الاسلام والهویه: مُلاحظات للبحث
أولاً: المعاینه:
إن الحدیث الیوم عما یسمى بتوسیع نطاق الإسلام، أو کما یقول محمد أرکون بتعبیر أدق "صحوه التوجه الدینی وانتشاره" فی العالم الاسلامی، والوطن العربی بصفه خاصه، قد یبدو وضعاً بدیهیاً استنفد التعرض إلیه تقریباً کل جوانبه. وعلى الرغم من ذلک، فإن مثل هذا الوضع لا یخلو من مفارقه، إذ لو أمعنا النظر فیه لسوف نتساءل عما یعنیه هذا الانتشار للإسلام فی مجتمعات کانت دوماً مسلمه، حتى فی أحلک الفترات من تاریخها یوم کانت ضحیه الاحتلال الغربی.
فی الواقع، إن عدد المسلمین الیوم هو عددهم بالأمس، ما عدا، طبعاً، تلک الزیاده الناتجه بحکم النمو السکانی. والاسلام لم یظفر بمسلمین جدد (باستثناء تلک الحالات التی أعتنق فیها أفراد منعزلون الدین الإسلامی) خارج دار الاسلام المعروفه قبل الاحتلال. وعلیه، فالأمر هنا هو مجرد حرکه "انتشار داخلیه" لا تتعدى نطاق دار الإسلام المعهوده قط، وتخص شعوباً هی مسلمه أصلاً. فالقضیه إذن لیست انتشاراً أو توسعاً للإسلام بقدر ما هی نوع من "التراکم المکثف" للتجربه الإسلامیه، تماماً مثل ما هو الشأن بالنسبه إلى تراکم رأس المال. هذا التراکم المکثف یختلف فی مضمونه ووتیرته وأشکاله عن ذاک التراکم الموسع المرتبط بالعهد الأول للانتشار الحقیقی للإسلام، والذی امتد على وجه العموم، من الهجره إلى العصر العباسی. ففی هذه الحاله کان لابد من کسب أمم جدیده فی مصر والمغرب وأوروبا وآسیا حتى تعتنق هذا الدین الذی شهدت الجزیره العربیه میلاده.
أما بالنسبه إلى الحاله الأولى، أی تلک التی تتعلق بانتشار الإسلام فی عصرنا هذا، فإن الأمر یختلف لکونه یتصل بإمداد أفراد ومجتمعات، هی مسلمه أصلاً، شیئاً ما غیر محدد بدقه، لکنه یقدم على أنه شیء إیجابی فقده المسلمون عبر تاریخهم. وفی هذا السیاق نجد بأن الموقف یستهدف إعاده ترکیب البنى الاجتماعیه والسیاسیه فی المجتمعات العربیه، وکذلک الذهنیات الجمعیه والفردیه وفق منظور محوری، وهو الإسلام.
إذاً، هذه الحرکه الجدیده للإسلام، التی تخضع لها کل المجتمعات العربیه من دون أی استثناء، انما تشکل فی الأساس "عملاً داخلیاً" مرتبطاً بهذه المجتمعات، ومستهدفاً إعاده ترکیب نسیجها الاجتماعی بصوره مکثفه وفق المقیاس الأوحد المعترف به، وهو الإسلام. وتتسم هذه الحرکه الجدیده فی بنیتها، کما فی تطورها، مع بعض الاختلافات الطفیفه، بالممیزات الأساسیه نفسها فی مختلف المجتمعات العربیه.
والملاحظ أن هذه الحرکه متعدده الأبعاد، إذ إنها تکتسح المجال الاجتماعی عبر موجات متتالیه تغمر بالتدرج کل جوانب الحیاه الاجتماعیه، من تعلیم وآداب واقتصاد وسیاسه. فکل المستویات "الفوقیه والتحتیه" تصبح خاضعه لها، ولا ینجو منها أی جانب، فحتى الهندام، وکیفیه الضحک والحب یمکن أن تخضع لها فی وقت ما. فهذه الحرکه إذاً، حرکه شامله وشمولیه، وغالباً ما تکون مستبده، بحیث ترفض أن ینحصر نشاطها فی المجال الدینی فقط. وعلى أیه حال، لا تقر هذه الحرکه بالفصل بین الدین والحیاه الاجتماعیه بصوره عامه، وتعتبر هذا الفصل موقفاً غربیاً لا یمت للإسلام بأیه صله. إن التمییز بین ما هو دینی وما هو دنیوی غیر وارد البته بالنسبه إلى هذه الحرکه التی ترفض کل علمنه (لائکیه)، وتعتبر نفسها فی الوقت ذاته حرکه دین ودنیا ودوله.
کذلک، نجد أن هذه الحرکه لا تقر بالتمایز الطبقی فی المجتمع، بل إنها تتعدى الطبقات وتحتویها کلها فی الوقت نفسه، على عکس الایدیولوجیات والأنظمه الفکریه التی تصوّر المجتمع، والتی ظهرت ابتداء من القرن التاسع عشر ممثله المجتمع على أنه قائم على وجود طبقات اجتماعیه، وجماعات مصالح.. الخ. فهذه الحرکه إذاً تتخلل المجتمع أفقیاً لتشمل کل شرائحه.
ونجد أن تطور التیار الإسلامی یتخذ، أینما وجد، السمات نفسها، حتى وإن اختلفت وضعیته بحسب المکان والتجربه التاریخیه بکل بلد. وقد ظهر هذا التیار فی مرحله مبکره بالمشرق قبل أن یظهر بالمغرب، إلا أن وتیرته التاریخیه تبقى هی هی کما لو کان الأمر یتعلق بالتجربه نفسها التی تظهر هنا وهناک بسماتها الرئیسیه نفسها، على الرغم من تلک الاختلافات التی تنجم بحکم الظروف التاریخیه المعینه.
