى که مستعد پذیرش آن است و ابلاغ و هدایت مردم به سوى فضایل بر اساس قاعده «لطف» تفسیر مى‏شود.([۲۳])

آن چه مکلّفان را به اطاعت نزدیک و از گناهان دور مى‏کند، «لطف» نامیده مى‏شود که عامل اصلى آن امام است.

بر اساس آموزه نص، هر امامى از سوى امام پیش از خود تعیین و معرفى مى‏شود که از سلاله فاطمه و از نسل حسین است و سلسله آن از على شروع و به امام دوازدهم مهدى قائم ختم مى‏شود.

ویژگى عصمت که جزء جدانشدنی حقیقت وجودى امام است، تضمیین کننده تحقق عدالت در عالى‏ترین وجه امکان است و امام عهده دار کلیه شئون پیامبر به استثناى نبوّت است:

۱ ـ تبیین و تشریح وحى و تفصیل احکام الهى؛

۲ ـ قضاوت در منازعات عمومى و خصوصى مسلمانان؛

۳ ـ ریاست عامه و رهبرى سیاسى مسلمانان؛

۴ ـ واسطه فیض بودن بین آسمان و زمین و ولایت تکوینى.([۲۴])

در نظام سیاسى برخاسته از این دیدگاه مشروعیت امام برخاسته از مردم نیست، بلکه مردم تنها با پذیرش امام و مقبولیت نهاد امامت، خود را در عرصه این مشروعیت، قرار مى‏دهند.([۲۵])

متکلمان شیعه به دلیل عقلى، نصب امام را براى حفظ قواعد شرع و هدایت بشر بر خداوند واجب مى‏دانند و از این نظریه به «قاعده لطف» تعبیر مى‏کنند.

سید مرتضى این قاعده را چنین تشریح مى‏کند:

آن‌چه عقل آن را لازم مى‏داند، ریاست مطلقه است. دلیل این ادعاى ما این است که هر عاقلى که با مردم زندگى کند و عادت مردم را بشناسد به طور آشکار در مى‏یابد که ظلم و ستم و تجاوز با وجود رئیسى قوى و با نفوذ که به خوبى و استوارى امور جامعه را تدبیر مى‏نماید، از میان مى‏رود. پس تعیین رئیس با توجه بدان چه گفته شد، لطفى در انجام دادن واجبات و جلوگیرى از زشتى‏هاست.

پس ضرورت تعیین رئیس براى تمام زمان‏ها از طرف خداوند دلیلِ وجوب قاعده لطف است.([۲۶])

شیخ طوسى نیز در تمهید الاصول فى علم الکلام عبارتى قریب به همین مضمون دارد. وى مى‏نویسد:

لطف آن است که بنده را به سوى اطاعت و انقیاد به امر مولا تحریک کند و او را از معصیت شارع باز دارد.([۲۷]) بر این اساس قاعده لطف اظهار مى‏دارد که تعیین امام از جانب خداى متعال باعث نزدیک شدن انسانها به اطاعت و دور شدن آنان از معصیت و عقاب مى‏شود و این لطف به دلیل آن که نقض غرض پیش نیاید بر خداوند حکیم لازم است.

«غیبت» و «انتظار» از دیدگاه علمای امامیه (قرن ۴ تا ۷ هـ . ق)

فرهنگ سیاسى شیعه تا قرن چهارم هجرى تا حدود زیادى متأثر از نظریه امام غایب است. به همین دلیل براى قرنهاى متمادى معطوف به بی‌تحرکی سیاسى شد؛ زیرا این نظریه زاییده نظریه امامت است که بر اساس آن وجودِ امامِ معصومِ تعیین شده از سوى خداوند، ضرورت دارد.

همچنین از لوازم این نظریه دخالت نکردن و نقش مردم در انتخاب امام است؛ زیرا امت قادر به شناسایى معصوم نیست و تنها خداست که مى‏داند این امر را به چه کسى بسپارد.