یبدأ الإعداد لهذه الحرکه من طرف المربین فی المدارس والجامعات (الأزهر والزیتونه)، لتمتد بعد ذلک إلى نشاطات تستهدف مراقبه المجتمع، انطلاقاً من المساجد لینتهی فی الأخیر إلى المواجهه المعلنه مع الدوله والنظام السیاسی من خلال أحزاب سیاسیه تتخذ الإسلام قاعده لها.
فی هذا السیاق، نجد حرکه الأصولیین تمجد "العصر الذهبی" الأول، حیث یصبح الأسطوره المؤسسه للتاریخ الفعلی، أی للإسلام "کما هو موجود فعلاً" إن صح التعبیر. هذا الإسلام الذی یجب أن یفرض بصوره مطلقه وشامله باعتباره المعیار الأوحد لتصور ما حدث فی التاریخ وما سیحدث فی المستقبل. فالجهد الفکری هنا موجه تماماً للرجوع باستمرار إلى الکتاب والسنّه لفهم کل المشاکل التی تطرحها علاقه الإنسان بالعالم والطبیعه والانتاج والتقانه والمجتمع والقانون.. الخ. فکل تفکیر، سواء أکان علمیاً أم غیر علمی، جمالیاً أخلاقیاً أو سیاسیاً، هو فی النهایه مجرد علم تفسیری وتأویلی لما جاء فی الکتاب والسنّه.
غیر أن هذا الجهد التأویلی لا یهتم إلا بنقاط معینه ویهمل أخرى کثیره، وفق نظام إنتقائی معتمد یتسم بکونه غیر موافق تماماً للنظام المعتمد فی الثقافه العصریه ذات الطابع العربی. إن هذا هو الذی یفسر لنا سبب غیاب علاقات العمل، أو علاقات الإنتاج، أو الاقتصاد بصوره عامه، عن انشغالات التیار الإسلامی. وإذا حدث وتعرض هذا التیار للعلاقات الاجتماعیه، فلا یتعرض لها من زاویه المساواه أو عدم المساواه بین الطبقات، والصراعات القائمه بینها، وإنما من خلال ذلک المشکل العویص المتمثل فی مکانه المرأه ودورها فی المجتمع على أساس الإسلام.
والموقف نفسه نجده بالنسبه إلى المسأله السیاسیه التی یتعرض لها التیار الإسلامی، على أساس الشرعیه الإسلامیه، بمعنى تطبیق الشریعه، ویرفض أن یطرحها على أساس آخر، متجاهلاً بذلک کل الثقافه العصریه التی یعتبرها أجنبیه غریبه عن تاریخه، بما فی ذلک مسأله الدیمقراطیه، أو الصراع الطبقی أو حتى مفهوم حقوق المواطن وواجباته، ثم أن ایدیولوجیته القائمه على فکره الخلافه، والوحده الاسلامیه المترتبه علیها، تجعلانه یهمل الإشکالیه العصریه المتمثله فی الدوله القومیه، وکذلک التجارب الوطنیه المختلفه التی شهدها الوطن العربی. أما على مستوى النظره إلى العالم، فإن ایدیولوجیه هذه الحرکه تبقى قائمه على الثنائیه، المتمثله فی "دار الاسلام" و "دار الحرب" أی المسلمین وغیر المسلمین. غیر أن هذه النظره الفریده لتشکل العالم لا تستجیب للمعطیات الاستراتیجیه لعالم الیوم، وأن جدلیه المواجهه التی تعتمدها هذه الحرکه موجهه نحو العالم الغربی وحده على اعتبار أنه الخصم الأوحد الذی یرقى إلى مستواها. لکننا فی الوقت نفسه _وهذا ما نراه غریباً حقاً _ نجد أن التیار الإسلامی یلجأ إلى الثقافه الغربیه کوسیط لفهم الأنظمه الثقافیه والاجتماعیه فی آسیا وأوروبا الشرقیه… الخ.
بطبیعه الحال، لم تصل البلدان العربیه فی الخمسینات إلى ما وصلت إلیه ترکیا آنذاک. حتى فی هذا البلد الأخیر ظهرت فیما بعد حرکات احتجاج باسم الإسلام. ولکن من دون أن نتخذ التجربه الترکیه کمثال، نجد أن المحاولات الفکریه السائده فی هذه الفتره فی الوطن العربی کانت کلها تسیر فی هذا الاتجاه، کما یظهر ذلک جلیاً عند عبد الله العروی، حیث یصف لنا الکیفیه التی تم بها تقلص مکانه رجل الدین الوسیطی أمام رجل السیاسه العصری الذی سیفسح بدوره المجال لرجل التقنیه، بصوره کان یرجى منها اندماج العناصر الثلاثه فی بوتقه واحده فی نهایه المطاف السعیده.
فهذا المسار الذی اتخذه الفکر العربی المعاصر على العموم _والذی لم تقم عبقریه عبد الله العروی بشیء آخر غیر استخلاصه من خلال أشکاله المختلفه _ یبدو الیوم عرضه لثقافه اجتماعیه وسیاسیه جدیده تتخذ مساراً معاکساً لها تماماً. فما یطلق علیه الیوم بـ "الصحوه" کظاهره تتمیز بحیویه مذهله، ومشحونه بحقائق یقینیه ساذجه تصهر فی البوتقه نفسها _من خلال الدروس والخطب الموجهه عبر مکبرات الصوت والأشرطه _ ضمائر الشعوب التی عجزت النزعه التقنیه عن تعبئتها، والسیاسه عن جعلها تشعر بالأمن، والتی وجدت، على ما یبدو، ضالتها فی رجل الدین أو (الشیخ).
فمن کان یظن أیام "میثاق القاهره" بأن مصر الثمانینات سوف تواجه، کمجتمع وکدوله، تلک المسأله التی أصبحت محوریه، ألا وهی طبیعتها الإسلامیه، وأن سید قطب، فی مواجهته لعبد الناصر سیصبح یوماً ما شهید الجماهیر وأن حزب حسن البنا (الأخوان المسلمون) سیحظى فی یوما ما فی أوساط بعض الشباب الجزائریین بمعرفه تفوق بکثیر معرفتهم لتاریخ جبهه التحریر الوطنی!
من کان یظن کذلک، بأن کبریات الأحزاب الوطنیه المنجزه، کقوى عقلانیه لهذه التحولات العمیقه لکل من الطبیعه والمجتمع، مثل حزب البعث فی سوریا والعراق والاتحاد الاشتراکی فی مصر، والدستور فی تونس وجبهه التحریر الوطنی فی الجزائر، سوف یأتی یوم تنهار فیه الواحد تلو الآخر؟ وما هو ملفت للانتباه حقاً فی هذا الشأن، هو أنه لم یحل مکان هذه الأحزاب تنظیمات أخرى على "یسار" أو على "یمین" النهج المرسوم بالنسبه إلى الکل، وإنما تنظیمات غریبه، وثقافه کان یعتقد آنذاک أن السیر الموضوعی للتاریخ قد تجاوزها إلى الأبد!
کنا نعتقد ببساطه أن المشاکل الاقتصادیه والاجتماعیه المعروفه وأن المهام المعقده للتنمیه سوف تقلص تدریجیاً من مکانه الدین فی الضمیر الجمعی، لیصبح فی النهایه قضیه شخصیه بحته، تماماً مثلما حدث فی مجتمعات أخرى وبخاصه الغرب البرجوازی، غیر أننا ها نحن الیوم أمام هذا النموذج لمجتمع کلیانی، وهو یستعید حیویته، ویستهدف فرض هیمنته على جمیع جوانب الحیاه!
إن اقتحام التفکیر الدینی للایدیولوجیه العربیه المعاصره بهذه الشده، لیدل فی الحقیقه على أزمه عمیقه تمر بها مجتمعاتنا الیوم. وهذا ما یراه الکثیر من المحللین ویعتمدونه فی دراساتهم غیر أن الأمر قد یتعلق أیضاً بمؤشر أو بمبرز لأزمه عمیقه أصبح یعانیها التفکیر العقلانی، وکذلک عجز هذا التفکیر، على الصعیدین النظری والمنهجی، فی فهم واقع اجتماعی وثقافی وسیاسی لم یتوقع حدوثه من قبل.
طبعاً، إن الطریقتین لا تتنافسان، على العکس، یمکن أن تؤدیا، إذا استعملتا ضمن منظور معرفی موحد، إلى فهم للواقع بصوره أقل آلیه، ما دامتا تسعیان فی الوقت نفسه إلى تحدید کل من الحرکه الموضوعیه للواقع الاجتماعی، بما فی ذلک "الأزمه" التی یمر بها، وکذلک المعرفه التی تتخذ هذا الواقع کموضوع لها. إنها أزمه المجتمع العربی، کما عبّر عنها سمیر أمین، وهی فی الوقت نفسه أزمه التفکیر التحلیلی، وربما التحلیل الجدلی للعلاقات القائمه بین هذه وتلک هو الذی سوف یمکننا من فهم المرحله الجدیده التی نمر بها.
ثانیاً: التحلیل
لتفسیر صحوه وانتعاش "التوجه الدینی" الذی تعرفه المجتمعات العربیه المعاصره، استعملت العدید من فرضیات البحث، لکل واحده منها فعالیتها النظریه الخاصه، وباختلاف هذه الفرضیات من حیث التناول والطرح فهی ساعدت على کشف واقع التشکیلات الاجتماعیه العربیه الراهنه.
وقع اختیارنا على تحلیل فرضیتین:
۱_ الفرضیات ذات الطبیعه التاریخیه
فی فتره معینه من تاریخه المعاصر، جُمّد تطور الوطن العربی وحُرّف عن مساره الطبیعی، وذلک لأسباب وعوامل لا تُعد ولا تحصى، بل تختلف باختلاف تناولات الباحثین والدارسین. ونظراً إلى تشابک الامبریالیه بالصهیونیه، ولکون هذه الأخیره هی التی تسببت فی انهیار وانکسار التجارب التنمویه والوطنیه من جهه، وفی کبح محاولات العصرنه الرامیه إلى عقلنه المجتمعات العربیه، فهذه الظاهره قد تم الاهتمام بها من طرف کل الباحثین. زیاده على ذلک، فإن الرفض الکلی للأیدیولوجیه القریبه من العلمانیه واللیبرالیه والتقدمیه، قد ساعد على الجمود والانحراف.
وهکذا، توسعت الثغره إلى أن أصبحت هجمه واسعه لـ "التوجه" الدینی داخل الوعی الجماعی (أو الضمیر الجمعی).
وفی خضم هذه الجدلیه التاریخیه، تمثل سنه ۱۹۶۷، السنه الحاسمه: فهزیمه الناصریه هی فی الوقت نفسه انهزام للتجارب التنمویه الوطنیه ولمحاولات انتشار الثقافه العقلانیه داخل المجتمعات العربیه.
وعلى جمیع مستویات أشکال الصور، ومهما کانت نوعیه عوامل التحلیل وطبیعتها (سواء التی تفضل فی تحلیلاتها عامل الاستعمار أو تلک التی تفضل عاملی الامبریالیه أو البترودولار واسرائیل)، فإن الفرضیه التاریخیه تبنی علاقه سببیه بین مختلف الخصوصیات الاجتماعیه والاقتصادیه والسیاسیه التی عرفتها المجتمعات العربیه، إضافه إلى الایدیولوجیات التی تشعبت من الوعی الجماعی (أو الضمیر الجمعی کما یقال أحیاناً).