از این رو نظریه «وجود امام غایب» و «انتظار ظهور او» شیعیان را از هر گونه عمل سیاسى و تلاش براى اقامه دولت شیعى در عصر غیبت بازداشت؛ زیرا حتى «نواب اربعه» – که در زمان غیبت صغرا فعالیّت مى‏کردند – از هر گونه اقدام سیاسى خوددارى کردند و هیچ‌گونه حرکت انقلابى انجام ندادند.([۲۸])

نحوه‏ى برداشت و استنباط متکلمان و فقهاى اولیه و موضع منفى آنان به قیام در عصر غیبت و انتظار تا خروج امام غایب معطوف به میراث حدیثى قبل از غیبت است.

از نظریه پردازان، نظریه انتظار محمد بن ابى زینب النعمانى (متوفای ۳۴۰ هـ .ق) است که به نقل از امام مى‏نویسد:

در جاى خود ساکن بمان، تلاش براى حرکت نداشته باش تا علاماتى که مى‏گوییم تحقق یابد… و شما را از اشخاص دور از آل محمد بر حذر مى‏دارم؛ زیرا براى آل محمد و على بیرقى و براى دیگران بیرقهایى است؛ از هیچ کس پیروى نکنید تا با فردى از اولاد حسین که عهد و بیرق و سلاح پیامبر را همراه دارد ملازم شوى؛ شما را به تقواى الهى توصیه مى‏کنم، در میان مردم باشید و از دایره ما خارج نشوید؛ به اهل بیت پیامبر توجه کنید، اگر نشستند شما هم بنشینید و اگر از شما نصرت خواستند دریغ نکنید، جلوتر از آنها حرکت نکنید؛ زیرا بلا شما را سرنگون مى‏کند، هر پرچمى قبل از پرچم مهدى بالا رود صاحب آن طاغوت است و هر بیعتى قبل از ظهور قائم، بیعت کفر و نفاق و خدعه است.

به خدا سوگند! کسی از ما خارج نشود قبل از قیام قائم، مگر اینکه همانند بچه پرنده‏اى که تازه از تخم بیرون آمده هنوز بالهایش محکم نشده، پرواز کند که سرانجام سقوط خواهد کرد.([۲۹])

نعمانى به نقل از اهل بیت مى‏نویسد:

کسى که تقیه را قبل از ظهور قائم ترک کند، از ما نیست.

و نیز به نقل از امام صادق مى‏نویسد:

کسى که روى این امر بمیرد (تقیه)، مانند فردى است که در اردوگاه مهدى است.([۳۰])

شیخ صدوق (متوفى ۳۸۱ هـ .ق) در این باره مى‏نویسد:

قائمى غیر از مهدى نیست، حتى اگر غیبت به درازاى عمر دنیا باشد؛ زیرا پیغمبر به نام و نسبش بشارت داده بود.

بر همین اساس صدوق بر وجوب تقیه فتوا مى‏دهد و ترک آن تا خروج قائم جایز نیست و کسى که تقیه را ترک کند، از دین امامیه خارج و با رسول‌اللّه‏ و ائمه مخالفت کرده است.([۳۱])

قریب به همین مضمون را در کتاب الهدایهًْ نیز فتوا مى‏دهد.([۳۲])

همچنین به نقل از امام صادق مى‏نویسد:

مادام که امر دولت بچه گانه است، از نظر ظاهر با مردم باشید و از نظر باطن با آنان مخالفت کنید، تقیه تا خروج قائم واجب است، کسى که آن را ترک کند از امر خدا و رسول و ائمه تخلف کرده است. باید باور کرد که حجت و خلیفه خدا بر روى زمین در این زمان قائم منتظر فرزند عسکرى است … باید عقیده داشت که غیر از او قائم دیگرى نیست حتى اگر غیبتش به اندازه عمر دنیا باشد.([۳۳])

در ادامه مى‏نویسد:

بر ما واجب است از چیزهایى که به ما امر شده اطاعت کنیم. دلایل نشان مى‏دهد که یازده امامى که گذشتند، طاعت آنان بر ما واجب است و بایستى قعود کنیم هنگامى که آنان قاعد هستند و حرکت کنیم وقتى که آنان امر مى‏کنند، همیشه باید آن کار را کنیم که ادله به ما مى‏گوید.([۳۴])

شیخ مفید (م ۴۳۰ هـ .ق) معتقد است که مسئوولیت اصلاح بر عهده مهدى است. وی مى‏نویسد:

او به علت خوف از ستم کاران غایب است؛ اگر امام زمان به علت خوف از جانش غایب باشد و به احکام خدا عمل نشود و در زمین فساد واقع شود مسئول آن ظالمان هستند نه شخص دیگر.([۳۵])

سید مرتضى علم الهدى (۳۵۵ـ ۴۴۳۶ هـ .ق) معتقد است که خداوند مسئول تعیین امام است نه مردم. بنابراین وی اصل انتخاب امام و تشکیل حکومت در عصر غیبت را حرام و انتظار را واجب دانسته است:([۳۶])

بدان که استدلال ما بر وجوبِ نص در امام است و کسِ دیگرى جاى او را نمى‏گیرد… و این کافى است تا ثابت شود که اختیار فاسد و غیر صحیح است و هر امرى که بعینه واجب و منصوص باشد، اختیار در آن باطل است. دلیل ما براى باطل بودن اختیار همانا صفات امام است؛ زیرا مختارین نمى‏توانند این صفات را بشناسند و با احتمال نیز مشخص نمى‏شود و علم آن مخصوص علّام الغیوب است مانند عصمت و برترى در ثواب و علم به اینکه از همه امت ارجح‌ترند،… براى امرى که ثابت شده و دلیل و علامتى براى فرق گذاشتن بین واجب و غیر واجب آن وجود ندارد، اختیار باطل است و کسانی که امام را تعیین مى‏کنند شاید با هم اختلاف پیدا کنند؛ زیرا برخى به امامت فاضل قائلند و برخى امامت مفضول را نیز جایز مى‏دانند و این غیر ممکن است.([۳۷])

شیخ طوسى در تلخیص الشافى مینویسد:

ما استدلال کردیم که امام باید بهترین فرد از مردم، نزد خداوند باشد و از نظر جایگاه ثواب از همه مردم برتر باشد و از آنجا که ما نمى‏توانیم از طریق مشاهده ظاهر به صفات امام علم و یقین پیدا کنیم، از این رو نص یا معجزه براى تعیین معصوم الزامى است.([۳۸])

علامه حلى نیز نظریه نقش مردم در انتخاب و نصب امام به وسیله شورا را رد کرد.([۳۹])

به نظر وى، انتخاب مردم براى تعیین امام مخالفت با قول خداى تعالى است که مى‏فرماید:

{و ماکان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى اللّه‏ و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من أمرهم}([۴۰])

به نظر وى اگر انتخاب امام به مردم واگذار شود، فساد عظیمى رخ خواهد داد و این با حکمت الهى مغایرت دارد؛ زیرا هر یک از مردم کسى را به عنوان رئیس انتخاب خواهند کرد و این مستلزم فتنه و هرج و مرج و نزاع مى‏شود.([۴۱])

وى معتقد است راهى براى تعیین امام به جز از طریق پیامبر یا امام یا ظهور معجزه به دست امام، وجود ندارد.([۴۲])

علامه حلى بحثی طولانى در اثبات جایز نبودن شورا در تعیین امام دارد. او بر ضرورت تعیین امام معصوم از سوى پروردگار تأکید کرد، اما در الالفین ادله اثبات الهى بودن امامت براى ائمه اثنى عشر را بیان نکرده است؛ و تنها ادله جایز نبودن امامت غیر معصوم را به شکل مطلق بحث کرده است، زیرا معتقد است که نمى‏توان در زمان غیبت دولت تشکیل داد و مسئولیت آن بر عهده ظالمان است که موجب مخفى شدن و غیبت امام مهدى شده‏اند.([۴۳])