وما لا شک فیه، أن الایدیولوجیات الدینیه تحاول دائماً أن تتغلب على غیرها، سواء کان ذلک خلال الفترات التصاعدیه التی تحاول التقرب من الثقافه العقلانیه أو العلمانیه، أو حتى فی خلال فترات الانحطاط والتدهور.
هناک علاقه متبادله بین ما تحمله المرحله التاریخیه من معانٍ وتمییزات مرت بها المجتمعات المسماه ایجابیه أو سلبیه، تقدمیه أو تراجعیه، وبین حرکات الوعی. إن العلاقه المذکوره بین هذه المجتمعات وتلک الحرکات، قد ظهرت وتحققت فی العدید من التجارب حتى أنها اعتبرت من طرف الکثیر من الباحثین بأنها انتشار للأیدیولوجیات الدینیه وکرد فعل على الأوضاع السلبیه.
إنها أطروحه "الدین المأوى" أو "الدین المساعد لمشروع المجتمع المراد تحقیقه"… الخ.
تبدو هذه الإجابه وکأنها سلبیه أساساً، لأن سلبیه الوضعیه الاجتماعیه والاقتصادیه تؤثر هی الأخرى فی الوعی الجماعی بسبب انکسار البدیل الدینی وانحرافه.
هذه الفرضیه أو هذا الافتراض هو أساس ومنطلق العدید من البحوث والدراسات التی اهتمت بـ "اعتناق الایدیولوجیات العربیه المعاصره للإسلام".
وهی، أی الفرضیه، التی تسمح لنا أیضاً بفهم قسط ضئیل مما ذهب الیه عبد الله العروی فی اطروحته القائله بعوده رجل الدین وانتزاعه الساحه لرجل السیاسه والتکنوقراط، وبحسن نیه، تقودنا الفرضیه التاریخیه إلى منزلق منطقی مزدوج:
أ_ معاینه علاقه متبادله وإثباتها من جهه، والإعلان عن علاقه سببیه من دون مبررات نظریه وتاریخیه ملائمه من جهه ثانیه. فهل یمکن لنا أن ندلی بأن الوعی الدینی أو التشبث بالدین هو مزامن للفترات التراجعیه والمراحل المتقهقره، وأن الفکر العقلانی یزامن الفترات التصاعدیه أو المتطوره، ونقول إن ذلک هو تطبیق للقانون التاریخی؟
هذا غیر صحیح، اللهم إذا أخذنا تاریخ البرجوازیات الغربیه، وبخاصه فی بعض فتراته المحدده، على أنه النموذج الأصلی والمرجعی لتاریخ البشریه جمعاء. هذا عن المنزلق المنطقی الأول.
ب_ أما المنزلق الثانی، والذی بنی من دون اساس للفرضیه التاریخیه فیکمن فی المبالغه فی أهمیه قانون السببیه وإدراک مفعول (المفعول هنا هو الایدیولوجیه الدینیه) _السبب _ (المقصود بالسبب هنا التدهور الاقتصادی والاجتماعی) _واعتباره کرد فعل سلبی للوعی الاجتماعی التعیس.
وعلیه، فإن الدین هو بمثابه تعبیر عن "الحزن". وبالتالی، فهو انعکاس لبؤس العالم وشقائه. وعکس ذلک اعتبار الفکر العقلانی بمثابه تعبیر عن حیویه الوعی الجماعی الذی یعکس هذه المره تطور العالم وازدهاره.
هل هذه لیست بأحکام مسبقه، لا أساس لها من الصحه لکونها غیر مبنیه على وقائع تاریخیه أو براهین استدلالیه؟ ألا یعتبر هذا بمثابه السقوط فی غی الأیدیولوجیه الوضعیه والعلمویه التی انتجتها الثقافه الغربیه بخصوص قراءه تاریخها؟ ألیس هذا استهلاکاً لقراءه غربیه، یستهلکها الفکر العربی باسم "العقلانیه"؟ ألا ینبغی علینا التخلی عن هذه الأیدیولوجیه وهذا "الفکر" ونعود من جدید لتقصی مجتمعاتنا، انطلاقاً من واقعها الحاضر، دون اللجوء إلى فئات مرجعیه ونظریه انتجت بعیداً عنا؟
إن التخیل السوسیولوجی الذی جاء به عبد الله العروی وتبنیناه نحن بدورنا، والمتعلق بالقدوم المظفر والمنتصر للتقنوی وزوال رجل الدین، ما هو فی نهایه الأمر إلا مغالطه یمکن أن تکون انطلقت عن "حاله تلبس صامته" وهی مغالطه لا تشاهد فی التاریخ إلا ما سبقت مشاهدته من قبل!
وهل اختفى رجل الدین عن الساحه فعلاً أم أن ادراکنا الایدیولوجی لهذه الساحه هو الذی أوحى لنا بذلک، تحت أشکال "عقلانیه"، حتى أصبحنا نؤمن بالوهم القائل بزوال رجل الدین؟ إنها صوره مزیفه جعلتنا نشاهد ما نرید نحن مشاهدته.
إنه لمن الضروری والأجدى أن ننطلق فی النقد الجذری للایدیولوجیه "العقلانیه" الحاضره فی وطننا العربی. ومن دون هذا النقد، یستحیل تجاوز التاریخیه الوضعیه الموروثه عن الثقافه المسیطره، فهذه الأخیره ما هی إلاّ "تکرار" ردیء (أو حتى جید) لثقافه أو إبداع الآخر (الغرب).
نعتقد نحن بدورنا وبخصوص العقلانیه، بأن هذه الأزمه هی ملائمه. ذلک أنها تجبرنا على النقد الجدی للایدیولوجیه العقلانیه. وبهذا فقط یمکن لنا تجاوز تاریخیه ووضعیه الفکر العقلانی، المأخوذ عن الثقافه البرجوازیه الغربیه بطریقه سیئه جداً.
"إن التاریخ لا یعید نفسه"، کما أن تاریخ الوطن العربی فی القرن العشرین هو لیس باعاده ولا بتکرار لتاریخ أوروبا فی القرن العشرین.
وبکل قساوه، تمکن الفکر العربی العقلانی الیوم، من اکتشاف هذا الدرس الجدلی. کما أن الأسس الدینیه للأیدیولوجیه العربیه المعاصره، هی من دون شک المؤشر للأزمه المجتمعیه، إلاّ أنها تظهر فی الوقت نفسه الطبیعه الایدیولوجیه لأسس عقلانیتها.
۲_ الفرضیه السوسیولوجیه
یعتقد بعض المارکسیین العرب بأن الطابع "البرجوازی الصغیر" لبعض المجموعات هو الذی أزال الاستعمار وقام بالتنمیه الوطنیه. وما لا شک فیه أن الفشل الاجتماعی والاقتصادی یعود إلى الطابع البرجوازی الصغیر، کما أن هذا الأخیر هو الذی تسبب فی انتشار الایدیولوجیه الدینیه. هذا عن السبب الأول، أما السبب الثانی فیکمن فی وجود البرجوازیه الکومبرادوریه المتحالفه مع الامبریالیه والبرجوازیه الطفیلیه التی ظهرت وانتشرت أخیراً.
إن العوده أو الرجوع إلى الإسلام لشرح وفهم الظواهر الاجتماعیه هو نتیجه للترکیبه الطبقیه الضعیفه للمجتمعات العربیه. والمقصود بذلک هو الضعف الملحوظ للطبقات الاجتماعیه الرئیسیه (کالبرجوازیه والبرولیتاریا) التی أدت إلى التضامن والصراع فی الغرب، وبالتالی إلى بروز الایدیولوجیه العلمانیه.
وهنا ایضاً أنزلق المارکسیون العرب فی منزلق "منطقی" مزدوج، الأول یکمن فی المماثله والقیاس بالغرب، أی یعتبر هؤلاء بأن الفئات الاجتماعیه الموجوده فی المجتمعات العربیه المعاصره هی مماثله للفاعلین الاجتماعیین الذین ظهروا وتصارعوا قدیماً فی أوروبا.
فعلى مستوى الاشکالیات، وانطلاقاً من الفکره القائله بأن الفاعلین الاجتماعیین للتشکیلات العربیه المعاصره هم مماثلون ومطابقون للطبقات الاجتماعیه الأوروبیه، فإننا أمام نفوذ وسیطره "الفرضیه الأفقیه" القائله بتفکیک الواقع الاجتماعی إلى "طبقات المتساوین"، انطلاقاً من الانتاج ودراسه السلوک الطبقی، وکأنه وحده منسجمه. وحتى هذه الأخیره هی نفسها مفککه ومقسمه إلى أزمنه اقتصادیه وسیاسیه واجتماعیه وایدیولوجیه وإلى غایه الیوم قد تم تناول هذه الفرضیه بالتحلیل من قبل العدید من الباحثین العرب انطلاقاً من النظریه اللوکاشیه القائله بالانتقالیه من "الذات" أو لـ "الذات".
أما على المستوى المنهجی، فهم یحللون الخطاب الاجتماعی والتمثیل الجماعی وحتى أنواع السلوکیات انطلاقاً من الفکره القائله بوجوب المماثله للترکیبه الطبقیه، أی أنهم یرجعون إلى التحلیل الطبقی رغم انعدامه فی الواقع، وبعباره أخرى یریدون إیجاد "ممارسات طبقیه" و "تطبیقات طبقیه".
إلا أن الواقع، هو واقع عنید ومتصلب، والممارسات الجماعیه لا تتفق وما یریدون، أی البنى الاقتصادیه، لأن الأفراد یخضعون لقیم ضعیفه الإرتباط بالانتاج وأنه لیس بالضروره أن یرتبط التضامن بالمصالح الاقتصادیه. ألیس هذا بعدم الانسجام، بخاصه إذا عرفنا بأن الأدوات المسیطره هی من نوع دینی أکثر.
إن غلبه الخطاب الدینی وتفوقه داخل تشکیله تبلور الهویه هو الیوم المسأله الأکثر إشکالیه. ونظراً إلى "لیونته" فإن هذا الخطاب یجتاز ویعترض جمیع الفئات الاجتماعیه. والأکثر من ذلک فهو یقوم بتلقیح الممارسات البرولیتاریه والبرجوازیه وکذلک ممارسات أصحاب الیاقات البیضاء (الموظفین) والموظفین الکبار.
نحن الیوم، أمام فشل نموذج التحلیل، وأمام قلق واضطراب الفکر العقلانی، وإذا کنا ننتظر، على الأقل تأثیرات الطبقه العامله والبرجوازیه أن تتبلور وتتجسد داخل الحرکه الاجتماعیه، فنحن نلاحظ هروب هذه الطبقات عن کل الفاعلین: شعائر دینیه وأصول عرقیه والتحریض لتطبیق الشرعیه الاسلامیه فی قانون الأسره.. الخ. إنه اخفاق نظری یضع الفکر التحلیلی أمام البدیل.
وتحصیل حاصل، فإنه لیس النموذج ما هو غیر الملائم بل إن المجتمع العربی هو المتشرد والهائم، ونظراً إلى أسباب عدیده ومختلفه، فإن طبقاته بقیت غیر ناضجه وغیر قادره على إنتاج أیدیولوجیات وممارسات ملائمه لواقعها.