او به صراحت اظهار مى‏دارد که رهبرى غیر معصوم در دین و دنیا موجب خوف مکلف مى‏شود.([۴۴])

این اظهارات به خوبى نشان‌دهنده‌ی دیدگاه امامیه درباره نظام سیاسى مشروع و رابطه مستقیم آن با نظریه امامت است. از این رو همکارى آنان با سلاطین جور، ملاک مشروعیت آن دولتها از دیدگاه شیعه نیست.

از سوى دیگر نیابت فقیه از امام زمان به او اجازه می‌دهد که در سلطه و نظارت بر اجراى حدود و احکام دخالت کند.

([۱]). حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزد پناه، ص ۹٫

([۲]). ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج ۱۳، ص ۱۲۰، به نقل از حسین مدرس طباطبایى، مکتب در فرآیند تکامل، ص ۹٫

([۳]). همان.

([۴]). همان.

([۵]). همان، ص ۱۰٫

([۶]). ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق، سید احمد صفر، قم، منشورات رضى، ۱۴۱۴ ه، ص ۲۷۳٫

([۷]). محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، امالى، ج ۲، نجف، الحیدریه، ۱۹۶۲، ص ۲۸۰٫

([۸]). محمد بن ابراهیم نعمانى، کتاب الغیبه، صص ۱۹۸، ۲۲۸، ۲۹۴، ۳۳۰٫

([۹]). حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرآیند تکامل، ص ۱۲٫

([۱۰]). پیشین، ج ۱، ص ۳۶۸٫

([۱۱]). شیخ صدوق، کمال الدین تمام النعمه، ص ۳۶۸، ۱۳۷۹، هـ . ق، صص ۲۲۳، ۲۲۴، ۲۲۹٫

([۱۲]). همان، ص ۱۵٫

([۱۳]). همان، ص ۱۶٫

([۱۴]). ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، ص ۵۹۹٫

([۱۵]). ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج ۴، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ هـ .ق، ص ۴۱۱٫

([۱۶]). حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرآیند تکامل، ص ۱۲۵٫

([۱۷]). محمد بن عبدالکریم بن ابى بکر احمد شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، تحقیق: امیر على مَهنا و على حسن فاعور، چاپ دوم، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۱۴ هـ .ق، ص ۱۸۹٫

([۱۸]). ابو عبداللّه‏ محمد بن ابراهیم کاتب نعمانى، کتاب الغیبه ابن ابى زینب، تصحیح على اکبر غفارى، تهران، ۱۳۷۹ ق، ص ۱۸۹٫

([۱۹]). همان، صص ۲۱، ۱۵۷، ۱۶۰، ۱۷۰، ۱۷۲، ۱۸۶٫

([۲۰]). همان، صص ۱۹۰، ۱۸۶، ۱۸۵٫

([۲۱]). شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، صص ۲، ۳، ۱۶٫

([۲۲]). حاتم قادرى، اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام و ایران، چاپ اول، قم، انتشارات سمت، ۱۳۷۸ ص ۴۹٫

([۲۳]). همان، ص ۵۰٫

([۲۴]). محسن کدیور، حکومت ولایى، چاپ دوم، تهران، نشر نى، ۱۳۷۸، ص ۳۳٫

([۲۵]). همان، ص ۵۱٫

([۲۶]). سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام.

([۲۷]). محمد بن حسن طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، صص۲۵، ۴۰۹، ۴۱۰٫

([۲۸]). محمد بن عمر بن عبدالعزیز کشى، اختیار معرفه الرجال، به کوشش حسن مصطفوى، مشهد ۱۳۴۸ ش، صص ۲۶۲ و ۲۶۳٫

([۲۹]). محمد بن ابى زینب النعمانى، الغیبه، ص ۳۵۷٫