إن المسلک الذی سلکه الباحثون العرب هو مسلک مسدود من دون منفذ. علینا أخذ الواقع کما هو موجود، وعلى الفکر العقلانی أن یعید النظر فی افتراضاته ومنطلقاته النظریه بل حتى فی اشکالیاته ومنهجیاته. وبهذا فقط یمکن ضبط الواقع التاریخی.
ثالثاً: طرائق للبحث
۱_ الطبقات الاجتماعیه والفاعلون التاریخیون
الفکره القائله بأن الصراع الطبقی هو محرک التاریخ، هی من دون شک فکره صائبه، إلا أنها أخذت بحذافیرها، الأمر الذی تسبب فی ضلال وغیّ الجزء الکبیر من الفکر التحلیلی المعاصر، ولذلک وجد نفسه فی مأزق نظری یصعب تجاوزه وبخاصه عندما یتعلق الأمر بقراءه التاریخ المعاصر لمجتمعات العالم الثالث والمجتمعات العربیه خصوصاً. وما یزید الطین بله هو اعتماد هذه القراءه انطلاقاً من معطیات المجتمعات الاوروبیه وفی ضوئها.
وإذا انطلقنا من التاریخ الأوروبی نفسه الذی سار کنموذج، فإنه نادراً ما تطاحنت الطبقات الاجتماعیه فی المجتمعات الرأسمالیه باستثناء بعض المراحل التی عرفتها بعض المجالات الوطنیه (کفرنسا مثلاً).
وما لا شک فیه، أن هذه الطبقات تمیزت بالحضور والتحدید، إلاّ أنها کانت شبیهه بـ "المخرج السینمائی"، أی أنها لم تکن فاعله مباشره، لقد کانت حاضره فی الواقع وغائبه عن الفعل.
ونتیجه لذوبان هذه الطبقات داخل مجموعات واسعه، وبسبب مسخها ببعض المعاییر الاقتصادیه، فقد تقولبت إلى حد أنها أصبحت لا تستطیع القیام بأی فعل یذکر داخل مجتمعاتها المتبلوره، الأمر الذی جعلها تتمیز بالانفصال والانقطاع عن عوامل ثقافتها وتاریخها المحلی والخصوصی.
هذه الطبقات لم تتمکن من فرض نفسها کطبقات مثلما رأینا لدى الطبقه العامله البریطانیه الغارقه فی مطالبتها النقابیه (رغم کل تحسرات لینین) ومثل البرولیتاریا والبرجوازیه الألمانیتین أیام النازیه والجزء الکبیر من الأحزاب العمالیه والبرجوازیه الایطالیه وغیرها.
ونظراً إلى اختلاف کل منها، فنادراً ما امتزجت الطبقات الاجتماعیه بالفاعلین الاجتماعیین.
وانطلاقاً من الماضی الأوروبی وانقشاع ضوئه، حاول بعض المحللین العرب قراءه واقعنا العربی ماضیاً وحاضراً، وحتى خلال الأحداث الأخیره. لقد لاحظنا ذلک من خلال التحالیل المتعدده التی ترکت منذ مده طویله الدوغمائیه الاقتصادیه فی التحلیل الاجتماعی.
وهناک الیوم سوسیولوجیه الفاعلین الاجتماعیین والتی تعتبر أکثر دقه وملاءمه من غیرها لأنها تمیل إلى ضبط وحصر الحرکات التاریخیه، وهی لا زالت تحتوی على الوحده الطبقیه الآخذه بعین الاعتبار المعیار الدینی.
هناک اهتمام أکبر بالفاعلین الاجتماعیین البعیدین نسبیاً عن الوحده الطبقیه، لأنهم (أی الفاعلین)، یسیطرون على سیروره التغییر الاجتماعی: النساء، الحرکات الاجتماعیه للشباب، المهاجرون والتجمعات العرقیه والدینیه وغیرها.
وما لا ریب فیه، أن الصراعات الاجتماعیه قد عرفت العدید من المواجهات التی تدل على تشکلات جدیده تعود للهویه، وذلک لأسباب متعدده ذات علاقه بالمقاومه اللغویه والعُرفیه والدینیه.
ومقابله بالبحوث الاجتماعیه فی البلدان الاخرى، فإن مناهج البحث والفحص السوسیولوجیین فی البلدان العربیه، تبدو لنا وکأنها ما زالت متأثره کل التأثر بمناهج التحلیل الغربیه التی تجاوزها الغرب نفسه. وبتواضع، نعتقد بأن هذا الموقف لا یزال فی الاستمرار نظراً إلى مستوى التجرید الذی تعوم فیه البحوث، زیاده على عمومیه الموضوعات المتناوله.
فماذا لو اعتمد الباحثون العرب التحلیل المیدانی والملموس وکذلک التحلیل الأمبیریقی (لا نقول المفرط فی الأمبیریقیه). الجواب هو أننا کنا قد توصلنا إلى ملاحظه وضبط الحرکات الاجتماعیه وفاعلیها الاجتماعیین الذین هم، من دون مناقشه، لیسوا بطبقات اجتماعیه.
لو سلکنا هذه السبل لکنا قد ابتعدنا عن الربط المیکانیکی لهذا النموذج من التحلیل.
إذاً، یجب الربط المتین للحرکات الاجتماعیه المتحرکه الیوم فی المجتمعات العربیه، وانطلاقاً من ذلک یمکن تحدید تشکلات وتبلورات الهویه التی هی السبب فی دفن مختلف الفاعلین الاجتماعیین. لتجسید ذلک، علینا الاهتمام أکثر بالملاحظه الدقیقه والملموسه لواقعنا الاجتماعی، وهذا لن یتم إلا بالتخلّی عن التجرید والمستبقات المیتافیزیقه التی ورثناها عن الایدیولوجیه الوضعیه الغربیه، من جهه، والتخلی عن الوضعیه الاقتصادیه التی تُقدم لنا مغلفه بغطاء مارکسیه متدنیه ردیئه، من جهه ثانیه.
۲_ الدین والهویه
قبل کل شیء، علینا ترک الاعتقاد بالدین، لأنه لم یبرهن على أن الدین أصبح بمثابه رؤیه للعالم أو کثافه. فهو وظیفه عکسیه للتطور التاریخی والاجتماعی، ولو فعلنا ذلک، أی لو اعتبرنا الدین رؤیه للعالم، لکانت المسیحیه، أیدیولوجیه الاقتطاع، بمثابه "عقلانیه" البرجوازیات الوطنیه الأوروبیه.
نحن نعرف الیوم، وانطلاقاً من الماضی الأوروبی، بأن الرأسمالیه قد تطورت فی الأصل، فی الوقت الذی عرفت فیه البلدان الأوروبیه اصلاحات دینیه وربطت التنمیه بانتشار الایدیولوجیه الدینیه، هذا ما حدث فی کل من بریطانیا وأمریکا الشمالیه وهولندا..
وفی الحاضر المعاصر للبلدان الغربیه الرأسمالیه نفسها، نستطیع تسجیل المکانه المرموقه التی یتربع فوقها الیابان داخل الاقتصاد العالمی مقابله بالصین. ففی الوقت الذی ربط فیه الیابان، ربطاً عضویاً، الدین بالدوله وبالمجتمع، نجد الصین تعمل المستحیل لمنع ذلک.
کما یمکننا أن نلاحظ کذلک الکاثولیکیه التی أثارت العمال والشعب البولونی بهدف محاربه الطبقه الحاکمه "النومنکلاتوره" وهذا ما نلاحظه الیوم بالنسبه إلى الارلندیین فی مناهضتهم للبروتستانت الانکلیز.
وبإمکاننا تعداد هذا النوع من الملاحظات اللا منتهیه، ونوضح الیوم کما فی الأمس، بأن البعد الدینی قد ساهم دوماً، بشکل أو بآخر فی تبلور الهویه الجماعیه، وبأن انتشاره لم یرتبط فی کل زمان ومکان بفترات الانحطاط أو بالتطور الاقتصادی والاجتماعی.
الأهم فی کل الحالات، هو أن نتمکن من التخلص من التجریدات المیتافیزیقیه الکبرى، وأن نقترب من میدان الواقع الاجتماعی الملموس لنلاحظ بوضوح حرکه المجتمع.
وإذا عدنا إلى الإسلام، فإننا نلاحظ أنه لیس تلک الوحده المنسجمه، والتی تخفی الممارسه الجماعیه، ونتأکد من وجود نماذج متعدده للإسلام. وعلیه، لابد لنا من أن نخرج من هذا اللیل الغارق فی التجرید أو کما یقول هیغل "حیث کل الأبقار شهباء"، فالمهمه إذا هی تحلیل جمیع الفوارق، فهی ذات أهمیه قصوى.
أـ العنصر الدینی، یتدخل أکثر فأکثر فی تبلورات وتشکلات الهویه الجماعیه التی تحدد وتعین الفاعلین الاجتماعیین، ومقابله بالستینات، نلاحظ من دون شک "انتعاشاً" أو "نشاطاً متجدداً" للبعد الدینی داخل الحرکه الاجتماعیه.
ب_ یتزاید تنقل العنصر الدینی فی کل مکان، وبسرعه أکثر، عندما نبتعد عن محیط الانتاج، وقد وصل هذا العنصر إلى أقصاه فی مجالین إثنین: مکانه المرأه ودورها فی المجتمع، ومدى شرعیه السلطه السیاسیه.
ج_ انطلاقاً من الملاحظتین السابقتین نستخلص أن الخطاب الدینی هو فی حضور دائم وفی انتشار واسع، وعلى الرغم من توجهه المتغایر، ینزع هذا الخطاب ویمیل إلى الهیمنه، لکونه یمس جمیع الفئات الاجتماعیه (هنا نقصد الفرضیه الاعتراضیه) ویقدم اجوبه على جمیع الأسئله سواء الاقتصادیه أو الاجتماعیه أو الثقافیه!
د_ عن طریق الملاحظه الدقیقه للمیدان، نستنتج بأن العنصر الدینی یختلف باختلاف مجموعات وفئات المجتمع، وهو ککل الایدیولوجیات، یقترن بالخطوط الکبرى لترکیبه المجتمع "الأفقیه".
الاسلام الشعبی، وهو التدیّن الشعبی ذو الخصائص التوفیقیه والوظائف الاسترضائیه، علاقته ضعیفه بالتأویل النصی المکتوب وهو أکثر تفتحاً من أنواع الإسلام الأخرى، حیث یتکیف مع دعاه التغییر الاجتماعی، إنه اسلام "لغه الحیاه العملیه"، وبالنسبه إلى الطبقات الشعبیه، یُعَدّ هذا الإسلام بأنه منظم الإندماج داخل الحرکه الاجتماعیه.
وهناک أیضاً الاسلام الأرثوذکسی، أو التقلیدی وهو تاریخیاً نتاج لـ "جمعیه العلماء المسلمین الجزائریین" وهو یتمیز بانتشاره الواسع بین فئات الطبقه المتوسطه، وبخاصه بین المدرسین والمربین والموظفین. وهو یختلف عن الأول لکونه یرتبط أکثر بالممارسه المعرفیه للنصوص المقدسه، کما أنه لا یرفض أن یستعمل من طرف الدوله، بل یحاول أن یصبح مؤسسه، (الکنیسه مثلاً)، إنه ما یسمى باسلام رجال الدین.
أما النوع الثالث والأخیر، فهو ذلک الاسلام غیر المرئی، بسبب طقوسه الدینیه التی تحمیه، وهو ایضاً إسلام "اعدادی" من جهه، وسرّی من جهه ثانیه، لأنه مفتوح فقط للأتباع الأصولیین، إنه إسلام المجموعات الطرقیه القریبه من الصوفیه، کما أنه یبحث عن الافتتان والاعجاب به، وإذا کان الإسلام الأول یحاول تفهم وتنظیم العالم، فإن هذا النوع یحاول الإبتعاد عن الحیاه الیومیه والاعتزال داخل الحیاه الروحیه.
یمکن أن یقال عن هذه البنیه، بأنها لا تنفرد بها المجتمعات العربیه، ذلک أنها موجوده فی البلدان المسیحیه الأخرى، وبخاصه مجتمعات أمریکا اللاتینیه وآسیا الکونفوشیه.
إن البنیه التی تنفرد بها المجتمعات العربیه هی ظهور أشکال أخرى للإسلام على أرض الواقع من حیث الخطاب والممارسه الدینیه، وهذا ما یسمى بـ "الوصولیه" أی ما نقصد به الاسلام الدینی.
إنها ظاهره حدیثه فی تاریخ المجتمعات العربیه المعاصره (من السهل تحدید ظهورها بالنسبه إلى کل بلد). وهی ملفته للنظر منذ عشرین سنه، بسبب انتشارها الواسع محلیاً ووطنیاً، وبسبب عملها على إفشال الأحزاب والحرکات السیاسیه الکلاسیکیه (العلمانیه) التی تأسست فی خضم حرکات التحرر والتشیید الوطنی. ودائماً، وخلال انکسار التجارب الوطنیه والتنمویه، یتحول هذا الإسلام بسرعه خاطفه إلى أحزاب جماهیریه.
إن معظم التحالیل التی خصصت الیوم لـ "تصاعد" الإسلام فی المجتمعات العربیه المعاصره لم تهتم بالقدر الکافی بأنواع الممارسات الدینیه التی أشرنا إلیها سابقاً. وإذا کانت تلک التحالیل توضح فعلاً انتشار الإسلام السیاسی، فإنها تدمجه فی التطور العام لحرکه المجتمع. کما أنها تخلط بین الدینامیه السیاسیه للأیدیولوجیه الدینیه والدین، کممارسه اجتماعیه وکمعایشه یومیه، أو کتجربه جماعیه للإعداد الروحی والصوفی.
بالنسبه إلى المیدان السیاسی، فإن الوصولیه قد غرقت وغاصت داخل الثغره التی تسبب فیها فشل التجربه الوطنیه فی البلدان العربیه، وعلیه یجب علینا ربط النجاح اللامع والسریع بأسباب ونتائج هذا الفشل، وتحلیل هذا وذاک ضمن "الأزمه التاریخیه" التی قطعها الوطن العربی، فنحللها إذاً کـ "ظرفیه".
وبناء على ما سبق، نستطیع القول، بأن الأحزاب الاسلامیه قد وجهت "اسلحتها الثقیله" نحو مسأله شرعیه السلطه السیاسیه، الأمر الذی یبین قدرتها على اغتنام الفرص المؤاتیه و "التشبث بالواقع" ذلک أن هذا الأخیر یشکل المسأله الرئیسیه للأنظمه السیاسیه فی مجتمعاتنا.
إن الرمزیه الدینیه تنوب الرمزیه العقلانیه والعلمویه التی تشهد الیوم أزمه عمیقه، لیس فی بلدان العالم الثالث فقط بل فی بلدانها الأصلیه أیضاً، أی الأوروبیه. ومع ذلک، فإن الدین الإسلامی یستمد قسماً کبیراً من بیاناته التقنیه والسیاسیه من الثقافه الغربیه الراهنه وکذلک من اضطرابها الذی نتج بسبب التقانه وأزمه الأنظمه السیاسیه هناک.
إن الرمزیه الدینیه هی مطابقه للوسط الثقافی المحلی وهی أیضاً موافقه للمرجع التاریخی والحضاری للشعوب وأخلاقیتها. وهنا، فإن الاسلام السیاسی وجد نفسه کـ "الحوت فی البحر".
خاتمه:
خلاصه القول، إن الوطن العربی الیوم یفتح مجالاً فسیحاً للبحث فی میدان علم اجتماع الدین، أو بالأحرى الأدیان. وإن التأخر المتراکم فی هذا المجال لضخم، ومحیر، ومذهل فی الوقت نفسه، على الرغم مما یدلنا علیه، أکثر من غیره، بشأن التحیزات الایدیولوجیه التی تحکمت، عبر عشرات السنین، بسیر التحلیل العقلانی للمجتمعات العربیه مؤدیه به إلى الاهتمام بجوانب على حساب جوانب أخرى کاهتمامه بالجانب الاقتصادی على حساب الجانب الدینی، أو الجانب الاجتماعی على حساب الجانب السیاسیه والثقافی.
والیوم، ونحن نشهد التحدیدات "السالبه" للکیان الاجتماعی تستعید حیویتها، وبخاصه تتبلور فی الحرکه بما فی ذلک الحرکه السیاسیه، یمکن للتفکیر العقلانی أن یتدارک ما فاته، وذلک من خلال تنویع مجالات بحثه، ومن خلال تفتحه على الواقع بما فی ذلک جانبه "غیر العقلانی" و "الفوضوی". یتعین الیوم على التفکیر العقلانی أن یعتمد منهجیه قائمه لیس على أساس عالم متخیل، ولکن على أساس هذا الواقع الاجتماعی الذی بین یدینا.
وباختصار، یتعین على التفکیر العقلانی أن یعرض عن اعتبار العالم مجرد مرآه عاکسه، وأن ینتقل من مرحله العقلانیه المجرده إلى مرحله "العقلانیه التطبیقیه".